“神”是易学哲学论域中的一个重要概念。在中国传统文化中，一方面，神与帝、天等概念皆属于信仰层面的范畴，另一方面，神与鬼构成带有神秘色彩的鬼神观念并渗透到社会各阶层尤其是民间文化中，因而神是中国传统文化中具有重要文化意义的概念和符号。《易传》作者已将神视为一个基础性概念纳入易学解释与哲学架构中，赋予其丰富而深刻的意义。这一基础性概念支撑着易学哲学的不断发展和深化，为中国传统文化中的天人之学做出了重要的理论贡献，但这一贡献的实现则是包括《易传》作者在内的历代易学家们持续诠释的结果。过去，学界主要关注《易传》中“神”的概念①，对历代易学的阐释则缺乏梳理，这不利于完整、准确地把握易学中“神”概念的丰富内涵。有见及此，本文对易学史上关于“神”概念的重要解释作一梳理。
一、《易传》以神为本体
除“神农氏”外，《易传》神字凡三十二见，约有六种情况：鬼神之神，如“是故知鬼神之情状”“此所以成变化而行鬼神也”（《系辞上》）；神明之神，如“以通神明之德”（《系辞下》）“幽赞于神明而生蓍”（《说卦传》）；神物之神，如“天生神物，圣人则之”（《系辞上》）；德性修养之神，如“显道神德行，是故可与酬酢”（《系辞上》）；神妙赞叹之语，如“知几，其神乎！”（《系辞下》）；本体之神，如“阴阳不测之谓神”（《系辞上》）“神也者，妙万物而为言者也”（《说卦传》）“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。故神无方而易无体”（《系辞上》）“知变化之道者，其知神之所为乎”（《系辞上》）“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”（《观·彖》）“穷神知化，德之盛也”（《系辞下》）。
这里只讨论本体之神。从本体之神的这六句表述来看，我们可以得出如下认识：其一，神是难以描述的，所谓“阴阳不测之谓神”。在宇宙本体论的概念序列中，神似比道更为根本，因为“立天之道，曰阴与阳”“一阴一阳之谓道”，但即神而言，“阴阳不测”，难以描述；其二，神虽然难以被描述，但有其大用，大用体现在万物及其变化之中，所谓“知变化之道者，其知神之所为乎”“神也者，妙万物而为言者也”，这是神之存在的根本意义；其三，神之用并非普通事物之功用，而是“妙万物”的大用，“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知”的大用，此种不拘限于某一特定事物的大用，决定了“神无方而易无体”，而神“无方”的特征也和“阴阳不测之谓神”互为呼应；其四，“阴阳不测之谓神”与“一阴一阳之谓道”两个命题促成了神与道之间的某种关系，而“观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”则明确提出了神道概念，如果“道”取道路与轨辙之有形义，则神道既有不测的一面，又有有形有迹的一面，如果取规则之无形义，则神道既有不测的一面，又有规则的一面。联系到“一阴一阳之谓道”“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”等表述，可知天之神道的确有不测的一面，又有有轨则、规则的一面；其五，神既有“阴阳不测”的一面，又有可以知解、体证的一面，正因为有可以知解可以体证的一面，才有所谓“穷神知化”，同时，“穷神知化”被理解为盛德的内容。因为天之神道有有轨则与规则的一面，即此又可见神有可以知解可以体证的一面，所以可以说，神必然关系着道，又因为“神也者，妙万物而为言者也”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，神又关系着万物、道又关系着万物或器，那么一种“神—道（阴阳）—万物”互相包蕴的存在关系就显现出来了。这种存在关系，可谓《易传》本体宇宙论的基本结构。
关于《易传》的神论，朱伯崑、彭战果、翟奎凤等学者也有论及，但与本文神与阴阳之道是宇宙本体“一体两面”的理解有所不同。朱伯崑先生认为神是变化的属性，不是实体，实体（主体）是阴阳刚柔等：“‘神’不是实体概念，而是指变化的属性。其主体是奇偶二数，刚柔二爻，以及事物的阴阳两方面。此两方面的配合、相易、往来、屈伸，不局于一格，此即‘阴阳不测之谓神’。”②我们认为，神当然不是实体概念，因为没有一个独立于万物的或独立于阴阳之道的神。但是，在存在论的视野中，形下为器为物，形上为道为神。如果承认形上之道与形下之器物一样是真实存在的，那么，神与阴阳之道也一样是真实存在的。以形上形下分为道器，形下为有形之器物，形上为宇宙之本体，而宇宙本体又是“一体两面”，既有阴阳之道的一面，又有神（神妙莫测）的一面，若不如此，则《易传》就不会有“神道”这一概念，更不会具有既重神又重阴阳之道的思想主张。但需强调，形上形下不可分离，神道不可分离，没有独立于万物的道，更没有独立于万物与道的神，它们统一于当下生生化化的真实存在中。彭战果教授认为：“《易传》肯定了有物在阴阳之外不为其所限，从而能够以其自身存在，这就是‘神’。”③我们不认为有在阴阳之外“能够以其自身存在”的“神”。存在为“一”，并不分裂，亦不可能分裂。若分裂，则道不在器中，神不在道与器中。器何曾无道？道与器何曾不神？翟奎凤教授说：“《易传》之‘神’已经突破了先秦人格神观念，‘神’被哲学化、理性化为一种形上妙道，它是宇宙最高统一性所在，同时也是宇宙大化的动力因。”④对此，本文表示认同。但翟教授又说：“不过，这里仍有进一步讨论的必要，‘神道’的主词是‘神’还是‘道’，如果‘道’是主体，那么‘神’就是形容词（神圣、神奇、神妙），如果‘神’是中心，那么‘道’就虚化了，重点在‘神’。”⑤显然，翟教授并没有明确说明神道之神与神道之道究竟是何种关系，本文则明确指出它们是“一体两面”的关系，而非一虚一实的关系。
二、王弼、韩康伯、孔颖达基于“贵无论”论神
魏晋玄学时期，王弼、韩康伯立足于“贵无论”注《易》，唐代孔颖达尊崇王、韩义旨作疏。王弼、韩康伯对“神”的理解，表现出鲜明的“贵无论”特点。
王弼以神为道、为无。他在注解《观·彖》“观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣”时说：“神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒；不见圣人使百姓，而百姓自服也。”⑥这里以神为无形者，而无形者在王弼哲学中即为道为无⑦。王弼论述“一阴一阳”时又说：“一阴一阳者，或谓之阴，或谓之阳，不可定名也。夫为阴则不能为阳，为柔则不能为刚。唯不阴不阳，然后为阴阳之宗；不柔不刚，然后为刚柔之主。故无方无体，非阳非阴，始得谓之道，始得谓之神。”（《王弼集校释》，第649页）显然，此处已经把神与道同等看待。
韩康伯继承了王弼的“贵无论”思想，但对神的理解与王弼不尽相同。他认为神描述了变化之道，又把变化之道理解为自然独化，如此一来，神就成了一个实无所指的虚名，仿佛有其神用、有其所为，但实无所用、无所为，天地万物之发展变化只是“不知所以然而然”的自然独化而已。
关于变化之道，韩康伯注“一阴一阳之谓道”时说：“道者何？无之称也，无不通也，无不由也，况之曰道，寂然无体，不可为象。必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。故穷变以尽神，因神以明道，阴阳虽殊，无一以待之。在阴为无阴，阴以之生；在阳为无阳，阳以之成，故曰‘一阴一阳，也。”（《王弼集校释》，第541页）此段关键句为“故穷变以尽神，因神以明道”，其中涉及三个不同位序的概念：变、神、道，由变化之无穷而尽神之义，因神妙无穷而见道之功。即此概念序列和句意，约略可见神为用的意义。关于太极，他说：“太极者，无称之称，不可得而名，取有之所极，况之太极者也。”（《王弼集校释》，第553页）关于神，他说：“必有之用极，而无之功显，故至乎神无方而易无体，而道可见矣。”（《王弼集校释》，第541页）前者用“有之所极”，后者用“有之用极”，明显有以神为用的意味。而神之用的表现，即变化之道。“夫变化之道，不为而自然，故知变化者，则知神之所为。”（《王弼集校释》，第550页）“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。”（《王弼集校释》，第543页）于此数句可见，神是就变化之道而言的，这也是《易传》以来的一贯观念。
变化之道如何理解？韩康伯申论“阴阳不测之谓神”时说：“尝试论之曰：原夫两仪之运，万物之动，岂有使之然哉？莫不独化于大虚，欻尔而自造矣。造之非我，理自玄应，化之无主，数自冥运，故不知所以然而况之神。是以明两仪以太极为始，言变化而称极乎神也。”（《王弼集校释》，第543页）体会此段“独化”“自造”“理自玄应”“数自冥运”等词句可知，虽然在某些语境下韩康伯似有“神之所为”的表述，如云：“夫变化之道，不为而自然，故知变化者，则知神之所为”（《王弼集校释》，第550页），但结合韩康伯之整体思想逻辑来看，这些“所为”皆非神之有所实为，而似万物之自然、独化。韩康伯注“神也者，妙万物而为言者也”时明确说道：“于此言神者，明八卦运动、变化、推移，莫有使之然者。神者无物，妙万物而为言也。则雷疾风行，火炎水润，莫不自然相与为变化，故能万物既成也。”（《王弼集校释》，第578页）显然，这是主张神并无所指，实乃“无物”，此名只是用来指谓“妙万物”或者万物变化之妙而已，而万物变化之妙只是自然独化。
孔颖达基本继承了王弼和韩康伯对神的解释，但也有所发展：
第一，明确神、道等概念只是对“无”之某一侧面的表述。其“一阴一阳之谓道”疏曰：“一谓无也，无阴无阳，乃谓之道。一得为无者，无是虚无，虚无是大虚，不可分别，唯一而已，故以一为无也。若其有境，则彼此相形，有二有三不得为一。故在阴之时，而不见为阴之功；在阳之时，而不见为阳之力，自然而有阴阳，自然无所营为，此则道之谓也。故以言之为道，以数言之谓之一，以体言之谓之无，以物得开通谓之道，以微妙不测谓之神，以应机变化谓之易，总而言之，皆虚无之谓也。圣人以人事名之，随其义理，立其称号。”⑧
第二，明确神有功用。如疏“故神无方而易无体”一段曰：“神者，微妙玄通，不可测量，故能知鬼神之情状，与天地相似。知周万物，乐天知命，安土敦仁，范围天地，曲成万物，通乎昼夜，此皆神之功用也。作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下，虽是神之所为，亦是圣人所为。”（《周易正义》，第268页）疏韩康伯之注曰：“是‘有之用极，而无之功显’，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在于无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在于无也。”（《周易正义》，第269页）
第三，把神和理并提，提出“神理”概念。如疏韩康伯注曰：“云‘故穷变以尽神’者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云穷变化以尽神。云‘因神以明道’者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云‘因神以明道’也。”（《周易正义》，第269页）又如疏“阴阳不测之谓神”曰：“天下万物，皆由阴阳，或生或成，本其所由之理，不可测量之谓神也，故云‘阴阳不测之谓神’。”（《周易正义》，第272页）于此可见，神、理已然关联，并且神之妙理指向虚无。又言：“‘神而化之，使民宜之’者，言所以‘通其变’者，欲使神理微妙而变化之，使民各得其宜。若黄帝已上，衣鸟兽之皮，其后人多兽少，事或穷乏。故以丝麻布帛而制衣裳，是神而变化，使民得宜也。”（《周易正义》，第300页）孔颖达此处据事据理而落实“神而化之”，从而推出“神理”⑨概念，可谓易学哲学的一大突破，开启了朱熹以神有理、王夫之重视“神理”概念的先河。
第四，孔颖达还提出了“神力”的概念。他在疏韩康伯注时说：“云‘造之非我，理自玄应’者，此言神力也。我，谓宰主之名也。言物之造作，非由我之宰主所为，其造化之理，自然玄空相应，而自然造作也。”（《周易正义》，第272页）“造化之理，自然玄空相应，而自然造作也”与韩康伯自然独化的观念一致，但“神力”一词说明孔颖达对神的理解更为复杂：一方面神为无，所以必然表现出自然独化的特征，一方面又认为神是一玄妙之物，所以有“神力”概念。在其他地方，孔颖达也表达过神为玄妙之物的意思，如言：“凡‘无方’‘无体’，各有二义。一者神则不见其处所云为，是无方也；二则周游运动，不常在一处，亦是无方也。无体者，一是自然而变，而不知变之所由，是无形体也；二则随变而往，无定在一体，亦是无体也。”（《周易正义》，第268页“周游运动，不常在一处，亦是无方也”，明显加强了神为玄妙之物的意义；孔颖达的这一观念，甚至后来被朱熹吸收。而神既为玄妙之物又有神力的观念，事实上在张载、王夫之、牟宗三易学哲学中都能见到影子。
三、邵雍先天学视域中的神
邵雍的先天学可分为三大部分：本体论、象数学、人生哲学。在先天学本体论中，神的意义约有三个方面：
第一，神就太极本体而言，强调太极本体之用的一面。邵雍说：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”⑩“太极不动，性也，发则神，神则数，数则象，象则器。器之变复归于神也。”（《皇极经世书》，第522页）据此可见，太极本体具有“一”或“不动”的特征，但此“不动”并非绝对的不动，联系到邵雍又说“太极既分，两仪立矣”（《皇极经世书》，第515页）“一气分而阴阳判”（《皇极经世书》，第515页）“夫一动一静之间者，天地人之至妙至妙者欤”（《皇极经世书》，第494页）等表述，可知太极有其“动”但与阴阳交感之动不同，否则太极不能生、发，此生、发之用，正是“神”用。本体神用，方有数、象、器之呈现和发生。
第二，神用不可测。邵雍说：“天之象数则可得而推，如其神用，则不可得而测也。”（11）“神者，易之主也，所以无方；易者，神之用也，所以无体。”（《皇极经世书》，第517页）这明显是对《易传》“阴阳不测之谓神”和“神无方而易无体”观念的继承。
第三，神不只是太极本体之用，有时直接指本体。邵雍说：“气一而已，主之者乾也。神亦一而已，乘气而变化，出入于有无之间，无方而不测者也。”（《皇极经世书》，第528页）“一”在邵雍哲学中往往是指太极本体，此处以神为“一”，已有以神为本体的意味。
值得注意的是，就邵雍本体论论域神的意义而言，尚有三点需要强调：
其一，从易学哲学发展史来看，邵雍超越了“无”本体观念，以“一动一静之间者”的太极之“一”为本体，并把神理解为太极本体之用。相较于王弼、韩康伯与孔颖达，邵雍的相关观念表明易学哲学发展史中的“神”论在向《易传》和儒家回归。
其二，邵雍把神理解为一，在与太极合论的语境中，神又为二，“二”方能见“用”。如何对既“一”又“二”的问题，恰当充分地加以解释，从而推进和深化“神”论的发展，邵雍并没有解决。张载则在气论视域中解决了这一问题。
其三，由于邵雍先天学包含了象数学的内容，而象数学的确有机械化解释天地万物的特点，因而招致了后世部分大儒的激烈批评。王夫之曰：“神者，道之妙万物者也，易之所可见者象也，可数者数也。而立于吉凶之先，无心于分而为两之际，人谋之所不至，其动静无端莫之为而为者神也。使阴阳有一成之则升降消长，以渐而为序，以均而为适，则人可以私意测之，而无所谓神矣。”（12）“周流六虚，不可为典要；易之道，易之所以神也，不行而至也，阴阳不测者也。邵子方圆二图，典要也，非周流也，行而至者也，测阴阳而意其然者也。”（《船山全书》第一册，第668页），如前所述，邵雍易学哲学论域中的本体之“神”的确有不可测、无方体的特征，如此，则不能说王夫之的批评切中肯綮。但是，王夫之的批评并非全无道理。事实上，邵雍的易学哲学固然有不可测之神用的一面，但他在“观物”之时，又常常用“破做四片”的机械的象数之理来理解天地万物之发生发展的规律，这就导致了邵雍易学哲学内蕴着神与象数之理的紧张关系。
四、张载气本论视域中的神之诸义
在易学哲学发展史上，张载具有重要的地位。就神而言，张载的理解和阐发也十分深刻、透辟。具体地说，其所论神约略包括两个方面：本体之神与圣人之神。本体之神有五义，圣人之神有两义。
先述本体之神及其五义。本体之神指的是作为万物存在基础的气的一项本质特征，即神为气之神，故称本体之神。“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也”（13），即表明了这一点。万有万象皆气，而气之性本虚而神，则站在性与气的角度观察万物，虚神之性与阴阳气化遍体万物而不遗。在此视野中，神与气一起作为本体概念而存在。
本体之神具有实有义。它是气的本质特征，遍在天地万物之中而发挥着实在功用，“虚明照鉴，神之明也；无远近幽深，利用出入，神之充塞无间也”（《张载集》，第16页）。在某些语境中，张载特别突出神的概念来表现本体之用，给人气本体几乎可用神本体来代替的印象，牟宗三先生即持此观点。他说：“然而横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者”（14），“‘气之性’即气之体性。此体性是气之超越的体性，遍运乎气而为之体者……气以此为体即以此为性。横渠以‘虚而神’规定此体性，故此体性是遍是一，是清通而不可象者”（《心体与性体（上）》，第379页），“气以太虚——清通之神——为体，则气始活”（《心体与性体（上）》，第380页），“神固不离气，然毕竟神是神，而不是气，气是气，而不是神，神与气可分别建立”（《心体与性体（上）》，第379页）。显然，牟先生认为张载是实在的太虚或神本体之学。我们认为，统观张载哲学，神是气之性，是天之德，虽有实有义，但是是作为气之本性而实有的，并非作为与气并列甚至“超越”气的实有而存在的。
本体之神具有清通义。神虽然是气之本质特征，但言气即常以阴阳而言，而穷极气之存在，则以极清、极通、极妙之神而言，如张载说：“散殊而可象为气，清通而不可象为神。”（《张载集》，第5页）又说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《张载集》，第9页）“凡气清则通，昏则壅，清极则神。故聚而有间则风行，风行则声闻具达，清之验欤！不行而至，通之极欤！”（《张载集》，第9页）但需要指出，因为神之清通义是与形、物之浊重特征相对而言的，并且张载虽以气为存在基础解释“太虚—气—万物”的大化流行过程，但他同样站在太虚与神（气之性本虚而神）的立场审视万物之变化，如云“利者为神，滞者为物”（《张载集》，第23页）“万物形色，神之糟粕”（《张载集》，第10页）“凡天地法象，皆神化之糟粕尔”（《张载集》，第9页），从而容易给人神偏指存在之一端的印象。但联系张载思想的整体，虚与神其实是作为气之性而遍体天地万物的，如此，则不能说清通之神只在太虚、只在神自身而不在万物。
本体之神具有合一不测义。张载曰：“一物两体，气也；一故神，（自注：两在故不测）两故化，（自注：推行于一）”（《张载集》，第10页）。“一”与“两”是对存在状态的描述，“两”为乾坤阴阳之性，“一”谓阴阳不测之谓神，神为合一不测之义，如云“动静合一存乎神”（《张载集》，第20页）“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神”（《张载集》，第16页）。此“一”乃“合一”。就天地万物而言，因“合一”方有太和，无“合一”则天地万物散乱而不成天地万物；就存在之气而言，因“合一”方有气之聚，无“合一”则乾坤阴阳散裂而气不成气、不成万物。本体之神的合一不测义是对“阴阳不测之谓神”的重要发展。
本体之神具有感应义。就常识而言，感为二气或两物之相感，如张载说：“天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。”（《张载集》，第63页）但事实上，有差异之两端能感，需要有“一”作为前提，绝对差异之两端无法成感。张载说：“无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合”（《张载集》，第63页），“一”之“神”包蕴了阴阳交感，即在“一阴一阳之谓道”中，所以张载又接着说：“天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也。”（《张载集》，第63页）此处之性，正是“气之性本虚而神”之性。如果说神之感倾向于强调内蕴着感之功能，那么神之应则强调了立足于神之基础而感应着天地万物。张载说：“神者，太虚妙应之目。”（《张载集》，第9页）“太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。”（《张载集》，第66页）无论是神之感还是神之应，神都是活动的，是有其妙用大用的。
本体之神具有生发义。神之生发义正是神之妙用大用的体现。张载说：“感者性之神，性者感之体。”（《张载集》，第63页）“气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。”（《张载集》，第10页）这是即“感”而强调神之生发义。事实上，天地万物之动亦在于神为基础，“显，其聚也；隐，其散也。显且隐，幽明所以存乎象；聚且散，推荡所以妙乎神”（《张载集》，第54页），“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也”（《张载集》，第18页），这强调神作为一种实体的功能，鼓动着万物生生不息。神有实有义，而生发义可谓作为实有或实体的神，即在万物之中而运化万物的根本作用和根本价值。即此而论，神可谓天德，是以张载明确说：“神，天德，化，天道。”（《张载集》，第15页）
再述圣人之神及其两义。张载曰：“天之不测谓神，神而有常谓天。”（《张载集》，第14页）天有神妙不可测之天德，而“成吾身者，天之神也”（《张载集》，第25页）。所以就存在本质而言，天人是贯通的，即此本然的贯通为基础，圣人体证天德、与天合一，则亦能进入圆通无碍之神境，此为圣人之神。圣人之神包含不可知义与妙应圆通义。
不可知义以“阴阳不测之谓神”为本体论前提，所以，体证天德之圣人必然不会局限于一事一能，常人亦不能用一事一能测知圣人，故此有圣人之不可知之境。张载说：“诚善于心之谓信，充内形外之谓美，塞乎天地之谓大，大能成性之谓圣，天地同流、阴阳不测之谓神。”（《张载集》，第27页）“无我而后大，大成性而后圣，圣位天德不可致知谓神。故神也者，圣而不可知”（《张载集》，第17页）。圣人神境不可知，但并非直接以无知证入，其修养方法主要有两种：穷理顺理和大而化之。穷理顺理强调“知”和“时中”的一面，大而化之强调“穷神知化”的一面；前者是基础，后者是升华。张载特别重视理性、知识和智慧。他说：“大率知昼夜阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人，知鬼神。”（《张载集》，第65页）起手处则需要穷理。“万物皆有理，若不知穷理，如梦过一生。”（《张载集》，第321页）“今盈天地之间者皆物也……穷理则其间细微甚有分别，至如偏乐，其始亦但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。”（《张载集》，第333页）穷理，是为了在生活世界中顺理而行，“明察之言不甚异，明庶物，察人伦，皆穷理也。既知明理，但知顺理而行而未尝以为有意仁义”（《张载集》，第329页），“天理者时义而已。君子教人，举天理以示之而已；其行己也，述天理而时措之也”（《张载集》，第23-24页），时措之宜便是时中，“时中之义甚大，须是精义入神以致用，始得观其会通以行其典礼，此则真义理也”（《张载集》，第264页）。
仅靠穷理顺理尚不足以迈入圣人神境，还需要“大而化之”。“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外……天大无外，故有外之心不足以合天心。”（《张载集》，第24页）唯有体证“万物一体”之“大”，才能真实呈现天德，体会圣人之神境。大与化有一定区别：“大可为也，大而化不可为也，在熟而已。《易》谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”“得圣人之任者皆可勉而至，犹不害于未化尔。大几圣矣，化则位乎天德矣。”（《张载集》，第17页）能大未必能化，因为存在“勉强”而大的情况，此种情况乃是因理性认同和德性约束，并没有臻至自由圆熟之境，唯有与天地同流，才是“大而化之”，才是圣人之神境。大与化的目的，在于消解执于一事一物之心，指向顺化顺道的大人之心，最终与天同化、与天同神，即天地之大化流行。
圣人之神又有妙应圆通义。妙应圆通义乃圣人之神用。《周易·观·彖》“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”从天与人两个方面描述了神道之用，张载即此而论：“天不言而四时行，圣人神道设教而天下服。诚于此，动于彼，神之道欤！”（《张载集》，第14页）这是以“诚于此，动于彼”理解神道之大用。《易传》又有“知周乎万物而道济天下”的圣人理想，有限之身何以能够“知周乎万物而道济天下”？这就需要圣人之神来保证。张载说：“谷之神也有限，故不能通天下之声；圣人之神惟天，故能周万物而知。”（《张载集》，第15页）圣人之神能够“周万物而知”正在于“诚于此，动于彼”的神道大用机制，即神化之境中彼感此应的无穷妙用。张载说：“无我然后得正己之尽，存神然后妙应物之感。”（《张载集》，第18页）“圣人有感无隐，正犹天道之神。”（《张载集》，第15页）这些都是强调了圣人之神的妙应圆通。
五、程朱理本论视域中的神
二程与朱熹对《易》之神皆有论述。程颐注《周易·乾》时说：“天者天之形体，乾者天之性情。乾，健也，健而无息之谓乾。夫天，专言之则道也，天且弗违是也；分而言之，则以形体谓之天，以主宰谓之帝，以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，以性情谓之乾。”（15）结合其“至微者理也，至著者象也。体用一源，显微无间”（《二程集》，第689页）的体用观念，程颐哲学中的神属于用，虽与功用不同而为妙用，但亦属形下之存在。《二程遗书》言：“盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性，率性则谓之道，修道则谓之教。”（《二程集》，第4页）“神是极妙之语。”（《二程集》，第64页）因为神极妙，所以不可用描述普通器物之精粗概念形容神，神无所谓精、无所谓粗，只是妙而已，“物形便有大小精粗，神则无精粗”（《二程集》，第144页）。基于此，二程批评张载以神为精、以物为粗，如此便造成了立道于一偏的结果：“立清虚一大为万物之源，恐未安，须兼清浊虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”（《二程集》，第21页）“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”（《二程集》，第121页）二程批评可以理解，因为极妙之神本质乃气之神，即在天地万物之中，但以张载哲学之神惟精，似为一偏、似有“方所”而不在万物之中，则某种程度上是对张载的误解，因为张载哲学之虚或神本为气之性，如此则作为天德或天地之性而遍在天地万物之中，又如何可判定为“则浊者非神乎”？
相较二程，朱熹对神的理解有复杂模棱之处。《周易本义》“阴阳不测之谓神”注：“张子曰：‘两在故不测’。”（16）“故神无方而易无体”注：“如此然后可见至神之妙无有方所，易之变化无有形体也。”（《朱子全书（一）》，第126页）“神也者，妙万物而为言者也”注曰：“此去乾、坤而专言六子，以见神之所为。”（《朱子全书（一）》，第155页）于此可见神之妙、神之用，但神之究竟内涵尚不得而知。又据《朱子语类》：“‘神无方而易无体’，神便是忽然在阴，又忽然在阳底。易便是或为阴，或为阳，如为春，又为夏；为秋，又为冬。交错代换，而不可以形体拘也。”（17）“‘神无方，易无体。’神自是无方，易自是无体。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云‘无方’。‘易无体’者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云‘无体’。”（《朱子语类（五）》，第1895页）于此可见神与易有别，神“在阴”“在阳”，易“为阴”“为阳”，易为阴阳之变化，神在阴阳变化之中而非阴非阳。在朱子哲学中，在阴阳变化之中而非阴非阳者，常常是指所以然之理。事实上，朱子在和弟子讨论“阴阳不测之谓神”时，针对弟子“‘阴阳不测之谓神’，便是妙用处”的理解，即刻强调“便是包括许多道理”（《朱子语类（五）》，第1902页），论说“神也者，妙万物而为言者也”时说“神者，乃其所以动，所以桡者是也”（《朱子语类（五）》，第1973页）。以此看，朱子有把神解释为理的倾向。但在其它语境中，朱子又常以神为气。如《朱子语类》记录了朱子对于程颐“以功用谓之鬼神，以妙用谓之神”中二“神”字的分疏：
“以功用谓之鬼神”，此以气之屈伸往来言也；“以妙用谓之神”，此言忽然如此，又忽然不如此者。（《朱子语类（五）》，第1685页）
功用是有迹底，妙用是无迹底。妙用是其所以然者。（《朱子语类（五）》，第1686页）
功用兼精粗而言，是说造化。妙用以其精者言，其妙不可测。（《朱子语类（五）》，第1685页）
鬼神只是往来屈伸，功用只是论发见者。所谓“神也者，妙万物而为言”，妙处即是神。其发见而见于功用者谓之鬼神，至于不测者则谓之神。（《朱子语类（五）》，第1686页。）
鬼神是阴阳屈伸往来之变化，而神是变化之精妙，亦属于气，否则不能说“使人不可测知，鬼神之妙用也”，更不能说“不测者，是在这里，又在那里，便是这一个物事走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，只是这一个物事周流其间”（《朱子语类（五）》，第1901-1902页），因为“一个物事”明显指形下存在而言。如此看来，“妙用是其所以然者”，也并非即理而言。当然，朱熹这种并非指理的“所以然”还可能来自二程，因为《二程遗书》中有这样一句话：“冬寒夏暑，阴阳也；所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。”（《二程集》，第121页）但让人疑惑的是朱子又说：“气之精英者为神。金木水火土非神，所以为金木水火土者是神。在人则为理，所以为仁义礼智信者是也。”（《朱子语类（一）》，第9页）后半段表述，明明有神即理、或神直接关联理之义，但“气之精英者为神”显然又以神为气，“气之精英”毕竟为气。综而观之，朱熹理解的神，通常是指阴阳之气变化之精妙，但有时又有理之意味。
值得思考的是，神一方面为妙用，另一方面有“所以然”之义，那么，是不是可以承认理即神理呢？若理即有妙用之能，则朱子理学即可摆脱牟宗三先生所言朱子之理“只存有不活动”之嫌疑。然而，朱子并没有直面这一问题。这或许是因为朱熹理学清晰的形上形下结构，决定了他无法解决这一问题。
六、罗钦顺哲学中的“神”
综观《困知记》，罗钦顺理学之存在论可以用三句话加以概括：一、天地万物的存在基础是气，存在根据是理，但理是气之理，是气之存在和运动表现出来的“有常”之理；二、理虽然为气之理，却是宇宙的存在本质或存在根据，它通过“莫或使之”的方式“主宰”着天地万物之运动变化；三、理之存在状况可用“理一分殊”加以描述：所谓“理一”，指万理只是“一理”，任何事物皆潜蕴“一理”；所谓“分殊”，指“一理”呈现为“分殊”之理，事物不同，其理亦有不同。罗钦顺哲学可以说有体有用，其体为理，其用为气之运动变化，但体用一如，体是用之体，用是体之用。
基于此，罗钦顺以《易传》“一阴一阳之谓道”“阴阳不测之谓神”两句为据主张道为理为体，神为气为用。他说：“《易大传》曰：‘一阴一阳之谓道。’又曰：‘阴阳不测之谓神。’道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。”“朱子尝言，‘神亦形而下者’，又云‘神乃气之精英’。须曾实下工夫体究来，方信此言确乎其不可易。不然，则误以神为形而上者有之矣。”（18）关于此，有两点需要指出：第一，以神为阴阳之神，明显与邵雍“神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也”的主张不同，所以罗钦顺对邵雍的此种观念有所批评：“邵子《观物外篇》有云：‘气一而已，主之者乾也。’朱子《易本义》所谓‘天地间本一气之流行，而有动静尔。以其流行之统体而言，则但谓之乾，而无所不包’，与邵说合。又云‘神亦一而已，乘气而变化，能出入于有无生死之间，无方而不测者也’，如此则神别是一物，与朱子所谓‘气之精英’不合。异同之际，学者不可不致思也。”（《困知记》，第72页）第二，罗钦顺以神为形下之用明显受到了朱子的影响，但与朱子不同的是，他所理解的道即阴阳变化之道，而非程颐、朱熹所理解的阴阳之所以然为道。这体现了罗钦顺与朱熹理气观的差异。
罗钦顺主张神为用，有批判佛教的目的。他说：“神乃太极之所为，而太极非神也。‘为’之为言，所谓‘莫之为而为’者也……学者于此，须认教体用分明，其或差之毫厘，鲜不流于释氏之归矣。”（《困知记》，第13-14页）在罗钦顺看来，佛教正是以神用代替道体（蕴含着太极本体）。在罗钦顺的视域中，道体即蕴含着万理的气之实体，不见道体即不见万理，不见万理而听任气化神用，则天理灭矣。在此基础上，他对佛教之“明心见性”进行了批判：“佛氏初不识阴阳为何物，固无由知所谓道、所谓神。但见得此心有一点之灵，求其体而不可得，则以为空寂，推其用而遍于阴、界、入，则以为神通……然人心之神，即阴阳不测之神，初无二致。但神之在阴阳者，则万古如一；在人心者，则与生死相为存亡，所谓理一而分殊也。佛氏不足以及此矣，吾党之士，盍相与精察之？”（《困知记》，第57页）佛教徒所见之觉性，只是人心神用而不见道理，此人心神用以人身为基础，生则存、死则亡，断无所谓久存之理。“盖圣者，通明之谓。人心之神，无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理……能通之妙，乃此心之神；而所通之理，是乃所谓道也。”“若认精神以为道，则错矣。《易大传》曰‘一阴一阳之谓道’，又曰‘阴阳不测之谓神’。道为实体，神为妙用，虽非判然二物，而实不容于相混，圣人所以两言之也。道之在人，则道心是也，神之在人，则人心是也。”（《困知记》，第82页）儒者当体证蕴含道理的道心，而非孤光独炯的人心。罗钦顺站在《易大传》神、道命题的基础上，结合其体用和天理观念，对佛教相关思想进行批评，丰富了易学哲学中的神与道的相关思想。这是罗钦顺的一个理论贡献。
七、王夫之易学中的“神理”概念
王夫之是张载气学的推崇者，对张载思想多有吸纳。具体到“神”的概念上，张载论神之实有义、清通义、合一不测义、感应义、生发义皆为王夫之所继承。但相较张载哲学，王夫之对“神”的理解亦有一定发展。比如，在王夫之的视野中，神概念的基础性和重要性更为突出。他说：“天无特立之体，即其神化以为体；民之视听明威，皆天之神也。”（19），“天以神为道，性者神之撰，性与天道，神而已也。”（《船山全书》第十二册，第95页）即此两句可以看出，神是“性与天道”的本质内容。更值得注意的是，王夫之在张载“神”论的基础上，进一步发展了“神理”的概念。此前，孔颖达之神理是指神之妙理，神这一特殊存在的特殊特征，并不是王夫之理解的作为存在本体的神必然同时蕴含作为存在根据之众理从而有所谓“神理”。王夫之的神理，是张载“神”论和程朱的理本论的进一步结合，具有重要的儒学史和易学史意义。
在程朱理学中，天理或理属于本体论范畴，王夫之则把理概念消化到气本论之中：“天人之蕴一气而已，从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”“理即是气之理，气当得如此便是理。理不先而气不后。”（20）神与理的关系也需要重新解释。神为气之神、气之妙、气之精微，理为气之理，那么神与理是何种关系？即本质而言，神即为理，“‘神’者化之理，同归一致之大原也；‘化’者神之迹，殊涂百虑之变动也”（《船山全书》第一册，第592页），“太和之中，有气有神。神者非他，二气清通之理也。不可象者，即在象中。阴与阳和，气与神和，是谓太和”（《船山全书》第十二册，第16页），王夫之即此而有“神理”概念：“一物者，太和氤氲合同之体，含德而化光，其在气则为阴阳，在质则为刚柔，在生人之心，载其神理以善用，则为仁义，皆太极所有之才也……气质之中，神理行乎其间，而恻隐羞恶之自动，则人所以体天地而成人道也。”（《船山全书》第十二册，第274页）。此“神理”不但是天道的本质，也是人性的本质：“神之有其理，在天为道，凝于人为性。”（《船山全书》第十二册，第42页）王夫之的“神理”概念具有重要意义：相对于张载气学而言，他完成了气学论域中理概念的解释；相对于程朱理学而言，他回答了理无动静，但宇宙何以大化流行的问题。因为神有鼓动天地万物之“大用”，本即有理，如此，则有用有理、有理有用，可谓宇宙存在本体的根本和重要特征。
八、戴震“一本之学”视域中的神
清儒戴震的哲学是以气学为基础的“一本”之学。他说：“天道，阴阳五行而已矣；人物之性，咸分于道，成其各殊者而已矣。”（21）“道，犹行也；气化流行，生生不息，是故谓之道。《易》曰：‘一阴一阳之谓道。’《洪范》：‘五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。’行亦道之通称。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也；举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。《大戴礼记》曰：‘分于道谓之命，形于一谓之性。’言分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（《孟子字义疏证》，第21页）戴震明确突出“一本”的观念，并以此为基础反对“二本”。在他看来，佛老之学与宋明理学价值主张虽然不同，但在阴阳气化之上又皆立一“物”，所以皆为二本。
戴震哲学视域中的神是气化之神，而非气化之外、暂时停留在气化之中的一物。“张子见于必然之为理，故不徒曰神而曰‘神而有常’”，有“常”即有“理”，“不以理为别如一物，于六经、孔、孟近矣”（《孟子字义疏证》，第18页）。基于此，戴震总结道：“就天地言之，化，其生生也；神，其主宰也，不可歧而分也。故言化则赅神，言神亦赅化；由化以知神，由化与神以知德；德也者，天地之中正也。”（《孟子字义疏证》，第18页）人生以天地气化为基础，“阴阳五行之运而不已，天地之气化也，人物之生生本乎是，由其分而有之不齐，是以成性各殊”（《孟子字义疏证》，第28页），“人之血气心知，原于天地之化者也”（《孟子字义疏证》，第37页），天地气化有神，体现在人生中即是人有“神明”。所谓神明，只是人心发展至极致，或者说合天地之德的圣人之心。“子产言‘人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂’；曾子言‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也’。盖耳之能听，目之能视，鼻之能臭，口之知味，魄之为也，所谓灵也，阴主受者也；心之精爽，有思辄通，魂之为也，所谓神也，阳主施者也。主施者断，主受者听，故孟子曰：‘耳目之官不思，心之官则思。’是思者，心之能也。”（《孟子字义疏证》，第5页）感官和心虽有不同功能，但都源于阴阳之气。具体到心，“精爽有蔽隔而不能通之时，及其无蔽隔，无弗通，乃以神明称之”（《孟子字义疏证》，第5页）。神明即心之一态，是通过学养而达致其极的状态：“惟学可以增益其不足而进于智，益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。此《中庸》‘虽愚必明’，孟子‘扩而充之之谓圣人’。神明之盛也，其于事靡不得理，斯仁义礼智全矣。故礼义非他，所照所察者之不谬也。何以不谬？心之神明也……而人之精爽能进于神明，岂求诸气禀之外哉！”（《孟子字义疏证》，第5-6页）
可见，戴震对神的理解是以气化流行为基础的，神是气之神，而不是仿佛另有一物在气之中甚至在气之上。由此出发，他批评了佛老和邵雍。关于佛老，他说：“在老、庄、释氏就一身分言之，有形体，有神识，而以神识为本。推而上之，以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻……是彼别形神为二本，而宅于空气宅于郛郭者为天地之神与人之神。”（《孟子字义疏证》，第24页）“夫人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。老氏言‘致虚极，守静笃’，言‘道法自然’，释氏亦不出此，皆起于自私，使其神离形体而长存。其所谓性，所谓道，专主所谓神者为言。”（《孟子字义疏证》，第16页）宇宙与人生的真实存在状况是：“气化流行，生生不息，是故谓之道。”（《孟子字义疏证》，第21页）“阴阳五行，道之实体也；血气心知，性之实体也。”（《孟子字义疏证》，第21页）老、庄、释氏在形体之外别求以神为内涵的真宰真性，实乃错谬。“天地间百物生生，无非推本阴阳。《易》曰：‘精气为物。’曾子曰：‘阳之精气曰神，阴之精气曰灵，神灵者，品物之本也。’因其神灵，故不徒曰气而称之曰精气。老、庄、释氏之谬，乃于此岐而分之。内其神而外形体，徒以形体为传舍， 以举凡血气之欲、君臣之义、父子昆弟夫妇之亲，悉起于有形体以后，而神至虚静，无欲无为。在老、庄、释氏徒见于自然，故以神为已足。”（《孟子字义疏证》，第17页）“老、庄、释氏自贵其神而外形体，显背圣人，毁訾仁义。”（《孟子字义疏证》，第26页）
关于邵雍，他说：“邵子云：‘道与一，神之强名也。’又云：‘神无方而性有质。’又云：‘性者，道之形体；心者，性之郛郭。’又云：‘人之神即天地之神。’合其言观之，得于老庄最深。所谓道者，指天地之‘神无方’也；所谓性者，指人之‘性有质’也，故曰‘道之形体’。邵子又云：‘神统于心，气统于肾，形统于首；形气交而神主乎其中，三才之道也。’此显指神宅于心，故曰‘心者，性之郛郭’。邵子又云：‘气则养性，性则乘气；故气存则性存，性动则气动也。’此显指神乘乎气而资气以养。朱子于其指神为道、指神为性者，若转以言乎理。”（《孟子字义疏证》，第16-17页）可见，邵子先天学重神的特点不但和孔孟思想不谐，和程朱理学亦不合，受老庄影响极深，后来朱熹把邵雍之“神”解释为“理”，未必是邵雍哲学之本意。就此而言，邵雍先天学很难说是纯正的儒学。
值得注意的是，由于戴震“一本”之学的本质是气学，得于张载良多，所以对张载多有称赞，但在张载表露出离气重神倾向的时候，他同样加以批评：“张子云：‘由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。’其所谓虚，六经、孔孟无是言也。张子又云：‘神者，太虚妙应之目。’又云：‘天之不测谓神，神而有常谓天。’又云：‘神，天德；化，天道。’是其曰虚曰天，不离乎所谓神者。彼老、庄、释氏之自贵其神，亦以为妙应，为冲虚，为足乎天德矣。”（《孟子字义疏证》，第17页）这其实是指出张载亦受到了佛老一定程度的影响。客观地说，张载虽然强调“气之性本虚而神”，把虚与神看作气之本性，但在一些地方的确因为重神而给人神似乎离气存在的印象，乃至程子亦认为张载只是标举“清虚一大”而批评之。相比张载，戴震则恪守以阴阳五行之气化流行为内涵的“一本”之学，这可以说是戴震哲学的本质特征。
九、牟宗三“道德的形上学”视域中的神
牟宗三哲学的根本是“道德的形上学”。他说：“中国没有神学，照中国的文化传统就叫做道德的形上学。道德形上学的内容就是天道性命通而为一，这个是宋明儒学的论题。”（22）而“道德的形上学”之主旨强调儒家内圣之学是“成德之教”，“成德”的“真实意义则在于个人有限之生命中取得一无限而圆满之意义”，“此则即道德即宗教，而为人类建立一‘道德的宗教’也”（《心体与性体（上）》，第5页）。此哲学视域中，牟先生认为《易传》之神有两类意义。一是神妙之义，此就阴阳气化而论，并非指本体而言，如“阴阳不测之谓神”“知变化之道者，其知神之所为乎”；一是神体神用之义，此即本体而论，如“神也者，妙万物而为言者也”。
关于前者，牟先生说：“‘阴阳不测’就是阴阳变化不可测度，无穷的复杂，这个地方说神就是神妙的意思。神妙不可测度，这是描述语。一种赞叹，或者是一种描述。‘知变化之道者’也是一样意思，这个变化就是阴阳变化。阴阳变化在中国后来说都是气化之妙，气化的巧妙，后来就简单说‘妙’。所以，这个神的意思就是妙，但这个妙呀，它是个描述语，从阴阳变化的无穷复杂，无穷巧妙中表现出来，所以它是个描述词语。”“‘阴阳不测之谓神’是从气化的巧妙这个地方看，气化之妙就是属于造化之妙。这个‘神’的意思就是从造化之妙这个地方看，这个造化千变万化，没有人能测度。”但是，“从造化这个地方看，现实世界的存在是气化，气化不是一个超越的意义，这是一个描述的词语。所以，从‘阴阳不测之谓神’‘知变化之道者，其知神之所为乎’这两句话看不出这个神有超越的意义”，“这个神的意义呀，没有超越的意义，不是宇宙间那个本体”（《周易哲学演讲录》，第73页）。
关于后者，牟先生说：“‘神也者，妙万物而为言者也。’这个‘妙’是个动词，这个‘神’的意义跟上两句言神的意义不同，这个神是就着它在万物后面而能妙万物。妙当动词用。这样一来，这个神就显出超越的意义，这个本体的意义就在这个地方，这个神有本体的意义。‘妙’是什么意思呢？就是它在万物后面运用，这个妙表示运用的意思，妙运呀。妙是个运用，它是个主动，万物是个被动。万物要后面有个神在运用才能够变化，生生不息，有干变万化，无穷的复杂。无穷的复杂就是神在后面妙来运用它。所以，‘神也者，妙万物而为言者也’，这句话有本体的意义。中国人讲神，是从‘妙万物而为言’这个地方来了解，从‘妙万物而为言’了解这个神”（《周易哲学演讲录》，第73-74页）。
牟宗三先生对神的两种理解和他的体用观完全一致。其体用观大意如下：宇宙存在有体有用，体为道，用为阴阳之气、为万事万物，用作为实然存在而存在，是因为道体的创生作用，道体的创生作用即神用。“阴阳气也，故有迹。而所以妙用之而使之成其为生，成其为成者，则是天道诚体之神用。”（《心体与性体（上）》，第295页）“依孟子、《中庸》、《易传》所言之性体、道体乃至诚体、神体，体乃是道德创生的实体。它创生万事即是实现而存在之，体是直贯于其所创生实现者。其所创生实现者皆由此体之‘於穆不已’之创生之、妙之之用而然。有这创生之、妙之之用之处即有此实然存在之呈现。在以前，即把这实然存在之呈现亦视为‘用’，是本着体之创生之、妙之之用而言也。创生之、妙之之用是体自身之用。此用自身亦即是体，体亦即是这个用，故用是神用妙用，亦即神体、妙体或诚体，而亦即以此为性体、心体或道体也。至于有此用即有实然存在之呈现，视此实然存在之呈现亦为用，这是本着体之神用妙用带着事而言，故即视此事亦为用矣。言此事即是体之神用妙用之所成就也。就此所成就之事而言用，则此用与其成就之之体有关系可言，此在以前即曰体用不二，即用见体等等（单就体自身而言其神用、妙用，此神用妙用自身即是体，体自身亦就是此神用妙用。在此，体与用无关系科研，此两字只是说体自己，说的只是一个东西）。所谓‘体用不二’者，意即就体言，‘全体是用’（整个的体无所不在，而创生妙运一切事），就用言，‘全用是体’（全部实事皆是体之神用妙用之所呈现）。此即体用圆融义。由此圆融义，即可言举体成用，即用见体”。（《心体与性体（下）》，第436-437页）这段文字非常清晰地阐明了牟宗三之体用观。由此可知，“妙万物而为言者也”之神是体之神，“阴阳不测”之神是用之神，两者不可混淆。尤需注意者，道体即神体，神体自身即是神用，神用即是神体，此神体神用是就“体”自身而言，指神体是通过神用而存在的，不能把此神体神用直接等同于体用结构中的用，即阴阳气化之神妙。
神体既然就是创生的实体，那么神首先具有创生之义，这就与张载、王夫之所理解的神具有生化之义贯通了起来。不仅如此，牟宗三在分疏程颢相关思想时又说：“故明道所谓‘易体’即‘於穆不已’之体也，亦即诚体、神体。它是理，亦是神，乃是‘即活动即存有’者。故‘上天之载无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神’。神用、理道、易体是一，皆直指‘上天之载’而言也，皆是形而上之道体（天道实体或天命实体）也。非是只理道为形而上，而神用与易体则是形而下者也。”（《心体与性体（上）》，第60页）可见在牟先生的视域中，实体是理亦是神，神即理、理即神，所谓“即活动即存有”。犹有进者，牟先生在分析二程遗书“‘寂然不动，感而遂通’者，天理具备，元无欠少，不为尧存，不为桀亡。父子君臣常理不易，何曾动来？因不动，故言寂然。虽不动，感便通，感非自外也”一段时又说：“总持地说，寂感真几就是理，即生化之理，其内容就是所谓‘百理’，合寂感与百理为一而言之，统曰天理。此天理不是脱落了神的‘只是理’，故它是理、是道、是诚、是心，亦是神。不然，何以能说寂感？何以能说生物不测，妙用无方？父子君臣乃至随事而见之种种理，所谓百理、众理或万理，俱浑完于寂体之中，而复随感而显现于万事之中以成事之为实事……此皆寂感真几、诚体之神之所显发，故无一少欠也。”（《心体与性体（中）》，第54页）“是故‘於穆不已’之易体是理亦是神，是诚亦是心，总之，是即活动即存有者。神、诚、心是活动义，同时亦即是理，是存有义。理是此是诚、是神、是心之於穆不已之易体之自发、自律、自定方向、自作主宰处……理使其诚、神、心之活动义成为客观的，成为‘动而无动’者，此即是存有义。是故诚神心之客观义即是理。理之主观义即是诚神心——诚神心使理成为主观的，成为具体而真实的，此即理之活动义，因此曰动理，而动亦是‘动而无动’者。是故此实体是即活动即存有，即主观即客观。”（《心体与性体（上）》，第63-64页）总之，在牟先生的视域中，实体不但是理、是神，还是诚、是心，而其视域中的天道实体则融客观与主观为一。其神即理、理即神的观念，可以上溯至王夫之的神理思想，而天道实体融贯客观与主观，故不但是理是神，还是诚是心，则是其“道德的形上学”建构之于易学哲学发展的一个很有价值的贡献。
以上我们以九家为代表述论了易学哲学视域中“神”之诸义。大体而言，上述解释可以分为两大类：一类突出神的本体义，一类突出神之大用义。在神为本体的视域中，神或为不可测之存在，或为道之无，或为先天本体，或为气之虚神之性，或为神理；在神为大用的视域中，神或为本体之妙用，或为阴阳气化之神。追本溯源，《易传》是易学哲学视域中各种神论的原点，其“神”既具有本体之义，又具有神用之义，并通过“阴阳不测之谓神”这一经典命题指谓本体之神妙特征，奠定了儒学本体论的传统。此后诸家各据其哲学体系对《易传》的神道思想进行了种种阐发，极大地丰富了易学哲学之神论。现代学者唯思及此，见及此，体及此，方可思入天人之奥，得览儒学传统之魂。
行文至此，我们不禁感慨：两千年前，中华文明的先哲们已思入神化之域、思入天道生化之源，并努力以理性之概念与命题加以描述，从而呈现为既具备解释功能又具有鼓舞功能、既具备深刻品格又具有长久生命力的思想体系，进而成为中华民族传统文化的核心内容之一，在历史中发挥着切实的作用。而生活在现代社会、享受着传统文化和现代文明双重滋养的我们能否重新“精义入神”以焕发天人之学的“大用”？焕发此“大用”是不是要进行天人之学的再诠释？再诠释是否也要依据特定的概念和命题？是不是也要从易学中的重要概念那里获得启发？吾辈勉旃！
注释：
①如朱伯崑《易学哲学史》第一卷，北京：昆仑出版社，2005年，第110页；彭战果《从〈易传〉“神”对“阴阳”的超越看其德性领域开启的必然性》，载《周易研究》2008年第1期，第10页；翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》，载《周易研究》2014年第6期，第55页。
②朱伯崑《易学哲学史》第一卷，第110页。
③彭战果《从〈易传〉‘神’对‘阴阳’的超越看其德性领域开启的必然性》，载《周易研究》2008年第1期，第10页。
④翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》，载《周易研究》2014年第6期，第55页。
⑤翟奎凤《先秦“神”观念的革命——论〈易传〉之“神”》，载《周易研究》2014年第6期，第51页。
⑥[魏]王弼著，楼宇烈校释《王弼集校释》，北京：中华书局，2009年，第315页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
⑦王弼在《老子指略》中说：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗也。”（《王弼集校释》，第195页）
⑧[唐]孔颖达《周易正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第268-269页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
⑨孔颖达《周易正义》另有两处“神理”。他在疏《系辞上》第六章时说：“‘圣人有以’至‘如兰’，此第六章也。上章既明易道变化，神理不测，圣人法之，所以配于天地，道义从易而生；此章又明圣人拟议易象，以赞成变化。”疏《系辞上》“是兴神物以前民用”曰：“是‘兴神物以前民用’者，谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示于人，以前民之所用。”
⑩[宋]邵雍著，卫绍生校注《皇极经世书》，郑州：中州古籍出版社，2007年，第522页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（11）[宋]邵雍著，郭彧、于天宝点校《邵雍全集·皇极经世（下）》，上海：上海古籍出版社，2016年，第1212页。
（12）[清]王夫之撰，船山全书编辑委员会编《船山全书》第一册，长沙：岳麓书社，2011年，第531页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（13）[宋]张载著，章锡琛点校《张载集》，北京：中华书局，1978年，第63页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（14）牟宗三《心体与性体（上）》，上海：上海古籍出版社，2007年，第375页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
（15）[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校《二程集》，北京：中华书局，1981年，第695页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（16）[宋]朱熹撰，朱杰人等主编《朱子全书（一）》，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第127页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
（17）[宋]黎靖德编，王星贤点校《朱子语类（五）》，北京：中华书局，1986年，第1895页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
（18）[明]罗钦顺著，阎涛点校《困知记》，北京：中华书局，1990年，第71页，下引该书，仅随文标注书名与页码。
（19）[清]王夫之撰，船山全书编辑委员会编《船山全书》第十二册，长沙：岳麓书社，2011年，第71页。下引该书，仅随文标注书名、册数与页码。
（20）[清]王夫之《读四书大全说》，北京：中华书局，1975年，第660页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（21）[清]戴震著，何文光整理《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第25页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
（22）牟宗三《周易哲学演讲录》，上海：华东师范大学出版社，2004年，第22页。下引该书，仅随文标注书名与页码。
