【内容提要】维特根斯坦对自杀问题的思考，与他对死亡、人生的意义及宗教信仰等问题的理解密切相关。在维特根斯坦看来，自杀是有罪的；且一种无罪的伦理学，是没有意义的。而在关于人生意义的问题上，尽管维特根斯坦未能为我们提供最终的答案，但他的相关思考，对解决现代人生活的意义问题，具有重要的启示意义。
【关键词】维特根斯坦 死亡 自杀 人生的意义 宗教信仰
维特根斯坦出生于维也纳富商之家。但与我们普通人平素的想象不同，这个家庭的成员们，似乎并未因拥有巨额的财富，而过上舒适安稳的好生活。维特根斯坦的三个哥哥，曾前后死于自杀，而维特根斯坦本人，也曾深切地思考过自杀问题。甚至在人生的某些阶段，曾徘徊在自杀的边缘。
维特根斯坦的人生际遇，与丹麦哲学家克尔凯郭尔的经历，具有极大的相似性。而且，传记资料显示，维特根斯坦本人对克尔凯郭尔的思想，有极大的兴趣。为此，他还曾设想过要专门学习丹麦语，以更好地理解克尔凯郭尔的著作。
但无论是维特根斯坦，还是克尔凯郭尔，他们对自杀及相关问题的深切思考，绝不仅仅是一桩私人性事件，而因其普遍的深刻性而具有了思想史意义。在维特根斯坦那里，他对自杀问题的思考，始终与死亡、人生的意义及宗教信仰等紧密相关。而正是这些问题，并未因技术的进步和经济的腾飞而消失，反而更经常地引发现代人的关注。
维特根斯坦的这一思想倾向，似与典型的分析哲学家形象，有很大的不符。但或许正因这一神秘主义的因素，使维特根斯坦的思想，显得格外深刻。陈嘉映说："罗素很早就觉得维特根斯坦有神秘主义的倾向，后来断定他转变成为一个纯粹的神秘主义者。姑不论罗素这些私下的评价是否完全正确，维特根斯坦具有神秘倾向应无疑问，也许，这是使他的思想格外深刻的一个源泉，至少，这是维特根斯坦思想在广大读者中格外迷人的一个缘故。"[1]
一、死亡
在一个意义上，对死亡问题的思考，是哲学最重要的任务。或许，在存在主义这一路的哲学家看来，就更是如此。死亡问题之所以重要，是因为从哲学的角度看，死亡的深渊，让人类原本似乎坚实的生活，突然变得漂浮起来。而对于人来说，这种处于悬浮状态中的虚空之感，是难以忍受的。用一个更常见的表达来描述这一状态，即无家可归。所谓无家可归，事实上就是一种确定性的丧失，一种意义的失落。
但在二十世纪另一重要的哲学家海德格尔看来，人因意识到死亡而产生的悬浮之感，不仅不是什么坏事，反而让我们有机会认清人生的本相，从而回归本真的自我。海德格尔认为，我们大部分常人的生活，是一种角色性的生存方式。而在角色性的生存中，本真的自我失落了，每个人似乎都成为一个可被他人随时替代之物。但当人意识到自身的有限性或必死性时，他才有可能找到真实的自我：在面对死亡之时，我是一个不可替代的个体，没有人能代替我去死。但对于任何有生命的个体而言，死亡总是处于未来时，一旦成为现在时，个体也就不存在了。但海德格尔认为，尽管如此，我们可以通过思的方式，先行到死亡中去，去直面自身的终有一死性。如此一来，死亡就不再只是一桩让人害怕和感到恐惧的事件，而是为我们提供了一个契机，从而认清自身的存在处境。
维特根斯坦对死亡的思考，与海德格尔有所不同。概而言之，他有这样几点看法：一、死亡不是生命中的任何事件，这就意味着，对个体而言，死亡总是将来的事件；二、惧怕死亡，是坏生活的标志，因为这意味着，我们尚不能以正确的方式看待死亡和生活的关系；三、关于死亡问题，或者换句话说，人生之谜的解答，不是一个自然科学的问题；四、哲学也无法在肯定的意义上，为死亡问题提供答案，但它或许可以在否定的意义上，消解此一问题；因为我们种种人生困惑的产生，恰与我们不正确地看待世界有关。因此，最终的解决不是对问题的回答，而是对错误问题的取消。
在本节接下来的部分，我们将引证相关文本，较为细致地讨论维特根斯坦有关死亡问题的种种看法。早期维特根斯坦指出：
死亡不是生命中的任何事件。它并不是世界中的任何事实。[2]
同样地，在死这一点上，世界不是改变，而是终止。（6．431）[3]
死不是生活里的一件事情：人是没有经历过死的。
如果我们不把永恒性理解为时间的无限延续，而是理解为无时间性，那么此刻活着的人，也就永恒地活着。
人生之为无穷，正如视域之为无限。（6．4311）[4]
我们大致可以看出，维特根斯坦在这里强调这样几点：一、正如我们上面已提及的，他认为死亡不是生命或生活之中的一个事件。而之所以这样说，他是从个体的角度出发，认为我的死亡总是处于将来时；而生活之中他者的死亡，对于我来说，是第三人称的。二、死亡是世界之外的，它不是世界之中的任何事实。因为对个体而言，死亡一旦来临，他的世界不是改变，而是终止；三、人之生命的永恒性，绝不意味着时间的无限延续，因为那是指永远，而永远是不可能的。永恒的意思，是"无时间性"，即超出了时间。只有我们以超越时间的眼光看，此刻活着的人，就永恒地活着。正所谓刹那即永恒。而要达到这样的状态，关键的问题，是转换视角，即以超出时间的无限的眼光看。
关于死亡与生活的关系，维特根斯坦写道：
惧怕死亡是错误的，也即坏的生活的最好的标志。
如果我的良心使我心绪不宁，那么我便与某种东西发生了不一致。但是，这种东西是什么？它是世界吗？
如下说法毫无疑问是正确的：良心就是上帝的声音。[5]
我们在上面已提及，惧怕死亡，是因为我们不能以正确的眼光看待死亡。在这里，维特根斯坦接着讨论了良心的问题。事实上，我们知道，良好的生活一定与良心有关；一个经常良心不安的人，我们很难说他的生活是良好的。但在这里，问题的关键在于，维特根斯坦并不将良心视为我们内心中共有的知识，它指导我们做人做事；而是认为良心即"上帝的声音"，从此我们可以看出，维特根斯坦关于伦理生活的思考，更多考虑到宗教信仰的因素。而且他认为，他良心上的不安，源自他对上帝声音的背离。而解决这一问题的唯一方法，即相信上帝的真实性[6]，并努力与上帝取得一致。
维特根斯坦还讨论了灵魂不朽的问题：
不仅人的灵魂在时间上的不灭，或者说它在死后的永存，是没有保证的；而且在任何情形下，这个假定都达不到人们所不断追求的目的。难道由于我的永生就能把一些谜解开吗？这种永恒的人生难道不像我们此刻的人生一样是一个谜吗？时空之中的人生之谜的解答，在于时空之外。
（所要解答的肯定不是自然科学的问题。）（6．4312）[7]
我们知道，康德在其伦理学中，认为要确保德福一致，需要预设三个前提：上帝存在、灵魂不朽和自由意志。上帝的存在使其作为公平无偏的审判者，来对人的罪恶和善行进行最终的裁决。灵魂不朽的设定，使得我们并不因为肉身的损毁或死亡，而免除伦理的审判。自由意志的问题，这里姑且不论。但我们看到，维特根斯坦在这里，却认为灵魂不朽是没有保证的。而且，他还认为，即使灵魂不朽，似乎也无助于解开我们的人生之谜。"时空之中的人生之谜的解答，在于时空之外。"时空之外，这就不是人所能企及的了。在维特根斯坦那里，自然科学研究世界之内的事实，但人生之谜在世界之外，因此，即使我们解决了所有的科学问题，人生之谜仍未触及。
而且，人生之谜的问题，也不是哲学所能解决的。在维特根斯坦那里，他对哲学的奇怪态度，也颇为论者所关注。有学者指出："哲学问题在维特根斯坦这里的独特地位类似于罪与邪恶在奥古斯丁那里的地位--尽管它们在来自上帝的终极事物图景中没有地位，但由于代表着人类意志的刚愎自用而不容忽视。"[8]他还说："维特根斯坦一方面认为哲学问题没有任何真正的实质内容，另一方面又仍然认为哲学问题是深刻而重要的，这种矛盾来自于他的这一观点：使哲学问题重要的并不是它们自身有份量，而是因为它们强有力地控制着人们。"[9]
这就是说，在维特根斯坦那里，哲学并不具有终极意义上的重要性。但在这种情况下，维特根斯坦仍看重哲学，是因为在他看来，哲学是人类刚愎自用的结果，它强有力地控制着人们的思维方式。而要在根本的意义上解答人生之谜，重要之处，即在于思维方式的改变。而一个人的思维方式，总与他对语言的使用相关，因此，维特根斯坦认为，哲学的主要工作在于语言批判。而批判的结果，不是对问题的回答，而是对问题的取消。维特根斯坦说："人生问题的解答在于这个问题的消除。"（6．521）[10]从这个角度看，哲学在一定的意义上，仍有其重要性。
二、自杀
自杀是一种特殊的死亡形式。而之所以特殊，是因为大部分生命的终结，并非自杀的结果。在更多的人那里，死亡是自然的结果，而这里的"自然"，包括衰老、疾病、瘟疫以及人生中的种种不测。自然的死亡没有伦理问题，因为在这一死亡的形式中，并无自由意志的因素存在。也就是说，自然的死亡对个体而言，是一个猝不及防的必然，而绝非他自身选择的结果。而没有自由意志的选择为前提，则无所谓道德责任的问题，康德对此有清楚的论证。
在基督教伦理中，自杀的问题之所以如此突出，涉及对生命的理解。事实上，我们如何理解生命，与我们对生命来源的认识密切相关。比如，在自由主义者看来，个体对其生命拥有绝对主权，或可表述为自我所有权，是神圣不可侵犯的。但这里的神圣不可侵犯，是针对他者而言的，就是说，任何一个他者，无论他拥有多大的权势和财富，都无权剥夺和损害一个人的生命--无论这个人在社会地位上多么卑贱。但这里的问题是，在一个自由主义者看来，一个人是否有绝对的权利处决自己的生命？比如说自杀。尽管在这个问题上，自由主义和社群主义有诸多的争论，但自由主义的大致立场，应当是清楚的，即一个人选择自杀，的确不值得鼓励，却不能说他在道德上有错。之所以如此，大概是人们认为，一个人选择自杀，一定有他的理由，而这个理由，不一定为我们所知。而更深一层的道理，是自由主义者认为，一个人对他的生命，有最终的处决权；他选择以自杀的方式结束自己的生命，我可能并不认同，但我没有反对的理由。而我所能做的最善意的举动，可能就是尊重他所做出的选择。
但在基督教的伦理中，其对生命的理解，与世俗化的自由主义有极大的不同。在基督徒看来，人为上帝所造，他的生命的来源，只能是唯一的上帝。因此，他并非是其自身生命的所有者。人之生命的绝对主权，归于上帝，而父母的责任，也不过是托管。如此一来，既然个体生命的绝对主权在上帝，则无论生死，都由上帝安排；生亦有时，死亦有时，我们自己无权过问。在这样的理解中，一个想要自杀的人，意味着想从上帝手中夺权，来处置自己的生命。而如果一个人有权处置自己的生命，则无疑是说，他是他自己的上帝；或者说，在生命的问题上，他想扮演上帝的角色。而这无疑是一种狂妄自大，是一种极大的罪行。正是在这个层面上，我们才能更好地理解维特根斯坦对自杀的谈论。在1917年1月10日的日记中，维特根斯坦写道：
如果自杀是允许的，那么一切都是允许的了。
如果什么东西是不允许的，那么自杀就是不允许的。
这点澄清了伦理学的本质。因为自杀可以说是基本的罪孽。
在人们研究它时，这就像为了了解蒸汽的本质而去研究汞气一样。
或者，自杀就其自身而言不也是既非善的也非恶的吗！[11]
在我看来，这是解读维特根斯坦伦理思想的一个关键性的段落。这段话之所以重要，是因为它至少显示出这样两点意思：一、在维特根斯坦的理解中，自杀意味着一种极大的罪。有学者指出："我们已经考虑过不服从的可能是最纯粹的形式--自杀，并把它理解成过分的傲慢和对上帝意志的权威性的整体否定。这一直是维特根斯坦心目中的罪的最基本意义。"[12]二、伦理学必须为人类的生活，提供绝对的价值尺度。有学者指出："对维特根斯坦来说，伦理学仍然必须反映关于价值的绝对判断，换言之，它必须反映像'上帝意志'这样的东西。这当然使我们回想起陀思妥耶夫斯基的观念--如果没有上帝，一切都是允许的。如果没有什么东西有内在的或绝对的价值，那么一切都相对于先已建立的目标和标准，于是就根本不会提到任何价值。因此，为了反映真正的价值，伦理学必须具备'绝对的判断所具有的强制力量'。"[13]
沿着如上的思路，我们可对维特根斯坦的话语，做进一步的分析。如果自杀是允许的，以基督教的伦理来看，则意味着人从此之后，对生命有了生杀予夺的权力。而且，这样一种权力是可以扩展的，即从我这一个体开始，拓展到无数多的他者。而这样的"推论"之所以是不允许的，是因为以基督教伦理来看，生命是至高无上的，上帝之外，谁都无权损毁。因此，"……自杀是绝对不允许的，它是一种最严格意义上的'基本的罪孽'，因为它毁灭了上帝给予人的生命。"[14]
关于自杀问题，除了从基督教伦理的角度展开讨论外，我们还可从存在论的角度，对其进行必要的分析。黄裕生指出："对于我的存在，'我'（意识）不能想怎么对待就怎么对待，想怎么处理（如自杀）就怎么处理，而必须确认与尊重它的神秘性（不可被意识穿透）与神圣性（'多于'、'大于'意识）。在这个意义上，真爱自己，必须确认并尊重自己为一个他者。"[15]
这一从存在论角度出发的分析，在不预设任何形而上学前提的情况下，强有力地论证了生命的神圣性。正因为生命是神圣的，因此作为一个有限性的个体，他没有权力来损毁任何一个生命。进一步分析说，人之有限性既决定了他无法完全用意识把握他者，也无法用意识把握自身。从这个角度讲，对一有限的个体而言，无论是他者还是自身，都有某种难以完全把握的神秘性和神圣性。在此情况下，人无权随意处置他者和自身，这是最基本的伦理要求。以此标准来看，作为随意处置自身的极端行动，自杀当然是不允许的。
有关自杀，维特根斯坦还曾谈到："随便谁，只要他想象自杀行为实际牵扯的东西，就知道自杀总是一股为自己辩护的急切冲动。"[16]这样一种理解，显示维特根斯坦对人之生存处境的深刻洞察。但无论如何，正如维特根斯坦的朋友伊格尔曼所认为："自杀一定是个错误。只要活着，一个人永远不会完全迷失。但驱使人自杀的是对自己完全迷失的恐惧。根据已谈到的观点，这种恐惧没有根据。在这种恐惧里，一个人做了他能做的最坏的事，他剥夺了自己的时间，在那时间中他本可能逃离迷失。"[17]依伊格尔曼的观点，对完全迷失的恐惧，促使人选择自杀。但这一恐惧之所以没有道理，是因为人之存在本身，即表明所谓完全的迷失不可能存在。
正如上面已简单提及的，维特根斯坦关于自杀的讨论，表明了他对伦理学性质的一种理解。从历史的角度看，古希腊人有关伦理学的讨论，基本将其视为一种幸福生活指南。但在基督教的文化传统中，伦理学则一定是一种罪责伦理学[18]，它必定考虑人之罪责问题。维特根斯坦对伦理学性质的理解，与基督教传统对伦理学的理解，有极大的一致性。
三、意义
维特根斯坦对死亡及自杀问题的思考，一方面与其对宗教信仰的反复思考相联，但在根本的意义上，都是为了解决一个困惑，即人生的意义问题。促使维特根斯坦思考这一问题的原因，可能来自多个方面，除来自家庭的影响之外，还有战争、阅读以及他本人那忧郁的个性。在下面的论述中，我们先大致讨论一下，关于生活意义的追问如何可能。
我们在不同的层面上生活。在一般的意义上，我们不假思索地生活，"盲目"地投身于生活，在生活中感受大大小小的痛苦和快乐。在这样一个层面上，生活中大大小小的事件，都是有意义的。早上，我们着急慌忙地起床，为着上班或送孩子上学。我们在单位低调做人，希望有好的工作关系和稳定的收入。然后盼着孩子健康成长，先上一所好中学，接着上一所名牌大学，过上让人满意的生活。生活中诸如此类的大小事件，一件牵着一件，一桩连着一桩，它们共同编织成一张网络，让人忧心但又很充实。在这一层面上，生活对我来说是一阶的。
但我们与生活的关系，决不止于这一层面。托马斯·内格尔指出："虽然我们在生活中所做的大大小小的事，大都可以合情合理地加以解释和说明，但是用这种方式，却无法解释作为整体的生活。如果你把生活作为一个整体加以思考，看起来它根本就没有意义。"[19]事实上，人生意义的问题，正是在这一二阶的层面上，才得以展开。或许，在某一天中的某一时刻，我们会问自己，哪怕生活中这些鸡零狗碎的事情似乎都是有意义的，但作为生活的整体，到底有什么意义呢？托马斯·内格尔认为，"生命的意义问题其实就是动机层面上的一种形式的怀疑论。"[20]这就是说，对于生活整体性意义的怀疑和追问，让我们似乎坚实的生活，一下子摇晃了起来。
有问题就有回答。一种可能的回答，个体性生活的意义，的确相当稀薄，但如果我们将自己有限的生命，融入到无限的为社会服务的事业中去，生活就有意义了。胡适认为，这大致可算一种社会不朽论。在中国的传统中，还有一种更深入人心的解决方案，即将个体性生活的意义，诉诸于族群的历史。留取丹心照汗青，这让我们卑微的生存，似乎获得了丰厚的意义。但我们可以接着问，你的功名即使载入史册，又有什么意义呢？人类的历史即使以万年计，与浩渺无垠的万里长空相比，岂也不过是短暂一瞬？我们也可以设想，或许在未来的某一天，整个人类或地球，都在某一个灾难中毁于一旦，所谓族群的历史不也灰飞烟灭了吗？在这个时候，我们再来问，面对亘古如长夜的寥廓宇宙，我们作为一个卑微的个体，我们所谓生活的意义，还在哪里？
如此追问下去，讨论所谓生活的意义，大致只能归之于无。但我们不应忘记，我们得出这一结论的前提，预设了一个大的时间尺度，和一个旁观者的视角。也就是说，我们关于大尺度未来的描述，是想象性的。程炼在"生活的意义"一节中写道："绝对的客观视角，一个从宇宙之外观察整个宇宙的角度，在我看来，是一种错觉，至少是一个虚构。"[21]也就是说，我们无法完全脱离自身的生存境遇，以上帝之眼关照历史和未来。
我们关于人生意义的寻求，总在我们的人生之内。托马斯·内格尔指出："如果说我们所做的事情有什么意义的话，我们也要在自己有限的生命中去寻找。"[22]脱离有限的生命，寻求所谓生命的意义，不过是缘木求鱼。
而且，我们在关于人生意义的讨论中，无法不考虑到时代的因素。在一般的看法中，现代人似乎格外缺乏意义。陈嘉映说，古人可能缺衣少食，但独不缺意义，因为他生活的世界，是圆整而自足的；现代人则不然，衣食无忧不算难，却时时感到生活没意思。对此，伊格尔顿也曾指出："现代主义思想的标志性特征是一种信念，认为人的存在是偶然的--没有根基、没有目标、没有方向、没有必然性，人类本来很有可能从未出现在这颗行星上。这种可能性掏空了我们的现实存在，投射出恒常的失落和死亡的阴影。即使是狂喜的时刻，我们也颓丧地知道脚下的根基宛如沼泽--我们的身份与行为缺乏牢固的基础。这可能让我们的美好时光变得更加珍贵，也可能让它们变得毫无价值。"[23]
从这个角度看，现代人所面对的，正是一个后形而上学的世界。在这个世界之中，绝对的意义似乎被掏空了，但人们却又无法生活在一个全然相对主义的世界中。维特根斯坦对人生意义问题的思考，正在于这一时代矛盾的背景中展开。在其早期的笔记中，维特根斯坦写道：
买了《尼采全集》第8卷，阅读了它。他对基督教的敌视态度深深地触动了我。因为他的著作还是包含着一些真理的。毫无疑问，基督教信仰是通向幸福的唯一可靠的路径。但是，如果一个人鄙弃这种幸福，情况又会怎么样？！这样做难道不可能更好吗？--在与外部世界的毫无希望的斗争中不幸地走向毁灭？但是，这样的一种人生是没有意义的。但是，为什么不能过一种无意义的生活？它不体面吗？它如何与严格的唯我论的立场调和起来？但是，为了不丧失我的生命，我必须如何做？我必须总是想着它--总是想着精神。--。[24]
这里的问题在于，对西方人而言，上帝的存在，曾为他们的生活提供了绝对的价值尺度和意义来源。但在现代性的思潮之中，传统的信仰遭到怀疑，正如尼采所宣称的，上帝死了。维特根斯坦在这里，一方面感到基督教信仰是通向幸福的唯一可靠的路径，但在另一方面，却又对尼采敌基督教的态度所触动。这样一种矛盾的态度，恰表明了一种现代人所有的普遍的心态，即旧有的精神世界崩塌了，但没有一种可信的凭靠，我们如何过一种有意义的生活？没有意义的生活，有可能进行得下去吗？维特根斯坦的困惑，正是现代人的困惑。
但无论维特根斯坦对宗教信仰抱有多大的尊敬，他最终似乎认为，现代人是回不去的。关于维特根斯坦与宗教，韩林合指出："维特根斯坦实际上将宗教现代化了。"[25]也就是说，维特根斯坦是在现代性的境遇之中，来思考宗教信仰问题的。因此，他对宗教信仰的理解，就与传统的宗教信仰有所不同。这里的问题还在于，在现代人看来，传统宗教所提供的绝对意义，事实上不过是一种形而上学的独断论。这样一种观点，在现代性的视域之中，似乎是不值得信仰的。伊格尔顿指出："宗教原教旨主义有一种神经质似的焦虑，觉得如果没有一种所以意义背后的终极意义，意义就根本无以立足。这不过是一种轻率的虚无主义。这种想法的实质是，总觉得人生像纸牌搭建的房子一样：轻轻弹开底部的那一张牌，整个脆弱的结构便会散落。这么想事情的人不过是一种象征说法的囚徒。"[26]
如此，则我们可以说，固然人生不再有一个唯一确定的目标，但这并不表明，人生就是毫无意义的。人生的意义不再是给予的，而是在我们在追寻之中，不断地创生出来。正如伊格尔顿所言："我们至少可以肯定，意义总是越挖越多。逻辑上不可能有一个终极意义，一个终结所有阐释的意义，因为它本身也需要阐释。既然一个符号的意义来自于它与其他符号的关系，那么，就不会有一个终极的符号，正如不会有一个终极数字，或终极之人。"[27]
结 语
通过以上简要论述，我们大致可以看出，维特根斯坦有关自杀问题的讨论，与其对死亡、人生的意义及宗教信仰的深切思考密切相关。在他将自杀视为一种基本的罪的意义上，他接受了基督教的伦理观。而且，他还认为，一种无罪的伦理学，是没有意义的。在这个层面上，他关于伦理学的看法，与希腊人将伦理学视为幸福生活指南的观点，有极大的不同。但尽管如此，正如马尔康姆所言，我们不能说维特根斯坦完全接受了基督教信仰。因此，他在人生意义问题上的困惑和挣扎，其实正是我们现代人所普遍面临的一个问题。尽管对此问题，维特根斯坦似乎并未提供一个最终的答案，但我们可以从他对相关问题的思考之中，获得极大的启示。在我看来，这正是我们研究维特根斯坦与自杀问题的最大的意义。
注释
[1]陈嘉映：《语言哲学》，北京：北京大学出版社2003年，第151页。
[2][奥]维特根斯坦：《战时笔记：1914～1917年》，韩林合编译，北京：商务印书馆2005年，第222页。
[3][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年，第103页。
[4][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第103页。
[5][奥]维特根斯坦：《战时笔记：1914～1917年》，第223页。
[6]奥特认为："谁真正相信上帝的真实性，谁也就相信，他自己的人性的存在，以及所有人的人性的存在在内在深处为上帝所决定。"[瑞士]奥特：《不可言说的言说：我们时代的上帝问题》，林克、赵勇译，北京：生活o读书o新知三联书店1994年，第3页。
[7][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第103页。
[8][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，黄敏译，上海：华东师范大学出版社2007年，第99页。
[9][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，第96页。
[10][奥]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，第104页。
[11][奥]维特根斯坦：《战时笔记：1914～1917年》，第253页。
[12][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，第103页。
[13][美]谢尔兹：《逻辑与罪》，第68页。
[14]韩林合：《<逻辑哲学论>研究》，北京：商务印书馆2007年，第663页。
[15]黄裕生：《宗教与哲学的相遇--奥古斯丁与托马斯o阿奎那的基督教哲学研究》，南京：江苏人民出版社2008年，第56页。
[16]转引自[英]瑞o蒙克：《维特根斯坦传：天才之为责任》，王宇光译．杭州：浙江大学出版社2011年，第191页。
[17]转引自[英]瑞o蒙克：《维特根斯坦传：天才之为责任》，第191页。
[18]克尔凯郭尔说："忽略罪的伦理学是一门完全无用的学科。"[丹麦]克尔凯郭尔：《恐惧与颤栗》，刘继译，陈维正校，贵阳：贵州人民出版社1994年，第71页。
[19][美]托马斯o内格尔：《你的第一本哲学书》，宝树译，北京：当代中国出版社2005年，第122页。
[20][美]托马斯o内格尔：《本然的观点》，贾可春译，北京：中国人民大学出版社2010年，第251页。
[21]叶朗编著：《文章选读》，北京：华文出版社2012年，第175页。
[22][美]托马斯o内格尔：《你的第一本哲学书》，第122页。
[23][英]特里o伊格尔顿：《人生的意义》，朱新伟译，南京：译林出版社2012年，第13页。
[24][奥]维特根斯坦：《战时笔记：1914～1917年》，第88-89页。
[25]韩林合：《维特根斯坦的宗教观》，载《外国哲学o第十四辑》北京：商务印书馆1998年，第329页。
[26][英]特里o伊格尔顿：《人生的意义》，第44页。
[27][英]特里o伊格尔顿：《人生的意义》，第61页。
本文发表于张庆熊，徐以骅主编：《基督教学术》（第十二辑），上海：上海三联书店，2015年，页142～154。
