在汉语文字中，“经”与“典”合称经典。东汉许慎（约58－147）说：“经，织从（纵）丝也。”清段玉裁（1735－1815）说：“织之纵丝为之经。必先有经，而后有纬，是故三纲、五常、六艺，谓之天地之常经。”此说以“织之纵丝”为“经”之本义；另有刘熙《释名•释典艺》所说，“经，径也，常典也。如径路无所不通，可常用也。”此说以路径之“径”为“经”之本义。据考证，“经”字始见于周代铜器铭文，意谓“经维四方”。自战国开始，“经”才有经典之意，如《荀子˙劝学》有“始于诵经，终乎读礼”之说；《庄子˙天道》有孔子“翻十二经”之说。“经”本为书籍通称，两汉以后尊经，则专指“圣人之书”，所谓 “经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。”经书不仅内容特别受人尊崇，其形式也格外盛大，所谓“六经之策长二尺四寸，《孝经》谦，半之，《论语》八寸。”六经简册较之其它书大两三倍，足见地位之崇高。
“典”，原指置于架子上的简册。《说文解字》称：“典，五帝之书也，从册在丌上，尊阁之也。”“五帝”，一指黄帝、颛顼、帝喾、唐尧、虞舜，一指太皞（伏羲）、炎帝（神农）、黄帝、少皞、颛顼，均为传说中的上古帝王，其时并未发明文字，当然不会有“书”。“五帝之书”可能指传说中的《三坟》、《五典》之类，可泛解为很古老、很原始的书。“丌”是供奉贵重物品的几案，尊之于“丌”上的“册”，自然是尊贵、紧要的书籍。对此，古人有许多称谓，如始典、首典、原典、长（长幼之“长”）典、正典、大典、善典、美典、上典、宝典等。
在汉字系统中，与“经”和“典”含意相近似的另一字汇是“藏”。“藏”指经典总汇，多卷本圣典，如佛教经典总称《大藏经》，道教经典总称《道藏》。西方学者通常把“藏”译成“正经”（Canon），其实并不十分确切。在西方，“正经”是《圣经》的专称；“Canon”在基督宗教中作为“（基督宗教圣经的）正经”，含有排他性的意味，而中国的“藏”是包容性的，因此以“Canon”来对译“藏”是不妥的。“Canon”这个词是用得不太多的术语，在西方表示经典的词通常是源自希腊罗马的“Classics”，指当时人们阅读的主要典籍；或者源自巴勒斯坦的“Scripture”（圣典）。当西方学术界在19世纪初开始了解中国文化时，用西方词语中的“Classics”表示中国汉语中所说的“经”，用“Scripture”表示中国佛、道教所说的“经”。
迄今为止考古学发现最古老的经典都与人类的宗教活动有关。当然，十九世纪以前的西方人在概念上把《圣经》视为唯一的经典，因为它是神启示的，并由上帝赋予人类的。今天，经典已经远超出这个意思。许多人特别是非宗教信仰者认为，即使经典不是上帝给我们的启示，我们也很难不把它称之为“经”。“经典”原意是神圣的圣书，后来的意义则加上了人对经典赋予的解释，即经典是一种特殊意义的书，这里面含有形而上学的、社会学的、伦理学的、大众心理学（psychology of folk）的以及解释学（hermeneutic）的判断。不同的民族赋予某一文献有某种特殊的地位，因此有不同的经典，并让自己的生活受到这一特殊文献的制约，用它来规范自己的生活行为。我们不要低估经典在一个民族日常生活中的价值，在某种意义上说，经典既是某个民族精神的淀积，亦是打开该民族心灵全部奥秘的一把钥匙。当然，随着人类文化交流的展开，在某一文化系统中形成的经典，具有了世界文化的意义，成为人类可以共同分享的东西。
从印度文化系统中产生出来的一个有着深广世界性影响的经典是“佛经”。泛称的佛经是指一切佛教典籍，包括经、律、论等“众经”。特称的佛经指三藏（《经藏》、《律藏》、《论藏》）之一的《经藏》。“经”的梵文为Sutra，巴利文为Sutta，汉语通常音译“修多罗”、相传是佛祖释迦牟尼所说而于后世结集的经典。“佛经”之名，系中国人所加。《翻译名义集》卷四记载：“以此方（指中国）周孔之教名为《五经》，故以‘经’字翻‘修多罗’。”佛经译介到中国，始于东汉明帝永平十年《四十二章经》的译出，到元世祖至元二十年，即公元62年至1285年间，共译出大小乘经、律、论近一千五百部，一万多卷。佛经典籍丛书总称《大藏经》，原指汉文佛教典籍，后泛指一切文种的佛典丛书，有巴利文《南传大藏经》、汉译《大藏经》、藏文《大藏经》、满文《大藏经》、蒙文《大藏经》、日文《大藏经》及西夏文《大藏经》残本。由于佛教后来在印度基本失传，汉文《大藏经》成为佛典较全的文本。通过佛经的翻译，中国人还获得印度其它文化典籍的大略情况，如印度两大史诗之一的《罗摩衍那》虽未译成汉文，但罗摩的故事通过佛经介绍了进来。
作为犹太教的正式经典，《圣经》是希伯莱人在公元前一千多年间的宗教著作和民俗文献的选集，其编写者大约是公元前6世纪末返回耶路撒冷的犹太教祭司。其中的《五经》主要依据四种传本，一、“雅赫维本”，约在所罗门时期（公元前961-前922年）形成；二、“埃洛西姆本”，约在公元前8世纪形成；三、“申命记本”，约在公元前622年约书亚宗教改革时期形成；四、“祭司法典”，成书约公元前5世纪。这项编纂工作一直延续到公元前2世纪。祭司们从大量资料中选出二十四卷，审定为犹太教经典，原名《律法˙先知˙文集》，希伯莱文作kêth?bhim，意为“文章”；希腊文作Γραψαι（Graphai），拉丁文作Scripturoe。当犹太教经典译成希腊文本后，希腊文Τα βιβλια（Tà bibli）（复数，原意“诸书”）被用以专指这一经典；拉丁文衍为单数词Biblia，成为犹太教正式经典的专称，汉译《圣经》。基督宗教继承犹太教圣经，并袭用犹太教关于神与人订立“契约”的说法，将此书定名《旧约全书》，与产生于公元1、2世纪间的基督宗教正典《新约全书》合为基督宗教圣经。
《圣经》一开始就被犹太民族视为神启示的记录，字字句句皆奉为神说给人听的真理。如果说，雅典人崇尚的是“逻各斯”，重智求真，追求理智和理性，那么，耶路撒冷人则崇尚信仰，强调人的不完善性和有限性，信仰方可获得救赎。希腊和犹太－基督宗教文化传统的经典都以其广阔深厚的内涵，被后人反复阐释、一再发挥，构成西方文化深邃而多姿的情状。事实上，当代学者与早期信仰者对经典、前经典阶段和后经典阶段的理解都不一样。例如，《圣经》中的“雅歌”至少可以上溯至一世纪，当时是犹太人在小饭馆、小酒馆里所唱的情歌、民歌。“雅歌”既可以看作是犹太人吟唱的上帝对他们的爱，也可以看作是犹太民族对自己历史的爱。“雅歌”赋予犹太人以力量和个人的安全感，给《塔木德》经典以道德上的支持，给犹太人以信心。无疑，“雅歌”也给基督徒以勇气、和平及道德鼓励的力量。希腊人认为“雅歌”表示了对知识和真理的热爱，他们爱真理亦为真理所爱。两千年后的今天，人们发现对“雅歌”已经有完全不同的理解。人们不再把它当作公元一世纪在小酒馆唱的民歌，而是当作宗教经典来理解，认为它有宗教的穿透宇宙的意义。
宗教研究中诠释经典的任务就是要弄清楚作为宗教典籍的经典对我们的社会文化、宗教生活有什么意义。因此，宗教经典的诠释不仅有宗教的意义，还有其它的社会意义。我们对于经典的诠释不能等同于经典本身，经典本身构不成经典，只有读经的人把它作为“经”来对待，才能构成“经”。经典讲的是一种关系，它涉及个人和共同体中的个人；一部经典之所以成为经典，因为它与个人之间有约定而成为经典，这样一种约定因时因地而异。一部经典如果不把它当作经典对待，就构不成经典。经典是人类所作的事情，只有恰如其分地理解经典，才能更好地理解人类存在的意义。这里应该强调两点：1）经文本身之间的差异，如穆斯林的经典《古兰经》不同于孔子的《论语》，大乘佛教的佛经也与巴利文的小乘佛经有差异，《圣经》与《摩罗衍那》也不同。2）经典的解释随着岁月的流动而变化，但经典的内核本身是相对稳固的。如果内核随着不同的解释而析解，变成别样的东西，那么，经典就不再是经典，随后的多样解释也是不可能的。
由是，宗教经典如《圣经》的理解诠释，对于那些实实在在地把它奉为经典的人来说，不仅出自对现代学术语境的关切，更是显示他们对经典远古渊源的信心。事实上，不同的宗教经典都有一个共同点，就是对远古那些神话故事的叙说，其中主要的是关于广阔无垠宇宙和人类祖先来源的叙说。这些叙说构成了后来哲学对人与彼岸接触和人与神圣关系的思考，对人所崇拜之物的存在与性质的追问。这些就是宗教的教义，它们或者来自启示，或者来自宗教的经典，譬如基督宗教的新旧约圣经，犹太教的旧约圣经，印度教的吠陀经，回教的可兰经，佛教的佛经，道教的道德经，等等。
经过哲学的希腊化阶段之后，西方人觉得对每种经典文本都需要一个“说法”。基督宗教的《圣经》也不例外。基督宗教神学的历史在某种意义上可以被视为《圣经》阐释史，这是颇有意味的。《圣经》本来就被认为是来自上帝的话，即“上帝之言”（word of God），按路德（Martin Luther）的说法，它是自己对自己的解释（sui ipsius interpres）。既然如此，它为什么还需要人进行解释呢？“上帝之言”是否隐匿在普通文字──世人之言──背后？是不是有些篇幅必须严格按其字面来解说？而另外一些则是否不应拘泥字句，要求其内在含义？这些问题讨论的一个源头大概可以追索到古代欧洲两所阐释《圣经》的学校，一所隶属于亚历山大城（the city of Alexandria），另一所则在安提阿(Antioch)。亚历山大学校的《圣经》阐释来自亚历山大城的犹太作家菲罗（Philo, 30 BC-45 AD）的方法，而这又是犹太早期传统。这种传统允许借助于寓言来补充对经文的字面解说。然而，什么是寓言？希腊哲学家赫拉克利特(Heracleitus)将它定义为“言此喻彼”(saying one thing, and meaning something other than what is said)。菲罗强调看到经文字面下的寓意是必要的，要洞察其深层意蕴。这种观念被来自亚历山大城的神学家所采纳，其中最重要的人物有克莱门特(Clement)、奥尼根(Origen)和“盲者迪底莫斯”(Didymus the Blind)。不过，杰罗姆(Jerome)开玩笑称他为“聪明者迪底莫斯”(Didymus the Sighted)，正是因为他使用寓意诠释经典的方法，表现出精神上深刻的洞察力。寓意释经的方式包括奥尼根对《旧约》中重要人物的诠释，对乔舒亚(Joshua)征服上帝许诺给以色列人土地的寓意化理解，解释为基督在十字架上对罪恶的战胜，正如同《利末记》中的献祭法则早就表明了基督徒的精神奉献。
与之相反，安提阿学派（the Antiochene school）则重视在史实背景中阐释经文，强调《旧约》中那些预言发生的史实性地点，不像奥尼根那样的亚历山大学派的代表不在这上面下功夫。迪奥多（Theodore）在阐释《旧约》中的预言时，着重展示预言信息与被直接晓喻者的关系，认为这对于基督宗教的读者来说不过是一种延伸义。对每一个“上帝之言”，都应该阐明出其确凿的史实含义或文字含义。于是，迪奥多就倾向于严谨地阐释《旧约》中直接涉及基督的那些章节；而亚历山大学派则视基督为《旧约》许多章节的预言内涵和史实内涵。
这两条解释《圣经》的不同进路，构成了贯穿整个西方教会释经传统的两根主线。例如，意大利米兰的安布罗斯（Ambrose of Milan）在许多著述中论述了自己对于经文意义的一种三重性理解：除了自然意义外，阐释者还可以辨识其道德、理性或神学的意义。奥古斯丁(Augustine)赞同这种释经方式，反对持守所谓字面→实际→历史和寓言→神秘→精神的机械划分，尽管他也同意《圣经》某些章节具有这样两方面的意义。事实上，人们可以发现犹太先知所言具有三个方面的意义，有的指实际的耶路撒冷，有的指天国之城，有的则指这两者。在纯粹史实的意义上解读《旧约》是不能接受的，理解它的关键就在于对它的正确理解上。
一方面是经文字面或史实的意义，另一方面则是它深层的表现神性含义或寓言意义，两者之间的区分在中世纪早期的教会中被渐渐接受。中世纪所使用的《圣经》阐释的标准方式，通常被称为“经文的四重意义”。这种方式主要根源于字面意义与神性意义的区分。经文具有四个方面的意义，即字面意义，阐明基督信仰的寓言意义，指点应做的道德意义和指明希望的理想意义。第一，经文的字面意义，展示文本的表层价值。第二，寓言意义，阐释经文某些章节，揭示内在的神性含义。对于读者来说，这些章节或隐晦难懂，或在神学上引起争论迭起。第三，道德意义，解说某些章节，以向基督徒提供行为上的伦理指导。第四，理想意义，解说一些章节，指明基督徒希望之所在，指向新耶路撒冷的神圣希望的实现。
由于强调了首先必须有字面意义的基础，否则任何由非字面意义的基础建立起来的东西都不可信，这就避免了潜在的弱点。坚持经文的字面意义优先，这可以被视为对奥尼根那种寓言释经方式的含蓄批评，这种方式实际上使阐释者可以随心所欲地解读任何章节的“精神”意蕴。在中世纪的全盛期，产生了一种巧妙的《圣经》阐释方式：某些章节可以按字面意义来理解，其它章节则可以以非字面意义理解。奥古斯丁强调尊重那些与《圣经》注释相联系的科学结论的重要性，他本人在对《圣经》的注释中，一些章节事实上已具有多样解说的可能性。所以，借助于更多的科学探索，以便更好地解说某个章节，这就很重要了。
“由于过于隐晦，大大超过了我们的理解力，我们发现《圣经》中一些章节可以用极不相同的方式来阐释，而不会损害我们所接受之信念。……我们的努力不在于自己对《圣经》的说明，而在于《圣经》的教诲本身；我们不要试图使《圣经》的意义证明我们的阐释，而是要使我们的阐释证明《圣经》的意义。”奥古斯丁就是这样来要求《圣经》阐释应充分考虑那些有道理被视为确凿事实的东西。在某种意义上可以说，正是这种《圣经》阐释方式使得基督宗教神学从未被一种前科学的宇宙观所困。由此，我们才可以理解《圣经》的思想与欧洲中世纪宇宙论发展相交融的重要性，也理解托马斯˙阿奎那(Thomas con Aquina)何以赞同并发展了奥古斯丁释经的那种灵活方式。奥古斯丁所奠定经由阿奎那展开的这种释经的基本方式被16世纪那些颇有影响的罗马天主教神学家所接受，其中产生出对《创世纪》的一种极有意义的注释，它影响了伽利略（Galileo）对《圣经》阐释看法的变化。
概括而言，基督宗教传统中《圣经》阐释主要有以下三种方式：
第一，字面的方式。这种方式坚持那些产生疑问的章节必须取其表面意思。比如，对第一章《创世纪》的字面解说，就要坚持创世是在6天内发生的。谈到《圣经》关于创造的叙述（《创世纪》1），加尔文（Calvin）坚持说它们适应了当时相对质朴单纯的人们的能力和视野，它们并不是要作为实际的真实叙述来被人接受。加尔文宣称，《创世纪》的作者既是有学问的导师，也是无知和质朴的普通人，所以，不降至以这种纯朴方式传达教导，就不能达到目的。“六天创世”的说法，并非确凿说六个二十四小时，而只是为了适应当时民众的思维习惯，以说明一段展开的时间。
第二，非字面或寓言的方式。它强调《圣经》的一些章节是用一种不宜死抠字句的风格写成的，因此，《创世纪》不是关于地球起源的严格的史实叙述，而是一种诗意或寓言式的叙述，可以从中吸取神学和道德的原则。
第三，建立在适应观念之上的阐释方式。对于《圣经》解说与自然科学的交互作用而言，这种方式所起的作用最大。这种方式强调，《圣经》的启示发生于文化和人类学的态度与方式之中，应该据此进行适当的阐释。这种方式有着悠久的使用传统，先是在犹太教，随后是在基督宗教神学里，在早期基督宗教时期已有影响。然而，它成熟的发展只是在16世纪。这种方式认为，《创世纪》使用了适应其最初听众文化状况的语言和比喻，它不应按字面理解，而应该依当时读者的情况而提出核心观念，这些核心观念为了适应最初的听众而用特定的形式和词汇加以表达的。
这样，释经者就坚持了《圣经》中“上帝之言”与“世人之言”的有机统一。理解“上帝之言”虽然要通过对“世人之言”的理解，前者却是后者的依据和目的所在。我们只有在碰到未被理解以及不可以被理解的东西时，才明白何谓理解之根本；我们只有碰到不是派生地给予和超出词语所及的东西时，才能确知词语的性质。词语只有通过诉诸经验和引导经验才造出理解。理解始终伴随词语，只有在已经存在前理解的地方，理解才能发生。毫无疑问，“上帝之言”作为理解的源头，本身就存在于前理解中。
我们不期望新约圣经的注释完全等同于新约解释学。然而，解释学的洞识（insight）何以实际获得？解释学在哪可发见自己的知识基础？如果解释学是理解的理论，那么，人们肯定会问，理解本身何以得到理解？如果作为理解理论的解释学是词语理论，那么，词语本身何以得到表达因而能够有一种词语的理论？如果解释学有助于理解，因为正是它把词语事件连系起来，那么，帮助理解就是理解本身所能期待的，如此敞开的理解是什么？词语在哪里如此打动我们？它们在哪里如此发生，因而，词语事件本身得以窥见？如果词语本身是解释学的原则，就是说，它是理解得以进行并在其中具有自己来源的原则，那么，解释学作为词语理论一定是从词语事件本身产生。因此，解释学为了有助于解释，它自己必须是解释的。这些问题的提出，本身已经预示了从一般解释学向神学解释学过渡的必然。这样，我们才能跳出所谓的解释学循环。
我们要摆正“上帝之言”与一般解释学之间的正确关系，对“上帝之言”启示的信仰和接受可以避免一般解释学的随意性和历史相对性。显然，一般解释学的任意切入会摧毁“上帝之言”这个概念。语词本身就具有一种一般解释学的特征，而一般解释学是关于语词的理论，因此，我们对一般解释学的基本考量就相应地变成为这样一种表述——神学解释学的“解释”是人类的这样一种理解的活动，它首先从外在的语词事件中抽身返回到神人一体的精神内在性中，谦卑而又充满喜悦地展开“上帝之言”的启示；对“上帝之言”的倾听始终伴随着理解的诠释。
假如“上帝之言”的概念将被认真对待的话，那么，“上帝之言”自然一定被归入对于神学而言的解释学的相关物，也就是说，“上帝之言”本身因此一定是神学理解的一种源泉。神学独有的理解的结构一定源自于“上帝之言”的本质结构。事实上，作为一门神学的理解学说，这样一种解释学就是一种关于“上帝之言”的学说。所以，神学解释学是把我们从自以为是的诠释拉回倾听“上帝之言”的必然阶段，但它本身并非等同于“上帝之言”。事实上，我们只是把解释学视为一种可引入神学理解中的基本的方法论，它的在个别神学学科——即释经的学科——的方法论上的限制，理应摆在一边。因为，直接倾听“上帝之言”是比对它的任何解释都更为重要的。
我们必须清楚地考虑，我们刚刚提出的一般解释学与神学解释学之间的关系是否有助于我们领受“上帝之言”。“上帝之言”概念将被认真地看待吗？它意指专门意义上的语词吗？或者说，“上帝之言”是一个神秘的概念因而只是象征的吗？属于所谓“上帝之言”的言说结构，相应地也是神秘言说的结构吗？同时，从属于它的理解的结构是神秘理解的结构吗？对于确定“上帝之言”是否承认解释学观念与它在希腊“逻各斯”（Logos）概念上根基的结合，这是有决定性意义的。这样的神秘的东西，不会容忍那种结合。面对神秘的东西，解释学必须变成非神话化活动（demythologizing）。基督宗教信仰已经接纳解释学切入这一事实，确实表明它已经同意神学的可能性和必然性。例如，《圣经》的“上帝之言”的概念和希腊哲学的逻各斯的概念之间具有的一种联系。确实，这样做的时候，两者之间的明显不同大部分被消去。但是，凭借一种纯粹反题的说明也许不会证明这样一个意味深长事实的合理，《圣经》由词语所意指的东西，就其所有不同而言，没有构成对希腊人借助词语所理解的智能之道的解构。另一方面，希腊的解释学概念，连同其在“逻各斯”观念中的根基，允许通过对词语的圣经的理解加以改正。
正因为这样，当我们一方面分析一般解释学与神学解释学不同时，另一方面也要指出，神学解释学能够发现本身有非常大的部分与一般解释学是一致的。但是，在解释学问题延伸至理解的最终根据时，它一定与所有非神学的解释学发生冲突，不仅仅为了保卫它自己独立存在的特殊权利，而且为了对解释学领域中的所有研究者负责任地坚持这样一个事实，“上帝之言”是理解的最终根据，因为这里正是最后的分析——语词恰好被看成为语词，理解被看成为理解。对于主张这里所达成的真理来说，真理意味着是绝对的。正是因为这个理由，总是要把两种事物结合起来：一方面是与所有的真理一致，另一方面是反对每个人被期待去拒绝作为非真理的东西。
上面刚提到的“上帝之言”与“世人之言”之间的关系，要求进一步的澄清。神学中的一个基本错误表现为，上帝被说成是实在的一个部分，由此又被设想为某种附加在实在性其余部分的东西。这个推理是，我们首先不得不把上帝和世界本身说成是两个相互分隔的实体，由此，把它们的关系说成是相互补充的关系。事实上，神学正是借助世界才能具体谈论上帝的出场事件，反过来，也正是通过上帝同样地把世界作为事件表达出来。神学因此而老是受着困扰的这个基本错误也是根本误解的根据，由此，“上帝之言”可以说是与人们之间交流话语相分开的。“上帝之言”这里据说并不真的是在人类之间发生的那种规范的、自然的和历史的语词意义上的语词。
《圣经》说，“道成了肉身，住在我们中间，充充满满的有恩典有真理。”这意味着，语词在这里成了事件，因为作为语词和作为人完全合一起来。但是，这不允许任何模拟移推到两类语词的关系，即“天国语词”和“尘世语词”的关系。《圣经》说到“上帝之言”，它在这里完全把语词意指为语词——就其语词特征来说，它完全是符合常规的，就是说，是发生在人与人之间的自然的、口头的语词。当然，《圣经》可以把“上帝之言”与“世人之言”加以彻底比照，但不是关于文字的问题，而毋宁考虑这样的问题，谁是说及这个语词的真正的说话者：是诚实的（verax）上帝，还是说谎的（mendax）人。因此，对比点在于，语词事件是否那种会被人所滥用、所污损的事件，或者说，是那种美好的、纯粹的和完全实现语词在人类社会中的自然命运。这同时隐含语词产生的一种对比：它是否是一种破坏的和可怖的语词，或者带来大全（wholeness）和给予生命永福的语词。然而，这种不同的理解完全可以通过神学的响应加以澄清，因为语词事实上就被当作是语词，同时，上帝和语词显然不会比人和语词更为矛盾的，相反，正是语词本身把上帝与语词结合了起来。
这里没有必要着力说明“上帝之言”的宣示为什么要诉诸于神圣经典（Scripture）的理由，因为，神圣经典与一般的文本不同，本身就是为着宗教布道（sermon）而成的文本。文本与宗教布道如何关联起来成了解释宗教经典的一个有趣课题。我们要问的首先是：何谓文本之目的？它旨在把所有发生的事件保留下来，得以阅读和研究，这也服务于“上帝之言”的宣示（proclamation）。当然，我们这里马上得做出各种区分，不仅在新旧约文本之间，也在这两种文本不同的清晰程度之间。确实，我们必须进一步探究，如果“上帝之言”的语词特征被认真看待，那么，硬说要解释一个被传递为“上帝之言”的文本就是多余的。这种把对宗教经典文本的解释变成宗教布道活动，就是从神圣经典向说出语词的过渡。
由是，神学解释学的问题只有包括宗教经典宣示的任务才能把握，《圣经》的文本除非为人们明白表现了宣示的任务才能被正确理解。但是，布道作为一种宣示并非作为过去宣示的文本的讲解，它本身就是当下的宣示，这意味着，布道是宗教经典文本的完成。它实际上实现了文本的宗旨。它正是文本已经宣示过的东西的宣示。由此，解释学的方向意义是颠倒过来的。借助解经得以理解的文本现在帮助去理解将借助布道──作为上帝面前的当下实在、亦即彻底的来世──来获得的理解。因此，凭借布道的文本在当下经验的理解中，成了一种解释学的帮助。凡是现出此情此境，真正的词语便被说出。事实上，这就意味着倾听“上帝之言”。
解释学问题中的真正冲突磨擦就其本身在神学中的表现而言，在于作为已经发生的宣示的文本的讲白，与在当下中的宣示中的文本的实施。存在主义的解释概念已经被用来刻划这个根本的解释学的问题。走向一个有关它的更密切的定义的努力仍然在继续。我以为，这个概念既有意义又有帮助，如果它揭示了这样的事实──生存是通过词语并在词语中的生存。因而，存在主义的解释应该是关于词语事件的文本本身的解释。我以为，那里具有重要的出发点，历史的阐释由此朝向自己任务的最终完成，正因为这样做才获得在文本和布道之间内在的解释学联结的标准。
因此，解释学的原则应该是词语事件本身。对于解释学来说，它是词语的理论。我们现在能够表明同样的道理，因为这样解释学的纯粹的彻底化，事实上，神学的解释学是“上帝之言”的学说，但正因为于此，能够有“上帝之言”的学说只是作为神学的解释学。鉴于解释学的原则可以作出不同的精确定义。看看词语事件的真正发生所及，我们可以这样表述：解释学的原则是作为良心的人。一个原则肯定应该是某种东西，它本身是明显的，或者说，在一切事件中给予指导和在使用中证明自己的合适性。《圣经》是“上帝之言”的显示，上帝是《圣经》的作者。因此，《圣经》的终极意义是为上帝作见证，提供一个源自上帝的，对上帝的理解。我们可以认为，《圣经》是神启之文本，不同于一般的文本，对它解释的绝对根据就在于它自身。《圣经》解释是以“世人之言”理解“上帝之言”，然而，《圣经》解释的终极目的不是我们凭借《圣经》可以说什么，而是“上帝之言”透过《圣经》向我们说什么。
笔耕于香港道风山
2001年11月
