“人文精神”的真实含义
李书磊
上.论争本身
自1994年开始，中国人文知识界又日渐活跃，各地文化人都从原来的独语状态中走出来进入一场持久而广泛的论争。最有影响的知识性和文学性刊物《读书》、《东方》、《文学自由谈》、《文艺争鸣》、《花城》、《上海文学》和《钟山》都接连卷入，北京、上海、南京、郑州、济南及长春这些重要文化城市的作家、批评家和文史哲学者也都纷纷参与。在程度上，这场文化热闹与1984年至1986年的“文化热”颇为接近，从文化运动的角度可看作对那次“文化热”的接续与呼应；只是相隔十年，时过境迁，两次论争出现了耐人寻味的区别。论争的背景已从上次的政治化时代变化到了这次的商业化时代，其主旨也从“民主/专制”变换成了“市场/道德”。而且，上一次文化论争基本上是“五四”新文化运动的再现和重复，而这一次则是文化人对新的历史境遇（既商业化）新的应对，其史无前例的性质自然也就带来了文化人新的彷徨与焦虑、新的命意与语言，带来了对既往中国历史的新的发现与理解。还有一处不无戏剧性的情节是，上一次论争尽管以文化人自省的形式（即文化的批判与反批判）出现，但其真实目的却是对社会的对象化干预与改造；而这一次论争虽则往往采用社会评判的话题，但其真正的用意则在于文化人的自省也即对自己姿态与位置的选择甚至包括对自己阶层利益的叩问。这一情节大概是这次文化论争中最值得重视的，它反映出知识分子已初步开始作为一个相对独立的利益群体来活动和思想。正是基于这一点知识分子与国际主流文化即西方文化的关系亦发生了维妙的变化，弥漫于全世界的西方文化不再仅仅是他人（即国家、社会）的处境同时也变成了他们自己的处境，他们在对其“欣赏还是不欣赏”的徘徊之外还须得有另一种更物质化的选择：反抗还是不反抗。如果有人要问为什么这次论争常常要比上次论争激烈得多（有些参与者情绪乃至于暴烈）〔1〕，这种变化也许可以看作原因之一。
这次论争的主题词是“人文精神”。自1984年第三期开始，《读书》开辟了“人文精神寻思录”专栏，延续至第八期，可算作这次论争的肇始。虽然此前张承志已经在呼吁“清洁的精神”，〔2〕， 张炜已经在赞美“抵抗的习惯”，〔3 〕但至此他们谈论的问题才获得了比较响亮的命名。命名是一种唤醒和动员，《读书》的这次名目之设是工巧而且及时的，“人文精神”一词迅速为大家所接受并运用。但是，仔细读来就会发现，大家对这个概念的理解和运用却同时又是五花八门的，甚至使人难免有“越说越糊涂”之感。从字面上看，“人文精神”的可能来源有两个，一是“人文学科”（Humanities），一是“人文主义”（Humanism）。这里的“人文精神”到底是指人文学科的研究规范，还是与宗教禁锢相对的人文主义（又译为人道主义、人本主义）？似乎又都不是。陈思和用“人文精神”意指知识分子的“道统”即“稳定悠久的精神传统”，〔4 〕张汝伦和袁进却将其理解成对人的生存意义及人类命运的“终极关怀”，〔5 〕李天纲竟一反“人文”一词的最初含义把“人文精神”说成是信仰主义的宗教精神，〔6〕， 肖夏林和王彬彬则把这个概念演绎为“道德主义”、“理想主义”（或称“道德理想主义”），〔7〕真是不一而足。大家只是自说自话， 没有人执着于概念的辨析，没有人想到一个含义清晰的概念乃是论争的必要前提；而缺少这种概念的清晰与明确论争就很容易变成一场喧闹，就很难通过相互的讨论与驳论达到思想的深化与修正，更谈不上达到理论的建立。当王蒙不无嘲讽也不无真诚地质问：“现在说的人文精神究竟是指什么呢？指人道主义？文艺复兴式的从‘神权’中把人特别是把个人解放出来？指东方道德的八纳四维？指‘四个第一’，‘三八作风”？还是干脆指有理想有道德有文化守纪律的‘四有’新人的培养？”〔8〕没有人来回答他，甚至没有人觉得有回答他的必要。鉴于中国以往的论争往往只有情绪与态度的冲突而没有真正的思想交锋与理论辩诘，（我们不妨把这种论争称为“伪论争”），对王蒙式的质问的回答就变得尤为迫切。“名不正则言不顺，言不顺则事不成”，因而论争在命名之后还必须正名。我们不能为斗而斗地混战一场，那除了意气之外将一无所获。由此我想到在我们的思想传统中或许从来就没有过苏格拉底式的论辩逻辑，没有那种追问与反驳的的深厚修养。早在诸子百家时期论辩就被纵横家的机智和诡辩所毁坏，理屈之处只消用寓言故事即可搪塞；而原本以论辩为重要形式的佛家智慧在中国也演化成为不可言说的禅宗公案。“文化大革命”中的所谓“大辩论”则更没有丝毫的论辩之心，有的只是师爷、法官乃至刀斧手的气息。这至少可算作是科学精神（如果不用“人文精神”的话）的缺失。
如果要继续挑剔下去的话，我们还会发现这次论争主要采用了两种文体：散文与对话。张承志、张炜、韩少功等人以散文发难，而各方学者们均以对话回应，《读书》、《上海文学》、《钟山》等报刊上关于“人文精神”的讨论几乎都是学者或作家对话。〔9 〕如果说作家运用散文文体虽缺少思辩却也不失其本色的话，学者们清一色地采用对话来代替个人的深思与研究就大可商榷了。所谓对话只是几位同人聚在一起随意地发表感想，这毕竟是一种比较简陋的思想形式。值得警觉的不是对话形式本身，而是这种形式的普遍化。如果我们对“人文精神”这一问题只有灵感而没有对灵感的深思与推敲，我们的论争将不过是一阵过眼烟云；进一步说，如果对对话的热衷暗示着我们已离弃书斋而选择了“俱乐部”（借用《上海文学》的对话专栏名称：“批评家俱乐部”），那可能暴露了“人文精神”的真正危机。
不过，不管知识分子以什么样的形式发言，时至今日的确已到了他们非发言不可的时候了，外在压抑与内心磨难的积累使他们再难保持沉默。你可以说他们的论争是“伪论争”，但他们涉及的问题却是真问题，甚至他们表达的惶急在很大程度上是因为他们经验到了惶恐。你可以对论争的双方各有褒贬，但从本质上说，这场关于“人文精神”的论争乃是知识分子在命运转折关头自我拯救的整体性努力。“二王”（王蒙、王朔）与“二张”（张承志、张炜）之所以刀兵相见并非因为他们不是一家人而恰恰因为他们正是一家人，从社会分层看他们是同类。因而我们对这次论争的分析也应透过双方敌对的、不规范的语言抓住他们想要解决的真正的问题。
下.社会评判
究竟应该如何认识现时代可说是“二王”与“二张”实际上也是众多知识分子之间分歧的起点。对社会环境的评价与每个人的个人境遇和日常体验有很大关系，也与每个人的心智、性格、人生期许以及哲学历史态度密不可分；假若但说事实，现实的赞美者和否定者都可以罗列出足够多的事实来反驳对方。而且，由于事实和每个人个人状态、需求的复杂性，任何人都很难对社会现实作出绝对单一的评判，或许在现实评价上人人都很难逃脱不同程度的自相矛盾。你说腐败、堕落与不公平是社会发展的必要代价吗？那么就让你充当这种腐败与不公平的牺牲品、把你当作代价付出去你会觉得如何呢？你还会有那么从容和宁静的历史主义情怀吗？反过来，你既然如此激烈地抨击“腐败”、“堕落”的当世，直欲与之不共戴天，那么把你请回不“腐败”、不“堕落”的过去比如说大跃进或文化大革命中你是否欣然呢？当然你可以说你希望的是一个既富且仁、既自由又公正的完美的社会，那么请问你有什么办法把一个贫穷落后的第三世界国家一夜之间变成完美的人间天堂呢？你承认不承认人类生活本然的复杂性、丰富性也即不纯洁性？承认不承认社会生活进化有其客观自然的、不受人的理想和愿望规范的逻辑？你还可以说知识分子的使命就在于社会批判，就在于社会是黑的我就批评不白、社会是白的我就批评其不黑，这当然也是对的，但你同时也不得不注意到你行使使命的现实条件，事实上任何现实行为都不存在理想化的环境。对对象的批判有一个批判的限度、批判的艺术乃至批判的效果问题，而且还有一个是不是苛求、是不是公正的问题。说到这一点就涉及到了知识分子是不是成熟的话题。当王山在《第三只眼看中国》中指责中国知识分子“根本就不是一个成熟的社会集团，在政治上幼稚几如顽童”时，王蒙严正地批驳道：“难道知识分子的价值或使命在于他们的政治上的成熟性与作为社会集团的成熟性？以这样的标准——应该说是一种权力学乃至‘帝王术’的标准来衡量，世界上没有哪一个国家的知识分子是合格的。”〔10〕然而在论及所谓“人文精神失落”的提法时，王蒙又愤愤不平且忧心忡忡：“失落的时候不说失落，回归一点了反而大喊失落。这是中国特色的现象，甚至于是某些悲剧产生的原因。 ”〔11〕这实际上也是在责备知识分子的不成熟了。 知识分子是不是应追求成熟，政治上的成熟与否是否也反映了知识和智慧上的成熟与否，他们的成熟是有助于还是有碍于其正常功能的发挥，这确实是一件见仁见智的事情。不过，至少在我们面对具体的文案时，我们的确会为一些过份离谱的态度和说法感到遗憾。如郑也夫新近反驳王蒙“不争论”说的文章，〔12〕，广引西哲语录来论证争论对于人类文化的发展如何必要，我读来就颇觉得文不对题。王蒙的两篇谈“不争论”的文章〔13〕主要针对的是中国特有的无聊而无益的意识形态争论，郑也夫的反驳如果不是故作天真，那可真是天真得有点使人意外了。
毋庸置疑，部分知识分子否定现实的激情来源于他们在市场化过程中相对沦落的地位，也来源于恰好与这种沦落相伴而生的社会正义感。知识分子地位的沦落无论对于他们自己还是对于国家民族都不是好事，他们作为利益主体不平而鸣也是正常的；然而在反抗沦落时作为知识分子的一员我明白还应该对历史不可避免的必然过程报以会心和宽容，还要保留思前（如文革）想后（如逐渐完备的市场机制）的健全理智。虽然现在知识分子过得不如人了（不如“大款”了），但思想与表达毕竟比过去自由多了，这对于知识分子来说是第一重要的；当然现在仍有许多不自由，但不能因为这种不自由就生出要回到过去更不自由时代的恶毒的冲动，也不能因为有了初步的自由就马上要求自由的一步到位，那样就真是太不成熟了。我觉得知识分子由于他非凡的历史视野和过人的理论思量他就更应该有高出于平常人之上的平常心，他应对历史进步的艰难与曲折有充分的了解因而对生活的每一个进步都尽收眼底并纳入他对现实的评价之中，他应从大的原则着眼来判断时代的顺逆并决定自己是否入世、是否合作而不是障于细故，他应懂得在一个不完美的世界上追求完美而不是一厢情愿地用一个理想国来置换不完美的现实，他应对一个社会集团的历史局限和现实制约都有一定的体察与同情。知识分子无疑应坚守批判立场，但如果他所处的时代没有方向性过失的话他就应首先接受并承认它然后再来改善它，而不是把批判推到拒绝与否定的极端。说到底他应把书斋与社会严格地区分开来，不要把书斋里的自由畅想作为社会参与的标准与尺度，这一点上古代士人“内方外圆”的传统是弥足珍贵的：没有内方不成其为知识分子，而没有外圆则不成其为社会人。我们应该正确领悟“知识分子是人类良知守护人”的说法；守护人类的良知与良心不仅是一个光荣的口号同时还是一项艰巨的工程，这里面包含着斗争与牺牲也包含着一定程度的谈判与妥协。在当前知识分子利益受挫、各种社会不平不断刺激人的感情的时候，我更认为应唤起知识分子的冷静与清醒，目前最应强调的是决不要用惶急和愤怒中产生的道德主义来代替更为开阔和公允的历史主义；历史主义尽管它冷酷并且无奈却暗含着某种真理性，而道德主义则是一套言不及意的社会药方，是不能真正解决历史疑难的妇人之仁和匹夫之勇，而且在社会变迁中张扬道德主义很容易变成对旧道德和旧体制的招魂和知识分子最耻于为伍的那些力量沦为同类。鉴于古代士人有过根深蒂固的道德化传统，这种倾向尤其值得深省。这并不是提倡知识分子放弃道德感，而是说不可把道德当作一种应世的“主义”和哲学，而应把对不道德事件的追究视为个案。我想说的是知识分子不应放弃有别于古典士风的现代传统，而应在不利的处境中保持现代知识分子的矜持与定力。我想起了陈蔡绝粮时孔子的话：“君子固穷，小人穷斯滥矣”；我们要作固穷的君子而不是穷斯滥矣的小人。
对现实的估价也自然就连带起了对历史尤其是对文化大革命的估价。张承志固执地从“文革”中发现正面的意义，尤其是他的理想主义和信仰主义。在谈到他的著作《红卫兵的时代》时，他写道：“我毕竟为红卫兵——说到底这是我创造的一个词汇，为红卫兵运动中的青春和叛逆性质，坚决地实行了赞颂。”“我相信这是第一本关于早期红卫兵运动的正确总结之作”。〔14〕我不赞成他的这种结论。对于理想主义实践的危害与危险人们已经说得很透彻了，我想补充的一点是对某种理想国和乌托邦的绝对信仰和追求乃是人的一种自绝，我们逃避它的唯一理由是我们更倾向于认可我们作为人的弱点，我们要活下去并且过日子。因而对张承志谈论历史的文字我宁愿作为诗来欣赏而不是作为史来征信。
在行将结束本文的时候，我想强调指出这次“人文精神”讨论的真正含义乃在于知识分子的自我认知。对社会的评判只不过是其对自身位置的一种确认和对自己适当姿态的一种寻找。限于篇幅和时间我们不能具体探究知识分子自我认知的种种心迹了，对这一最重要的问题的付之阙中使我充满了遗憾。可以用寥寥数语表述的是，在现实生活堪称如愿以偿（对知识分子来说）却又远非尽如人意的进步之中，在物质与精神压迫与反压迫、引诱与反引诱的互动之中，在世界体制与民族体制的摩擦与靠近之中，在作为人类精神王国的一员与作为本国利益捍卫者的角色矛盾之中，在对于作为自己情感血缘的中国文化与作为自己思想来源的西方文化的两难选择之中，在出于现实生存的需要不得不搞现代化而出于未来生存的忧虑又不得不反现代化的左右徘徊之中，中国知识分子的灵魂苦难也还刚刚开始。我希望将来能以从容的心态不是从概念而是从细节事实出发来研究知识分子的自我认知问题，因为这一研究正应合了一个遥远而激动人心的学术命令：认识你自己。
注释：
〔1 〕张承志的热烈支持者王彬彬也提到过“张承志因忧愤而变得粗暴的灵魂”，见王彬彬《批判的方式》，《文汇报》94年8月或9月。
〔2〕张承志：《清洁的精神》，《十月》93年第6期。
〔3〕张炜：《抵抗的习惯》，《文汇报》93年3月20日。
〔4〕见《读书》94年第3期5-6页。
〔5〕张汝伦：见《读书》94年第3期3页；袁进：见《读书》94 年第4期73页。
〔6〕见《读书》94年第4期76页。
〔7〕萧夏林：《无援的思想》前言，华夏95版； 王彬彬：《无援的思想》339页及1995年发表于《中华读书报》等报刊的一系列文章。
〔8〕见《上海文学》95年第1期5页。
〔9〕我手头随机取得的有关论争材料中对话文体达十二篇， 其对话者乃是这次论争的主要参与者。
〔10〕见《读书》94年第9期27页。
〔11〕见《上海文学》95年第1期6页。
〔12〕见《东方》94年第3期。
〔13〕见《读书》94年第2、6期。
〔14〕见《无援的思想》90页。
对“人文精神”的一点考查与批评
旷新年
一、泥沼的时刻
每个时代都有自己的东西流行。50年代是“学好数理化，走遍天下都不怕”的科学崇拜；“老子英雄儿好汉”这是文化大革命；而今天，“我是流氓我怕谁”的流氓哲学正天下纵横。流氓哲学成了不可战胜的“真理”，正义、人道、法律、道德受到如此轻蔑，这真是“天翻地覆慨而慷”了！90年代是批判能力的完全瘫痪和对非法暴力的彻底屈服：《曼哈顿的中国女人》以拜金主义和商业策略的巨大胜利被某些批评家称颂为划时代性的巨著，王朔小说以充满非法暴力和欺诈的叙事在对政治意识形态的解构性解读中衍生孽育了梦魇般的“法理”。对于这一切没有作出有效的批评，这是知识分子必须面对的巨大失败。这是90年代知识分子的内心体验：前面是商业主义的滔滔洪水和物质主义的巨大压迫，后面是知识溃败和精神陷落的黑暗荒原。
当90年代初“知识分子”纷纷向“学者”移行易帜的时候，谁也没有真正意识到一场“白色政变”就这样悄悄地发生了。操作化和策略性的“后知识分子”宣言性地莅临——一片白花花的文化白领迎风起舞。以“后启蒙”统括的“后新时期”的凯旋，我们的文化成了“后”主义的一统天下。后现代主义在对启蒙神话的百孔千疮的揭发中建立了有关语言与欲望的神话，以及现实与市场的神话。
后现代主义一时间引得“无数英雄竞折腰”，并不是因为后现代主义有多大的理论魅力，而在于它正好为我们的人生哲学和生活态度从理论的高度提供了一个“说法”。后现代主义嘲弄了一切，可是却没有嘲笑过流氓；后现代主义解构了所有的行为，却并不解构暴力；后现代主义摧毁了所有的神话，却建立了权力和语言的神话。实用主义是我们文化的灵魂。尊奉和推崇“圣之时者”的民族，它的每一个人都是潜在的后现代大腕。早在世纪之初，我们就因为“适者生存”的理论恰到好处地证实了随处可见的“大鱼吃小鱼，小鱼吃虾米”的“弱肉强食”的自然现象，我们就毫不犹豫地信奉达尔文的进化论。任何一种应运而生的“理论”都必然会在中国博得满堂喝采，并找到极好的买主。后现代主义是以对主流意识形态挑战的姿态进入中国的。然而，后现代主义对于一个建立在虚无主义深渊之上的文化的挑战是一场虚假的挑战。我们从来就没有什么“逻各斯”，也很少有殉“道”者。我们天生就是一群“怎样都行”的善于变化、毫无特操的“做戏的虚无党”，是奉“识时务者为俊杰”为原则的趋时附势的“玩主”。
不论“后启蒙”语词的制造者当初企图用它来表达什么意义，今天我们确实可以看到80年代的所谓“思想精英”诸如李泽厚、王蒙等大师纷纷在以“沉沦”的姿态来建构市场的神话与现实的神话，建立商业意识形态和世俗神话与崇拜，对现实进行五体投地式的全方位认同。他们从“知识分子”转变到“文化白领”，并且加入到后现代主义的“欢乐颂”的歌唱之中。这种新的意识形态，这种新的神话，不论是“新写实”，还是“新市民”，或者是“新状态”、“新体验”等等，无论他们怎样千变万化，其实都无一例外地暴露出“现代性的五副面具”中的一幅：kitsch。韩少功在80年代末译介米兰•昆德拉的长篇小说《生命中不能承受之轻》的时候，把它翻译成了我们一个极为熟识的词——媚俗。
80年代的启蒙理想降落到90年代世俗现实的时候，便沦为了金钱欲望、物质主义的牺牲品。文化工业以呼风唤雨的神奇幻术制造了一个市场天堂，制造了一个天方夜谭式的发财和富裕的神话。文化工业使中产阶级的意识形态弥散在人们心灵与思想的每一点活性空间。《曼哈顿的中国女人》、《北京人在纽约》、《渴望》等通俗文化有效地调动着大众集体性的想象，使他们的思想退化为各种操作性的期待。不仅如此，正如90年代的“国学热”和“后现代热”是象“做新闻”、“做广告”那样在传媒中制作出来的一样，我们今天的思想和学术也越来越新闻化，也因此而过分地轻佻和媚俗。李泽厚先生的“吃饭哲学”是被时代拖来作一次近乎多余的“思想演说”，为王朔哲学作一次姗姗来迟的后证。
一本偶然经眼，极为平凡的植物学小书《花经》带给了我们深刻的“解构”智慧和深厚的“人本主义”精神。其《虫害》一章写道：“所谓害虫，乃吾人妄自尊大，自私之名称，将一切昆虫，悉据主观而判之，熟为益，熟为害；其实昆虫自身无所谓利益，更何意与人以利害；而吾人为谋一己之幸福，势不得不以有益者，加以保护之，利用之，对有害者，加以扑灭之，杀害之。……自然界中之害虫，浩如烟海，不胜枚举。为害巨大，与吾人之关系甚为密切；故裁培者偶不经意，蔓延迅速，莫可救药，短时之内，可以传布全国，蹂躏作物；至数十年经营之精力，毁于朝夕之间，岂不惜哉！”正是因为这样的道理，产生了人类的法则。因此，韩少功在《个狗主义》一文中满怀忧愤地写道：“西方的现代化绝不是一场狗们的纯物质运动，从文艺复兴开始，到启蒙运动，到宗教改革，他们以几个世纪文化的精神准备来铺垫现代化，推动和塑造现代化。”现代化不是由“怎样都行”的流氓哲学造成的。西方的现代化建立在自由、平等等现代化基本理念和合理化之上，是和美国的独立战争、法国大革命相伴随而发生的。汪晖在理解史华兹的关于严复的传记性研究专著《寻求富强》一书时说，中国现代化先驱面对的不只是一个寻求富强的问题，同时也是一个意义和价值的问题。因此，当李泽厚先生“告别革命”而把马克思主义解释为“吃饭哲学”的时候，我想起了汪晖另一个极为重要却被忽视的观点：马克思主义在中国当前思想中的严重缺席。
二、无援的“思想”
90年代是一片没有思想与精神高地的深不可测的沼泽。90年代的知识分子长期陷于挫折、失败和失语的焦虑与屈辱之中。他们面对王朔世界的“逻辑”和“法理”如入梦魇。然而，当我们宣告“告别革命”，并且以为终结了革命的时候，一场“革命”却已经悄悄地发生了。知识分子终于以“人文精神”等过于朦胧的命题来重建思想基地，表达他们难以言明的愤怒，并且企图通过新的分裂来建立知识和批评的权力。尽管这借助于旧的话语，甚至有些辞不达意，但是这至少显示了一种逃离精神泥沼的企图。在80年代知识分子最后的集体狂欢之后，90年代知识分子的重新定义就这样在非常意外的时刻悄然来临了。当王蒙们带着历史的记忆凝视着文化大革命的巨大深渊的时候，根本没有提防屁股上已经挨上了知识分子愤怒的一脚。他们没有意识到文化阵营已经不知不觉地发生了微妙的变化：知识分子已经成为了“大众”的敌人。
李泽厚、王蒙等文化精英的转变使我们联想到康有为、严复、林纾在五四时期的尴尬境遇，以及刘半农五四以后“一挤挤成了三代以上的古人”的慨叹。过早地被社会所抛弃和淘汰成为了中国现代知识分子的宿命，同时也是中国现代化的根本性不幸之一。中国现代化因为遭受过多的暴力扭曲从来没有建立起真正可以作为现代化的稳定与可靠依据的现代法理与文化霸权。这因此加剧了中国现代性的剧烈混乱与困扰。
在民族主义话语统筹之下的“后左派”与“后现代”，在90年代以来“越过边界，填平鸿沟”之后，被张颐武先生称为“文化冒险主义”的“人文精神”行动标志了“新左派”的出现。这种新的激进话语从根本上说是对于“吃饭哲学”的“幸福意识”的决裂与拒绝。他们带有反发展和反现代化的文化批判的特点。在今天，知识分子必须去搏杀他们自己呼唤出来的妖怪。马尔库塞在《单向度的人》中指出：“幸福意识拒绝联想。”也就是说，现代化主义的合理化本质——行为主义和操作主义遗忘了许多深层和原始的记忆，它们包括：人性、理想、道德、价值、意义、终极关怀等等。与之相反，今天知识分子的新生话语正是通过记忆和想象而聚结和发生的。它要反抗认识的逻辑，代之以丰富的幻想与诗意，以至激情、神秘与宗教。
“人文精神”是一次慌不择路的逃离。自从“人文精神”在上海挂牌以来，有识之士大有一哄而上之势，这使得王蒙先生在《东方》杂志上做文章，朝他们作了一个鬼脸：嘿！你们大喊“人文精神的失落”，好象我们什么时候真有过“人文精神”这东西似的！这因此使得我去拜读了今年《文论报》第一期上“专访张汝伦先生”的《关于人文精神》的大文。依张先生的高见，“人文精神”是“似有若无”、“惟恍惟惚”的一个东西；依张先生的高明，“我们决不能说它没有，但要确切道出它是什么却又不能，也不必”。在我看来，由于我们知识的限度，对于某一真理暂时“不能”说出来本来无可厚非，然而作为“人文精神”救援行动的发起者竟然振振有辞地宣称“不必”说出来，却实在是一种不可原谅的懒惰。尽管如此，张先生还是忍不住泄露了一点秘密：“人文精神的实践并没有明确的规定和固定的内容。尽管它要表现为道德，但它本身却并非道德，而是道德的依据。”我想请教张先生的是，这个不明不白，“似有若无”的东西，它是怎样成为道德的根据的呢？
今天最为可笑，同时也最可怕的是：当今各种各样的人酱在一起大谈这个“似有若无”、不明不白的叫做“人文精神”的东西。有的把它归结为道德，有的归结到理想主义，有的则指向宗教精神。似乎正因为我们毫无理想与信念，所以干脆“信仰”宗教。但是结果将如马克斯•韦伯所说的那样：“如果我们企图强求或发明巍峨刚发的艺术感性，那么，会出现的，将是象过去20年间所建的许多纪念堂纪念碑那样的可怕的怪物。如果有人企图在没有新的、真正先知预言的情况下，谋划宗教上的新力量，那么，会出现的，将是一种在心灵意义上相似的怪物，唯其后果更恶劣。”同时，如果“人文精神”的表演是以从“道德理想主义”的十米高台栽入泛道德主义的历史泥潭作为结局，那么，在我们纵身一跳之前，应该读点历史。道德似乎从来就是一个不祥之物。它总是在知识破产和秩序崩溃的时候君临天下，成为收买一切的“硬通货”。远如魏晋，近如晚明。尤其是在辛亥革命之后，改良也“改”过了，革命也“革”过了，专制也“制”过了，共和也“和”过了，于是最后只好拜倒在道德爷爷脚下，感叹世风日下，人心不古。
在这些粘乎乎的日子里，我在韩毓海先生《锁链上的花环》上读到了这样发着金属音的文字：
正如伟大的先行者鲁迅多次说过的，中国人并不缺乏聪明，而且能侥幸度过重重浩劫，走上现实为他们铺就的红地毯者，又往往是能受大苦大难而获大智慧的聪明人中的佼佼者。然而当他们面对现实和未来为历史而作证时，是不是也象伟大的犹太作家皮利磨•拉维所说过的那样，敢于承认一个基本的事实，这个事实便是：“最坏的，最能适应的人活下来了；最好的却都死去了……我们这些还能逃生的，作不了真正的见证……我们不但是少数的少数，例外的例外：我们实在只是由于扯谎、幸运或者有办法而没有沉下去而已”。
因此，我认为，提起“道德”二字，我们应该异常沉重。特别是，我们经历过文化大革命这场历史浩劫的人，再也不应该象唱歌一样地说话了。甚至在某种意义上而言，我们已经失去了许多言说的可能性。不久前，也许这个世纪唯一称得上天才的作家、《财主的儿女们》的作者路翎默默地熄灭了他那疯狂而明亮的灵魂。确实，面对这伟大的精神分裂的深渊，我们还有什么可以说，我们还有什么勇气象雄辩一样地闲谈呢？我痛心于中国知识分子如此轻易而激昂地谈论“宗教精神”和“道德理想主义”这样高妙的东西。我非常能够理解和同情王蒙先生的疑惧和忧虑。
我们曾经在政治专制面前整整齐齐地趴下过，因为同样的理由，我们也会在金钱的专制面前纷纷趴下。中国知识分子常常以道德回避了一切真实的解决办法。其实，中国今天的问题决不是“道德崩溃”的问题，今天的危机也决不是“人文精神的危机”。在知识分子话语的游移与混乱里，我感到他们并不明白，甚至根本不愿意清楚中国的现实是什么。被当今的“国学大师”们尊为护法大师的陈寅恪曾经说过：“我侪虽事学问，而决不倚学问以谋生，道德尤不济饥寒。要当于学问道德之外，另求谋生之地，经商最妙。Honest means of Living。若作官以及作教员等，决不能用我所学，只能随人敷衍，自侪于高等流氓，误己误人，问心不安。”就其对知识分子，以及学问、道德的反省所达到的深度而言，陈寅恪确实不愧为一位伟大的历史学家。如果我们轻佻地谈论道德问题，或者漫无边际地进行一些抽象的概念游戏与打斗，那么就会如同当下这场由“道德理想主义”引起的“二王之战”，它不仅成为了王蒙和王彬彬之间个人“身体”的“袭击”，失去了学术决斗的庄严，而且甚至殃及早已作古的鲁迅、高长虹等人的安息。因此，这场“道德圣战”实际上变成了一场并不道德的“肉博”和“鞭尸”。
这些年来，各式各样或“新”或“后”的“主义”，“你方唱罢我登场”，真是姿态万千，热闹非凡。然而，将这些“主义”概括起来，生吞活剥，取其精髓，就是一个“用过即扔主义”。因此，当“人文精神”敲锣打鼓，扭起了秧歌的时候，我不禁有些怀疑：我们这些“赶海”的同志，是不是也象我们曾经追逐“后现代”一样，又正在追赶一场“后现代”之后的最新的小时尚呢？我们高高飘起的“人文精神”的大旗是不是从我们受伤的感觉升起，仅仅飘扬于我们的聪明之上呢？它能否引领我们超离当前的游戏与慌乱，进而持续有效的传统与知识，重建人类生活的背景？
乔姆斯基说：“我认为在启蒙理念受到攻击，不法、不负责任的力量和权威取得巨大胜利的时候，更应该保卫（或更准确地说，应该复兴）启蒙理念。”然而，自从后现代主义者走俏以来，我们几乎没有人来保卫启蒙价值。用不着李泽厚先生来宣布“告别革命”和王蒙先生去“躲避崇高”，在一夜之间我们已经将自辛亥革命以来所建立的新传统和现代价值理念全盘都抛弃了。也正因此毫不奇怪，等到上海的“新教授阶层”来为“人文精神”摇旗呐喊的时候，我们不是求之于民主与科学的现代传统，而是必须乞援于宋明理学的道德理想主义的古老法宝。我们背弃了“五四”，进而对陈独秀的私德大加挞伐，这无法掩护我们仓惶窜逃。
在后现代主义所建构的“爱你没商量”的欲望神话和消费主义意识形态中，“人文精神”放弃了马克思主义的意识形态理论以及对于意识形态的分析，从而使得后现代主义随意阉割并且占有了“人民”这一概念，因此使得“人文精神”成为了一族异常矫情和贫乏的话语。最早将理想主义话题带回到文学创作中是王安忆的《乌托邦诗篇》。其主人公原型陈映真先生在写给韩少功的一封信中这样说：“《人间》是站在‘弱者’——民众的立场去看人、生命、生活、自然与社会，特别要追究‘发展’、‘现代化’所付出的不必付出的代价。大陆知识分子对西方的讴歌太浅薄、太轻佻，对西方资本主义太无知，对中国改革开放的世界背景即体系化的世界资本主义所加予的限制太无知，对中国社会主义评价太低，对马克思主义的批评太轻率。我理解这是对‘文革’的反动。但反动与感情用事，不是对待真理的态度。”因此，当我们在提倡“人文精神”的时候，我们必须对我们自己的知识和态度作出真诚的反省与检讨。我们必须在和现实的血肉结合之中重建“人民”的概念，并且针对后现代主义建立的“文学从‘写什么’变为了‘怎样写’”这一神话，重新提出我们古老的追问：
为谁写作？
精神传统与文化焦虑
孟繁华
西方人文学科对人的精神或内心真实需求的深切关怀，有一个悠久的传统，他们对人类的精神焦虑或疾患始终怀有热情投入的瞩目，诸如意识、神智、病症、分裂、巅狂、危机等精神现象，是他们谈论的经久不衰的话题。这一关怀的起点或目标是：“人无法静态地生活，因为他的内在冲突促使他去寻求一种心理平衡，一种新的和谐，以替代那种已失去的与自然合一的动物性和谐。在满足了动物性需要之后，他又受到他的人的需要的驱使。他的肉体告诉他应该吃什么，该躲什么，而他的良心则告诉他哪些需要应该培养、满足，哪些需要应该让它枯萎、消亡。”〔1〕这一努力是为了让人避免内心疾患，缓解精神紧张， 神智健康地建立起与社会和生活的联系，从而促成一个“健全的社会”的实现。也正是基于这样的关怀，西方许多人文学科的学者多以冷静、耐心的分析，解释、揭示现存社会隐含、潜在或已经发生的精神疾患，并对造成的这一疾患的社会、文化原因予以理性的批判。50年代，弗罗姆对他身处的世界造成的文化缺陷表示过极大的忧虑：人同机器人一样，他们不再有真正的自己的经验，却又自以为是地行事，人们“用做作的微笑代替了真正的笑声，用无聊的饶舌替换了坦诚无私的交谈，用阴沉的失望取代了真正的悲痛。”〔2 〕斯宾诺莎时代概括的文化疾患在弗罗姆时代并没有成为过去。60年代的情况或许更糟。“一位老年轻人”无奈地宣告：“今天，被我们称之为正常、健全、自由的疯狂渗透了我们的社会，在这样的社会关系中，所有的参照系都意义不明、含混不清。”〔3〕这一宣告到了70年代则被丹尼尔•贝尔直言不讳、 简单明了地揭示出来，这就是资本主义时代的“精神危机”，它是一个“真正的现代性的问题”——“信仰问题”。〔4 〕这些书斋中从容雅致的高额头知识分子洞若观火，尽管他们的发现无力改变身处时代的文化缺陷，无法革除仍在蔓延的精神疾患，但他们却坚定地表达了知识分子的立场和期待，表达了他们对人精神状况的深切忧虑和关注，他们的有限性和可能性宿命般地体现在上述悖论中。然而，阅读他们的作品，我们总会在戒备、警觉的自我暗示中，也体验或体会着人性的立场，被一种“爱”的高贵品质和情怀所深深打动。
应该说，我们没有这样的传统。对人的精神需求的探求与关怀，我们存有先天的缺陷，无论讨论什么问题，我们都与自己的精神传统相联系。一些杰出的学者认识到了问题的存在，并对西方的精神传统作出了回应，比如逝世多年后才允许谈论并受到重视的顾准先生，他在70年代的学术笔记中曾指出：“不设想人类作为主人，这个世界就无须认识。人类认识世界，就是为了改进人类的处境。”〔5〕顾准的这一思想， 显然也包含了人类对自身的认识和关怀。但是，基于具体的历史环境，顾准的认识不可能引起普遍的注意，他睿智却又微弱的声音亦不能改变人们习以为常关注的目标。这一状况，我们在1995年的文化论争中感受尤为充分。各执一端的参与者们究竟在多大程度上体现了他们平静从容的心态，或者他们对现时代人们的精神处境投入了多少热情和关注，或者说，一个自身精神就不健全的人，你怎么可能对其寄予救治、关怀别人内心的期待？我们时常见到一些因似是而非的话语判断便盲目乐观的说法，一个典型的通说便是“多元”的流行。事实上，我们拥有的仅仅是言说相对自由的时代环境，当轮到我们自己陈述识见时，我们究竟有多少深思熟虑、自成一格的看法，大概没有谁比我们自己更清楚。因此，那引以为荣的“多元”大半是虚假的。纵观各家看法，稍加梳理便可容纳进我们并不喜欢的“二元”冲突中，用我们传统的说法它是“忧患意识”与“乐感心态”的冲突。演绎成有现代感的描述，我把它称为“文化英雄”与“文化白领”的冲突，是理想者的乌托邦与现代“辩护士”的冲突，因此也是知识分子重建意识形态的冲突。但是，引起关注的是，我们的文化焦虑“是生活中那些涉及个人的孤立因素”，还是“那些与同胞相关的社会普遍问题”？〔6〕我们在发出声音， 是否因为“突然认识到我们的角色，我们的动机和我们的感受世界的类型方式内部联系的时候，就会及时地出现一个观点”？〔7〕。 这些问题显然是存在的，而它的思想背景除了现实原因之外，与之密切相关的则是我们的精神传统。
张承志主动地跳进了这场论争的漩涡。他的个人气质注定了他或迟或早要成为中心人物。对他一以贯之的理想主义情怀，对他执着坚定的精神向往，对他高远俊美的精神目标及“美文”的表达，我素来怀有敬意。任何一个时代造就的杰出作家，都会引起他同时代人的骄傲并激起他们的光荣心。我们的时代也许正是因为有了张承志们，文学才格外的生动，充满生机、活力、正义、良知、爱与愤怒、坚持与拒绝、歌笑与狂舞。他的许多作品深受青年朋友的喜爱，甚至有巅狂者专程到他写作过的房间去写作，并于夜半之更在大街上呼喊张承志的名字。张承志在当代文学中的影响已成为一个不能变易的事实。但是，作为一个“文化英雄”，张承志“不无偏执”的坚持中是否也含有一种“姿态”性的东西呢？他是一个荷戟的战士，一个孤独的徘徨者，一个伤痕累累又桀骜不驯的高贵斗士，他失望地傲视人间，而面对我们的只是他高大的背影，我们很难与他倾心交谈并且成为普通的朋友。于是，在深怀敬意的同时我又不能不产生深深的怀疑。我想到我们的“文化英雄”创造的“英雄文化”，想到“大风起兮云飞扬，威震海内兮归故乡”、“风潇潇兮易水寒，壮士一去兮不复还”，想到“三十功名尘与土，八千里路云和月”，当然也有“铁肩担道义，妙手著文章”、“面壁十年图破壁，难酬蹈海亦英雄”、“数风流人物，还看今朝”等等。无论过去还是今天，我们都会从中看到他们的胸怀、抱负、胆识、忧患、悲壮、气节，当然也有才华。他们的境界让我们景仰、感佩并且唤发为追随，我们学习这样的人生和文学，它们甚至成了我们生命的一部分。然而我们忽略了这些“被看者”一脉相承、代代相同的英武姿态：在那些讲究意境、对仗、排比、铺陈、比喻等诗学控制下的“言志”传统，是不是也有意让我们这些渺小的看客看到他们气概不凡的伟岸风采，普通人或者说同胞们的精神苦痛及其困扰，在什么样的程度上进入过他们的视野之内。他们关心国家民族的命运，是不是也因为只有通过这一关怀才能实现个人的人生目标。不然为什么曾有那样多的杰出人物一旦仕途受阻、人生失意，所有的壮志豪情只能归结为“独善其身”的混世一路。这极具弹性的中国“名教”再清楚不过地道出了“文化英雄”的目标关怀。因此我想到，那给我们以深切熏染哺育的“英雄文化”，能够毫无保留地全部信任吗？在我们尊崇、引以为荣的同时，也怀有一些检讨、省察的自我暗示，难道还不应该吗？
上述怀疑并不意味着我对张承志英雄主义、理想主义的否定，恰恰相反，在我们这个庸常的文化时代，正是张承志以极端的方式体现了他对民族国家的关心，体现了知识分子并不多见的勇敢和诚实。因此我更愿意走进他的内心去理解他的文化焦虑，而不赞同王蒙那种用意值得考虑的、以“奥姆真理教”作为比附的方式。在我看来，张承志的文化焦虑主要来源于与历史联系的断裂。社会的转型和价值观念的变易使我们丧失了历史感。20世纪的中国始终飘扬着理想主义的旗帜。张承志被汉文化所哺育，他受教育和写作初始年代，理想主义仍在普遍流行，那时人们关心的话题和生存方式与今天说来已恍如隔世。我们已不可能再随意找到倾述的朋友，人们对精神话题已普遍失去了倾听的耐心，于是，我们仿佛失去了与同胞的联系，失去了历史之根，失去了一个理想主义者的身份感，当然也失去了我们传统的献身方式。在这样的历史境遇中，张承志要找回并发誓延续他深情热爱的历史。他挑战历史当然也遭遇了历史的挑战，他的旗帜仅仅飘动于他的笔下和精神向往中，现实却难寻一方插立的寸土。一个方向不能更改的精神圣徒，一个与现实持有过度紧张感的作家，在这样的处境中，心态除了焦虑还会有什么呢？因此，张承志的状态与现实处境和我们的精神传统都息息相关。
于是我想到了西方人文学科学者那种平静从容地直面现实的精神传统。他们不是拒绝、抵抗现实，而是冷静地予以理性的批判。当西方逐渐进入“后工业化时代”时，资本主义的“新教伦理精神”已逐渐瓦解。畸型消费和享乐主义成为唯一的人文景观。这时西方的学者并非仅仅是愤愤不平或痛心疾首，而是挥起批判之剑，在自己能够有所作为的范畴内，以知识者的风范坦然处之，既揭示了社会的顽疾，又体现了他们真诚的善的人性之爱。这样的精神传统总会给我们一些启示，但这并不表明他们没有价值判断，没有自己的立场。一个有趣的事件是，米尔斯和丹尼尔•贝尔这两个很不相同的美国现代批判社会学学者对“新中产阶级”——“白领”的批判。米尔斯曾被冠以“孤军奋战”的“新左派运动”的精神之父，承袭的是法兰克福学派的批判精神；而丹尼尔•贝尔则被称为“批判社会学和文化保守主义思潮的代表人物”。两人曾一度交手论争，但在对待“白领”的态度上却完全一致。米尔斯认为“白领”不可能和“民主的幻想是一致的。在社会上，它势必导致广泛的异化，留下它没有根基、诚意和历史感的牺牲品。……在政治上，它利于在沉默的大众中一种无为观念的延续。”〔8 〕赵一凡先生在评介米尔斯时也注意到了他对“白领”的态度。他们与传统文化已经断裂，“他们沦为附庸，受外力操纵，谨小慎微，痛感精神上的无根无援”。“文化断根造就了这批无信仰无历史的非英雄。私有财产与地位的脱节又促使了他们有关个人与社会关系的‘虚假意识’。与以往阶级不同。新中产白领以没有统一方向和‘政治冷漠’自成一类。”他援引韦伯的话说：他们只能将就地“在失去意义的世界里不带信仰地生活”。〔9 〕如果说米尔斯对白领的蔑视与他激进的思想相关的话，那么，温文尔雅的贝尔却也同样对这批被概括为“中产趣味”的人诉诸于不屑。他指出：“在严肃批评家看来，真正的敌人，即最坏的赝品，不是汪洋大海般的低劣艺术垃圾，而是中产趣味文化，或沿用怀特•麦克唐纳所贴的标签，即‘中产崇拜’。麦克唐讷曾说，‘大众文化的花招很简单——就是尽一切办法让大伙儿高兴。但中产崇拜或中产阶级文化却有自己的两面招数：它假装尊敬高雅文化的标准，而实际上却努力使其溶解并庸俗化。’”〔10〕这些优雅的学者按说本身就置于“中产阶级”的行列，但学者的良知和社会批判精神仍使他们不能抑制对白领，中产趣味的由衷厌恶。
我之所以提到这些看法，正是因为文化白领或“中产趣味”正在我们这里蔓延。公允地说，当代中国尚无米尔斯意义上的“白领”，那些出入公司或场馆的职员实多为“买办”，他们的自由度或心态远不如原产地的白领，那满街叫卖的、为中产趣味服务的、名曰定位于“白领”的报刊，其实只是附庸风雅的商业策略，它是幻觉文化的一部分，满足部分人根本就不能指望实现的梦幻。因此，白领阶层的虚设都不等于白领趣味的空缺。然而，更令人瞩目的并不是民众的这种“中产崇拜”，而是文化白领的姿态与趣味。流行于市的文化白领们的全部特征几乎完全符合米尔斯和贝尔对白领阶层的定位分析。他们都市派头，气概不凡，耻言理想，仇视批判理论，不屑于谈论个人责任，每个人都傲慢得如麦当劳的“巨无霸”。在语境破碎的时代，他们对现状兴趣盎然，津津乐道，以高雅炫目般的明星身影照耀四方传媒，但只要你细心流览就会发现，他们的精神深处毫无内容，既对历史虚无对待，又对未来眼光回缩，只在自造的文化幻影中往返飘荡，对想象的现实情有独钟。在文学本身就意味着一无所有的时代，他们也会产生焦虑，但他们恐惧的是话语“支配”权力的丧失，而与他们作为主要能指和发言藉口的“大众”，并不存在什么关系，他们成了我们这个文化庸常时代的象征和代表，他们并不信仰什么，在商品经济时代他们得风气之先的是惨遭“异化”的先驱。然而他们又仍以“高雅的文化人”的身分发言。
“文化白领”更关注的是他们作为群体的利益，他们对大众及现实究竟持有几分诚意是让人怀疑的，他们肯定现实，对徒有其表的丰饶和消费赞不绝口。因此他们很难与现实有一种适度的紧张或者距离，这种与现实拥为一团的关系必定会限制他们的理论视野。他们不能看到：“现代享乐主义以及它的带有成见的消费和及时行乐的观念，也必得过去。”〔11〕因而他们营造的只能是虚假的消费的意识形态，他们以“取悦”的方式实现了与群体的联系，并获得安全感。因此，文化白领选择的是一种更为实际的文化姿态。他们远离了精神传统，但又没有现实的魂灵栖息地，他们的焦虑感显然还要强烈得多。限于时间的原因，我没能将文化白领的诸多特征及其“姿态”解释得更清楚，我为此深感遗憾。
说到这里，我自己仍为一种深刻的矛盾所困扰：一方面，我对那种平静的、从容的书斋式的心态所深深吸引，为能够以真诚的热情关注人类精神需求的情怀所深深打动；一方面精神处境面临的诸多问题又很难使我们有一份平静的心情。因此，这次论争所具有的“童年”式的特征又多少有它的合理性和必然性。或许这次论争的价值和意义，不但拓展了我们对中国现代化进程的思路和认识，同时也会使我们进一步认识了精神传统和我们自身存在的各种问题。所以，对论争的检讨，其中也蕴含了我们对自身的检讨与反省。也唯其如此，我们才有勇气和可能在没有方位的文化地图上找到我们自己，使我们的心态及旨趣都得以重新塑造。
注释：
〔1〕弗罗姆：《健全的社会》22页，贵州人民出版社1994年版。
〔2〕同上12页。
〔3〕莱恩：《分裂的自我》5页，贵州人民出版社1994年版。
〔4〕W•D珀杜：《西方社会学》258页，河北人民出版社1994年版。
〔5〕《顾准文集》345页，贵州人民出版社1994年版。
〔6〕同注〔1〕111页。
〔7〕同注〔4〕469页。
〔8〕同注〔4〕420页。
〔9〕赵一凡：《美国文化批评集》179-180页，三联书店1994 年版。
〔10 〕丹尼尔•贝尔：《资本主义文化矛盾》91 页， 三联书店1989年版。
活力与困境——作为组织形式的现代性：西方与中国
韩毓海
按照weber的看法， “现代”的产生（理性的觉醒）特别取决于如下指标：在“现代”产生之前，“语言”——交往媒体，与“世界”——通过媒体才能被理解的世界之间，没有产生分离；他认为在原始思维之中，“总而言之，自然界与文化界的混合，绝不只是意味着，在观念上混淆了客观世界与社会世界，而是同时也意味着，我们在感觉上，对语言与世界，就是说，对交往媒体与通过语言交往能够理解的东西之间没有加以区别”。（Habermas,p75）
因此，理性的觉醒，特别地与“反思能力”在19世纪“被确定为历史精神科学的基础”有关，“反思”是指思想具有了内在独立的逻辑力量，如语言所依循的语法结构。由于“反思”的引入，世界和事物可以被理解为按其内在逻辑发展，并能够通过自我批判走向其反面。因此，相对于现代世界观而言，“神话世界观缺乏反思性，这种世界观不能作为世界观，而只能作为文化传说统一起来”。而相反，现代世界观则是“象征性地涉及现实，与运用要求相联系，从而是可以批判、可以修改的解释体系”。（Habermas,P78-79）
因此，按照Habermas的看法，现代社会之基础的基础“分工制”，是建立在思想史的语言与现实的合理分化之上，这便是：“客观世界”（认识的工具性），“主观世界”（道德实践）与“社会世界”（带表情的问题提法，特别指涉美学与艺术的行为方式）之间的分化。总之，“……客观世界、社会世界与主观世界之间越来越范畴化的区别；认识工具性，道德实践和带表情的问题提法的各种专门化”都是表现出“语言表达的世界观与实在之间越来越大的区别”。与此相对应， 是weber在《新教伦理与资本主义精神》一书中，提出了西方现代性的三个大的指标，以此来对应思想史的分离化，即语言与现实的分离化过程中理性的独立，并且成为现代思想得以成形的社会基础：
①科学系统的法律学说，形式法律的机制，以及受过法律训练的专业官员所办理的法律裁判，借助一种依据法律的合理官员组织的现代国家行政管理系统。
②牟取利润的使家务与营业相分离的资本主义企业，它实行按效益组织生产的计酬方式，运用科学知识来指导生产和管理。
③以数学形式即形式逻辑表达的理论知识，借助实验数据检验的自然科学，建立在普遍组织（大学，研究院）之上的专业化科研机制，以及为市场生产的文学印刷品，艺术活动借助剧院、博物馆、杂志等机制化才可进行，和谐音乐必须借助奏鸣曲、交响乐、歌剧形式才可达成，建立在线条及空间透视法之上的现代美术，如此等等文化美学领域内的合理化。
概括起来说，西方最终在十九世纪通过一种分离化行为，结果是滤解出一种中性化的、纯粹形式化的现代理性符号系统，系统化的法律制度（政治），由效益决定的生产管理制度（经济）和依赖于形式化表达方式的文化艺术，就是西方现代理性的表现。在此意义上，所谓“客观公正”，将不再通过道德、权力或审美的标准来达成，而是通过理性：一系列可抽象的中性化、纯粹形式化的理性指标来达成，正象评价经济的行为依据的是生产率的百分比，评价政治制度依据的是法的完善程度一样，评价文化行为的标准是通过范式革新和艺术形式革命的程度来最终达成的。
正是这个建立在西方现代性思想发展基础之上的现代性理论，产生了一个放之四海而皆准的现代化指标，现代化不仅被理解为一种内在的思想功能，也被理解为一系列社会功能，这在帕森斯的结构功能主义理论中得到表达。帕森斯完成了使一个西方现代性理论转化为全球现代化理论的工作，“这一理论把‘现代性’同它的现代欧洲起源分离开来，使之成为一般社会发展过程在时空上中立的模式”，换言之，“社会的现代化过程已从文化现代性的冲力中分离出来，它仅仅实践经济和国家、技术和科学的功能律”。（汪晖）
对西方现代性作出上述简单梳理之后，再让我们回过头来看一看中国的现代性问题。
从19世纪末以来，西方现代性思想通过席卷全球的现代化运动，猛烈地影响着中国。中国的现代思想对西方现代性思想进行系统的再阐释，当然是首推严复的三本重要评著，讲法律制度的《法意》、讲经济的《原富》，讲逻辑问题的《穆勒名学》；然而，这些介绍具体的现代化理论的著作，非但没有一部《天演论》影响巨大，而且经过严复的概括，西方现代文明被再阐释为“无非于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为公”；这不仅是后来中国把科学理解为“真”，民主理解为“公”的源头，而且更为重要的是，这不但把科学直观地理解为世界的本质（真）的面对，而不是描述世界的一系列合理的方法和工具，而且也很容易把现代社会理解为一种道德完善与复归的大同世界，而不是由建立在社会分工、先天差异基础的法律和司法程序支配下的社会交往共同体。
简单地说，由严复、康有为等首倡的中国的现代性，并不是起源于weber所说的“理性”概念，而是“公”、“群”、 “真”这些与儒家和佛家思想有深刻渊源的基本范畴。无论是严复还是康有为，都没有明确的抨击中国“道德治天下”的传统性，他们只是尖锐地抨击了“旧道德”，转而宣传“新道德”，尽管在这些“新道德”之中，的确已经包含了政治公正、经济发展和艺术自由的展望，但他们却同时也一致否认法律程序、经济效益以及艺术形式的追求有脱离开道德指令作为“中性指标”的可能性，这个问题又应从两面看，一面是因为时间的原因，中国的现代性因为直面了理性的局限而带有后发展的现代的难局，另一面是因为本土的原因，中国的现代性依然混同了前现代的许多语义的价值资源。于是，对于代表中国现代性资源的某些重要人物，如章太炎和毛泽东，人们既可以从前现代的角度加以剖析（李泽厚），也可以从批判现代、反现代乃至后现代的立场加以评断（Drilik，汪晖）。
落实到中国具体的现代社会结构，比如社会结构的基本细胞“单位”，我们便可以发现中国现代的一些基本特点，一方面，它是充分理性和有效的，中国共产党通过把支部建立到农村家庭之中，以及“三级所有，队为基础”的组织方式，实现了对全国的有效动员，党的组织依据的是“铁的纪律”和“民主集中制”的严格程序，使它区别于按照血缘（宗社）和道德（被教化的“王民”）集结起来的传统社会细胞组织，新中国依据这样一个现代行政组织通过一个经过细致论证的“五年计划”，推动了农业、重工业等基础性现代化项目的大步前进；另一方面，这些社会组织形式中又包孕着重大的排斥合理化的因素，不仅组织的有效性是建立在党群“鱼水关系”之上，为人际关系向现代行政程序的渗入埋下了伏笔，而且，对于分工和专业化的排拒，既使“外行领导内行”的不重视行政规律、经济规律、艺术规律的举措成为现代化之阻碍，又表现出不是希望通过一系列程序性的合理手段，而是通过统一性的道德召唤来组织社会的空想实验，这种空想在对分工制和专业化的批评上有“后现代”的色彩，而在其理想主义的怀旧情结上却孕含着前现代的潜意识。
今年依旧困惑人们的，作一个制定、遵循并体现理性程序的专家，还是作一个道德精神宗师和事功至极的“外王”者，这也曾是让中国第一代现代性阐释者十分困惑的问题，梁启超在1927年把曾国藩推为“立德立言立功”的现代人极至，从而使“近人之中吾独服曾文正”（毛泽东）成为中国现代伟人自律并律它的格言，而从严复在《拟上皇帝书》中提出“鼓民力，开民智，新民德”三大倡议之后，“德智体全面发展”的标准终于成为对中国现代“新人”的基本表述。所以，“做有社会主义觉悟，有文化的劳动者”的信念之中，既有马克思对于分工造成的“异化”的批评，马尔库塞对于“单片人”的拒斥，又有新儒家“寻求依据的人格理想”的再延续，它们与“单位”这个严格的现代组织方式一起，共同构成了中国现代性中不可化约的因素。
具而言之，从“新民学会”这种自愿的结社，到革命根据地的供给制（革命工作只有分工不同，没有职位差别），毛泽东始终在摸索后来被称为“单位”的现代中国社会组织的基本细胞的理想形态。作为一个马克思主义者，他在五十年代后期，从对资本主义“异化”和“修正主义”官僚体制化的思考中，得出了异化与官僚制的根源在于分工与专业化造成的结论，当然，儒家思想中关于道德伦理主义的空想也给他提供了潜在的理论支援，并最终促使他决定发动文化大革命，即立足于现代去批判现代，而且首先就是改造中国现代社会的基本细胞，他关于“文革”的全部构想，其实在1966年的《五七指示》中已经全部表达了：
……军队应该是一个大学校，即使在第三次世界大战的条件下，很可能也成为一个这样的大学校，除打仗外，还做各种工作，第二次世界大战的八年中，各个抗日根据地，他们不是这样做了吗？这个大学校，学政治、学军事、学文化。又能从事农副业生产。又能办一些中小工厂，生产自己需要的若干产品与国家等价交换的产品。又能从事群众工作，……使军民永远打成一片；又要随时参加批判资产阶级的文化革命斗争。……
同样，工人也是这样，……也要抵制资产阶级。在有条件的地方，也要从事农副业生产，例如大庆油田那样。
农业以农为主（包括林、牧、副、渔），也要兼学军事、政治、文化，在有条件的时候也要由集体办些小工厂，也要批判资产阶级。
学生也是这样，以学为主，兼学别样，即不但学文，也要学工、学农、学军，也要批判资产阶级。学制要缩短，教育要革命，资产阶级知识分子统治我们学校的现象，再也不能进行下去了。
商业、服务行业、党政机关工作人员，凡有条件的，也要这样作。……
今天看来，促使毛泽东决心对中国的社会结构进行一种破除分工制的革命的动机何在是特别值得考虑的问题。首先，作为一个20世纪5、 60年代的马克思主义者，他力图解决马克思主义中一个经典性问题，这就是Fredic、Jamason所说的，分工造成的异化， 不仅使工人沦为机器和产品，使管理者沦为流水帐和计划表，而且也使资产阶级文化学者淹没在分科研究造成的只见树木、不见森林的一堆数据之中，从而看不见总体的、并不遥远的历史的地平线。其次，中国传统性资源之中对于现代性的转义，如“真实”与佛学“真如之境”的关系，知行合一，经史合一的传统粘合，更容易使一个中国的现代主义者趋向于对于专业合理主义的超越，而不是认同。最后，中国的现代性独异传统，即通过反秩序才能达到真正健康的秩序的设想，使中国对于西方追求秩序合理化道路的认同别具风采（本杰明、许华兹），许华兹分析过严复不仅从斯宾塞那里弄来了与人体类比的“社会有机体”观念，而且提出了只有个体、局部的不断地活跃、造反和新陈代谢，才能保证整体健康的“社会生物学”，它不仅使毛泽东象鲁迅一样抱有“疗救”的“治病救人”思想，更重要的是使他从而坚信“天下大乱，达到天下大治”的个性/群体关系的辩证法。当然，在此之外，毛泽东创立的十分独特而有效的社会组织结构，却实际上把领袖置于这个结构的核心，这从现实上使他最终有力量运用权威，来打破这一组织合理化的程序即“民主集中制。”
以上种种原因凸现了中国现代性所面对的多重问题，中国传统性对于西方现代合理主义的转义，使中国的现代性丧失了西方基督教理性戒律的语义基础、程序和仪式规范，然而却向它提出了更高的社会理想；现代合理主义在20世纪暴露出来的问题，在尚未在西方得到控制的同时，却在后发展的、第三世界国家中得到更绝对的表现；最终，中国的现代性的矛盾，悖谬并置的特殊思维怪圈，奇妙地促使了通过反程序来重建秩序的设想。但是，通过破除分工制和专业化的合理主义而重建新的合理性的愿望，最终不仅破坏了作为行政合理秩序的民主集中制，而且使行政渗入经济领域，使经济和政治渗入文化艺术领域，合理化造成的弊端不但未得到解决，相反由主观世界、客观世界和社会世界的相对独立所带来的合理合法性所保护的司法、经商和文化自主性被破坏殆尽，革命走向了它的反面，“文化大革命”的结果竟使行政看上去是退回到前现代的大一统模式之中，同时这个大一统社会还带着未被克服且越演越烈的现代病症。
