人们一般认为，后果主义的一个重大困境在于无法解释日常的分配正义直觉。在当代分配正义理论的发展过程中这点体现得尤为明显。自罗尔斯的政治哲学巨著《正义论》于1971年出版之后，英美政治哲学得到了蓬勃发展，分配正义理论的研究蔚为大观，逐渐形成了四种代表性立场的分配正义：诺齐克的自由正义观、柯恩的平等正义观、罗尔斯的公平正义观和德沃金强的责任正义观。这些正义理论总体上有两个典型的特征。第一，它们都在某种程度上受到了康德伦理学的影响，接受了道德的崇高，认为正义有着某种绝对性和不妥协性；另一方面，这些理论都纳入了日常正义观念中的某些重要直觉。从分配正义理论的发展来说，秉承康德人性公式的义务论分配正义显然压倒了后果主义理论，给后果主义带来了强有力的挑战。本文试图表明，具有上述两种特征的义务论分配正义存在着根本的动机问题。一方面，这些正义理论的绝对性和不妥协性实际上预设了人们具有理想的动机能力；另一方面这些理论纳入的日常直觉又假设了人们的有限同情心，动机上存在着种种限制。这种有限的同情心导致分配正义直觉具有两种不同的成分：人道成分与公平成分。人道成分对应有限同情心中的利他主义，而公平成分对应有限同情心中的利己主义。各种义务论分配正义在纳入正义直觉时要么忽略了其中某一种成分，要么以同一种动机假设涵盖两种成分，两种处理方式均导致动机预设的不一致。相反，后果主义作为一种强调后果的理论，有着天然的优势可以纳入有限同情心这一动机限制，从而能够更好地解释分配正义的两种核心成分：人道与公平。因此，与目前学界的一般看法相反，相对于义务论而言，后果主义在解释分配正义直觉上非但不具劣势，反而具有优势。这点如果成立，那么我们显然需要重新反思目前主流的分配正义理论，应该从后果主义角度对其做出更新的阐释。

一 正义原则与动机能力

康德无疑是近现代最重要的道德哲学家，给后来的道德哲学至少带来了两个巨大影响。第一，道德的地位得到了极度提升，道德价值成为所有价值中最重要和最崇高的。第二，道德是绝对且不妥协的。当代的义务论分配正义理论基本上都受到了康德的这种影响，接受了某种形式的绝对性和不妥协性。诺齐克宣告："个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）" 。罗尔斯则认为"社会的每一成员都被认为是具有基于正义、或者说基于自然权利的不可侵犯性，这种不可侵犯性甚至是任何别人的福利都不可逾越的" 。德沃金则认为"平等与自由（均等主义原则的最好观念的要求与自由）之间的任何真正的冲突，都是一个自由必败的竞争"。

不过，康德伦理学的两个特点都预设了善良意志这种动机能力。在康德那里，具有善良意志者总是有足够的动机去履行其义务，或说总是会做正当的事情，不管付出的代价如何。用休谟的话说，我们具有无限的同情心。为了方便，我们把人们总是具有充足的动机去做正当的事情这种能力称作理想的动机能力。然而，现实中的人们一般并没有这种理想的动机能力，而是存在着各种不足。

这种动机能力不足的一个表现是意志软弱。这个动机不足不在于目标，而在于人们的工具理性能力。这种能力的理想情况是：无论确立何种目标，我们都有充分的动机去做出一切必要的行动，不管要付出的代价是什么。最不理想的情况是：我们完全没有理性控制能力，只有本能反应。如果我们在动机上不具备一定的这种工具理性能力，那么在现实的世界里，那么就谈不上理性问题。动机能力不足的另一个表现则在于目标的定向不足，过于自利。彻底的自利就是拔一毛利天下而不为，他人都是实现自己目的的工具。与此相对照，彻底的利他就是只顾他人，从不考虑自己，自己只是实现他人目的的工具。要注意的是，动机能力充足或说理想的动机能力显然不在于或要求彻底的利他，而是人们是否能能力按照理由，或者说按照道德要求去做出相应的行动。

我们在此接受休谟的基本看法，我们既不是充分的仁爱，也不是彻底的自利，相反有着有限的同情心。 为了防止误解，我们这里要区分两种意义上的仁爱。一种意义上的仁爱是相对于已有的分配正义规范而言的。当我们在此意义上说某人非常仁爱时，指的是他能够牺牲很多属于自己的正当利益而去帮助别人。这种意义上的仁爱或说利他动机是可以与正义动机相比较的，一般是指超出正义之外的仁爱，是一种高于正义的德性。与这种仁爱对应的是自私，指个人为了自己的利益不惜牺牲他人的正当利益，它是比正义要低的德性。另一种意义上的仁爱则并不预设任何正义的规范。这里的仁爱之举要付出的代价或牺牲并不是相对于正当利益，而是相对于不这样做能获得的任何利益而言的。彻底的仁爱就是指，为了履行道德义务或做正当的事情，我们可以牺牲自己可能获得的任何利益，包括自己的生命。彻底的不仁爱是指，个人总是尽可能为自己获得最大的利益，不管给他人带来多大危害。但是要注意，这种仁爱或说理想的动机并非一种比正义动机要高的德性，相反它是影响我们正义的要求有多高的重要因素。

对于我们的目的而言，这里涉及的是第二种意义上的仁爱或同情心。具体来说，这种有限同情心表现在这样几个方面：第一，他人过得越差，帮助他们的动机越强；第二，付出的代价越小，给他人带来的好处越多，帮助的动机越强；第三，我们总是想以尽可能小的代价获得尽可能多的好处。第一和第二个点实际上指出了我们的利他主义倾向，第三点则指出了我们的利己主义倾向，合起来就是我们通常所说的有限的同情心。

这种动机不足会如何影响日常的分配正义直觉呢？在开始之前，我们要区分这种动机不足影响我们道德原则的两种方式。一种方式是：无论我们的动机情况如何，道德要求或正义原则本身是不变的，但其应用则要考虑到动机上的不足，比如，我们可能需要强制来实现这种道德要求。这种影响主要是改变我们应用道德原则的方式，我们可以称之为动机对道德原则的应用限制。另一种方式是：我们的道德要求或正义原则本身会因为这种动机情况的不同而不同。我们由于没有足够的动机能力，所以道德要求也会相应地降低。假如我们有理想的动机能力，道德要求则会是A，A有时候或经常要求人们为履行道德义务付出很大的代价。但若人们不具有理想的动机能力，无法自愿地做到这点，道德要求会从A降低到B，B要人们付出的代价就会较小，或者付出代价的概率要小。这里动机不足改变道德原则本身，我们可称为对道德原则的内在限制。

笔者认为，动机不足会在两种影响，但这里着重探讨的是第二种限制，即内在限制。这种限制使得我们的日常分配正义观大略有着两个核心成分：人道成分（对应于有限同情心中的利他动机）与公平成分（对应于有限同情心中的自利动机）。在人道成分中，分配正义的主要直觉是要满足人们最基本的需要。基本需要没有得到满足时，人们过得非常差，容易激起人们的同情心，同时这个时候很少的资源能够带来的效用非常大（由于边际效用递减规则），因此，在这个领域中的分配正义主要是利他动机起作用。在有利的条件下，这种动机就会形成分配正义中的人道直觉：应该满足人们的基本需要。然而，随着人们的基本需要得到满足，我们的同情心就会越来越淡化，我们会越来越关注自己的幸福，这个时候自利动机会越来越强，没有多少人会愿意帮助他人去进一步改善生活。在有利的条件下，这种自利动机就会形成分配正义中的另一种公平直觉：个人的贡献与所得应该成比例。本文将着重剖析，四种代表性的义务论分配正义无法解释分配正义的这两种直觉，相反后果主义结合有限同情心能很好地解释这两种正义直觉。

二 正义不仅仅在于自由

我们首先考察诺齐克的自由正义观，也即其资格正义理论。这种理论在论证上存在的问题已经得到了诸多讨论 ，这里要做的工作是：从人们的日常正义直觉看，这种理论吸引人的原因和为人所拒绝的原因何在。

诺齐克的资格正义理论有两个核心成分：获取最初资格的获取正义原则和转移已有资格的转移正义原则。 这是正义的一种历史理论，不仅考察你得到了什么，而且着重考察你得到它的实际过程。但是诺齐克在论证中主要是将资格原则等价于一个正义命题："从一个正义的状态开始，经过正义的步骤得到的一切事态，都是正义的"。 表面上看，这种资格理论似乎并不是自由至上的正义理论。但是在诺齐克这里，正义的步骤就是自由、自愿的转移过程，因此资格的转移正义原则就是自由原则。同时，不管最初的获取正义原则是什么模式，自由转移都会颠覆开始的模式，故而获取正义原则是什么并不重要。由此，诺齐克的资格正义原则就变成了自由至上的原则。

诺齐克得到的是一种守夜人式国家，是"一种仅限于防止暴力、偷窃、欺骗和强制履行契约等较有限功能的国家。"他据之得出了两个重要推论："国家不可用它的强制手段来迫使一些公民帮助另一些公民；也不能用强制手段来禁止人们从事推进他们自己利益或自我保护的活动"。 他的理论根据是个人权利，"个人具有权利，有些事情是任何他人或团体都不能对他们做的，否则就要侵犯到他们的权利。这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其他官员能够做些什么事情的问题（如果能够做些事情的话）" 。

诺齐克的个人权利具有三个重要的特征。第一，个人权利是一种边界约束（side-constraint），是一种绝对的、不妥协的权利。第二，个人权利是否定性的权利。诺齐克认为"你被迫为他人的福利做出捐献是违反了你的权利。而别人不提供你很需要的东西，包括对保护你的权利必需的东西，这本身并不侵犯到你的权利，即使这使得别人侵犯你的权利变得较容易。" 第三，这种权利是彻底的，它胜过所有其他的考量。这点已经体现在诺齐克的自然状态预设，因为个人权利是国家得到权力的唯一根据，同时也是唯一的限制，因此，在国家的功能中得到考虑的只有个人权利，其他的所有考虑都是不相关的。

诺齐克的这种权利理论会有这样的后果：有些人即使不因为自己的任何过错，过得极其凄惨，甚至死亡，但国家或政府受限于个人权利，没有任何义务要解决这个问题。在动机上看，这存在着两方面的问题。第一，由于现实中的人们是有着利他精神的，从他们的正义直觉看，这种完全忽略人道成分的正义理论显然是令人无法接受的。诺齐克理论受到诸多反驳，在直觉上令人反感，其根本原因正在于此。第二，诺齐克的这种理论有着动机的困境。这里有两种情况：A，人们要么没有极强的利他精神，那么弱势群体显然无法自愿地接受这样的正义原则。因为遵守这样的规则他们要付出的代价极大，甚至是生命。B，人们要么有极强的利他精神，则过得好的人也不会接受这样的正义原则，因为他们的利他精神会导致他们关爱过得差的人。由此，无论人们利他精神是强还是弱，这样的正义原则都是无法通过动机检验的。

然而，诺齐克的资格理论产生极大影响，它一定有其合理性或说具有吸引力的方面。笔者认为，这个原因是它包含日常公平的诸多要素。前面已经讲过，日常意义上的公平在于人们的所得与其贡献成比例。尽管我们无法真正地确定个人的真实贡献，但人们心中有一个大概的比较点，大致相当于完全竞争市场经济中的均衡点。如果一种东西有许多人供应，又有许多人需求，且人们在自由交换中能形成该事物一个稳定的价格，这就大致相当于该事物的真实贡献。我们对于劳动力的所得也一般持有同样的看法。但是，这种公平观念预设了三种重要的要素：自我所有权、财产权与自由交易权。而正如柯恩的分析表明的，诺齐克的自由至上，实际上是自我所有权与财产权的至上 。由此，诺齐克的资格正义理论确实是把握了日常公平中最重要的几种成分：自我所有权、财产权、自由交易权。在一定的条件下，诺齐克的这种正义原则是会有助于人们的所得与贡献相匹配的。这也就是说，诺齐克的自由正义抓住了正义直觉中的一种核心成分：公平。

然而，尽管这几种成分在一定条件下有助于我们获得公平，但它无法保证公平，尤其是其绝对性则会破坏这种公平。这种破坏有两个方面：第一，这几种成分一旦绝对化，就会反过来保护各种垄断，既有自然的垄断（如人才）中，也有人为的垄断。这就会使得人们的劳动力价格偏离竞争市场中的均衡点。第二，这种绝对性会导致人们有可能生下来就得不到任何机会发展自身的潜能。由此，它会破坏我们得到公平机会，即每个人得到发展各种能力、过上幸福生活的公平机会。这种机遇公平是分配公平的前提，因为要想使得贡献与所得相匹配，首先得有做出贡献的能力和机会。

因此，就日常分配正义的直觉而言，诺齐克的资格理论一方面尽管坚持了公平中某些不可或缺的成分（自我所有权、财产权、自由以及分配的历史性），这是其吸引许多人的原因所在。但另一方面，其理论的绝对性成分也会破坏公平，既破坏人们做贡献的公平机遇，也破坏形成真实贡献的完全竞争条件，同时这种完全忽略了分配正义中的人道成分，也就是完全不顾我们有限同情心中的利他成分，由此它在直觉上受到很多人的敌视也就是自然的结果了。

三 正义不仅仅在于平等

上面我们考察了一种极端的、忽略人道成分的正义理论，接下来我们要考察另一种极端的、忽略公平的正义理论，这就是柯恩的运气均等主义理论。平等无疑是当代最重要的政治概念之一，基于平等的分配正义观念也是当今讨论得最多的正义观念。德沃金认为，"宣称对全体公民拥有统治权并要求他们忠诚的政府，如果它对于他们的命运没有表现出平等的关切，它也不可能是个合法的政府" 。不过，如何才算是对人们表示出平等的尊重与关切，则是众说纷纭。功利主义或说后果主义强调这种平等尊重体现在把每个人的利益或效用都只算作一份。换言之，每个人的效用具有的份量是平等的，从而以效用的份量平等来间接体现对所有人的平等尊重与关切。诺齐克的自由正义观则强调每个人的尊重与关切体现在保护每个人的自由权不受侵犯。公平的机遇平等原则认为对个人的平等尊重体现在抵消社会偶然性的影响，让有差不多天赋和努力倾向的人，能够具有差不多的机会过上同样好的生活。运气均等主义则还要求抵消自然偶然性的影响 ，人们不是因为自己的过错或选择，那么应该过得一样好。这种观点认为平等具有内在价值：人们获得同样多的有价值的事物本身就是好的。因此，即使减少一个人的所得从而与另一个人变得一样好，这就平等而言是好事，即使综合来看，这未必是件好事。这就是柯恩所坚持的平等至上的极端分配正义理论。

这样的平等正义观之所以得到不少人的正义直觉的支持，实际上是因为它包含有这样的几种成分。第一，现代人们一般都有这样的看法：每个人都有着同样的价值，都应该被当作一个人来对待，得到平等的尊重与关切。尽管这种观念的正面内容是众说纷纭，但其反对的观念却是相当清楚的：它是反等级制的。中国有句造反的口号：王侯将相，宁有种乎？中国历朝历代的造反只是反对"宁有种"，但并不反王候将相，造反只是想把自己弄成王侯将相而已。然而，现代平等观针对的是恰恰是宁有王侯将相，这种平等概念实际上是整个现代社会奠基的观念，其吸引力是毋庸多言的。

第二，各种平等观念有吸引力的另一个原因是其有很大的工具价值。由于边际交用递减规律，同样的资源用在过得越差的人身上，则人们从中能够得到的效用就越多。由此，资源的平等分配就会导致效用的总体最大化，因此资源平等实际上会得到后果主义所具有的吸引力。第三，平等观念有吸引力的另一根源则在于它一般会有利于过得最差的人，有利于弱势群体，因此平等正义观一般都包含了正义直觉中的人道成分，由此得到人们的直觉支持。

尽管这几方面的原因使得平等正义具有极强的吸引力，但它们与柯恩的极端平等正义并无必然关系。与诺齐克的正义观不同，柯恩这种平等至上的正义观基本上否定日常生活中的公平观，因为它实质上要求人们放弃自我所有权与财产权。这种做法与诺齐克否定人道要求一样，有着动机上的问题。我们先看现实的情况，这里人们没有极强的利他精神，优势群体显然无法自愿地接受这样的正义原则。因为遵守这样的规则他们要付出的代价极大，要求他们否定自我所有权，这显然是一般人无法做到的。在我们实际的日常生活中，我们的同情心是有限的，一般并不会为他人牺牲自己的一切利益，总是自愿地为改善他人的生活而努力工作。随着人们的基本需要得到满足，我们的利他倾向会越来越弱，自利诉求会越来越强。这个时候，我们的公平诉求就会越来越强。因此，这种完全否定公平的正义原则是得不到日常动机的支持的。

柯恩对此可能会给出这样的回应：分配正义确实只关乎平等，其他的因素综合考虑是可以接受的，但却是不正义的。 "尽管平等正义理想因为人们的动机不够好，所以无法实现。但无论如何，它是一种值得我们期待与向往的理想，我们应该创造条件努力向它靠近。"我们也可以看到，在分配正义中，平等的倡导者似乎占有某种道德优越感，而支持自由至上的人似乎总是有点气势不壮的感觉。然而，在理想的情况（人们都有极强的利他精神）下，我们会接受这种柯恩的平等正义原则吗？笔者认为情况并非如此，柯恩的平等理论蕴含着"大家过得一样好就是分配正义的一切"。这蕴含着水平下降也是要好的：为了过得一样好，我们宁愿他人过得更差，这是更好的。法兰克福就指出，这种平等实际上把手段当成了目的来加以关注。 安德森也指出，这种设想背后的动机是妒忌。 我们可以设想这样的情境：一家人非常和睦，彼此之间有着深厚的亲情。若有某个人的福利因为客观原因无法改善，或者其改善一点会让全家人都过得极差，那么她绝不会要求家里人过得她那样差，认为这在某方面是变好。实际上，我们对于弱势者的同情也不是因为他们过得比我差，而是因为他过得很差，跟我相比只是一种手段来确定他们确实过得差。

上面的分析表明，柯恩的平等正义观也如同诺齐克的自由正义观一样有着根本的动机困境：若我们没有理想的动机能力，没有无限的同情心，那么放弃自我所有权和财产权显然就是一句空话，平等要么在强制下变成平等的穷，要么在自愿地情况下变得不可能；若我们具有理想的动机能力，具有无限的同情心，那么我们的关注就不会是大家过得一样好，而是会去关注大家过得有多好，由此极端平等就不是内在地可欲的。 因此，尽管柯恩对诺齐克完全忽略人道成分的正义理论做出了极有力的批判，否定了自我所有权与财产权的绝对性，但其无法走到另一个极端，完全否定自我所有权与财产权，在两个极端之间还有很多选项。

四 正义不仅仅在于公平

上面我们考察的是两种极端的分配正义理论，现在我们考察一种较为温和的理论：罗尔斯的"公平正义"观。公平正义观是当代最重要的分配正义观，柯恩甚至称其体现了时代精神，而其主要的反对者诺齐克也认为，《正义论》是自密尔以来"所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作……现在政治哲学家要么在罗尔斯的框架内工作，要么解释不这么做的理由。" 尽管罗尔斯的公平正义与诺齐克的自由至上的正义被看作分配正义的两个端点，但实际上诺齐克的自由至上正义与柯恩的平等至上正义才是两个端点，都只注重分配正义的一种成分（要么人道，要么公平），罗尔斯的公平正义实际上是一种温和的理论，包含着对人道与公平的综合。

罗尔斯的公平正义是一种纯粹程序正义理论，其最关键的地方就在于无知之幕。无知之幕实际上是一种信息屏蔽机制，"没有一个人知道他在社会中的地位----无论是阶级地位还是社会出身，也没有人知道他先天的资质、能力、智力、体力等方面的运气。我甚至假定各方并不知道他们特定的善的观念或他们的特殊的心理倾向。" "各方有可能知道的唯一特殊事实，就是他们的事实在受着正义环境的制约及其所具有的任何含义。然而，以下情况被看作是理所当然的：他们知道有关人类社会的一般事实，他们理解政治事务和经济理论原则，知道社会组织的基础和人的心理学法则。""原初状态的观念旨在建立一种公平的程序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。"

在罗尔斯那里，无知之幕实际上是体现这一点："在选择原则时任何人都不应当因天赋或社会背景的关系而得益或受损看来就是合理和能够普遍接受的条件了。而不允许把原则剪裁得适合于个人的特殊情形看来也是能得到广泛同意的。" 这在某种意义上是保证的选择原则的方式不要出现偏向性，正义原则的选择方式不能允许受到如性别、肤色和种族这种偶然性因素的影响。然而，罗尔斯将其混同于这一点："我们还应该进一步保证被采用的原则不受到特殊的爱好、志趣及个人善观念的影响。" 前者强调我们选择原则的方式不能受到各种自然和社会偶然性因素的影响，这是具有直观合理性的，后者则是认为所选择原则的内容也不能受到各种自然与社会偶然性因素的影响，这是极有争议的。

与这种混淆相对的是罗尔斯对"反应得（anti-desert）"理论的混淆理解。这种"反应得"理论有两种解读，一种是"非应得（non-desert）解读，也就是一种应得无涉理论。根据这种理论，在（根据其他的道德理由）确立制度之前，我们每个人并不具有一种道德应得（moral desert），无法用它作为我们分配权利与义务的根据。也就是说，正义分配与人们的前制度应得是不相关的。另一种则是一种"不应得（un-desert）"解读。这种"不应得"理论仍然是一种应得理论，它认为我们从各种自然偶然性与社会偶然性的所获是我们不应得的，因此需要大家平分，由此得到了一种运气均等主义 。罗尔斯既没有区分"原则的选择方式"与"选择的原则"，也没有区分"非应得"与"不应得"，由此使得无知之幕本身蕴含运气均等主义。此外，罗尔斯还接受了在西方经济学界中广为人所接受的帕累托标准。

由此，在两种混淆之下，罗尔斯论证的基本思路可以这样描述：正义给予所有人的要同样多，因此，我们从平等开始，每个人都有权坚持它。这解释了为什么最不利者具有绝对的优先性。但是当不平等有益于所有人的时候，所有人都应该一致地接受这种差别，再坚持不平等就是不理性的，由此我们应该接受差别原则。柯恩用详尽的分析指出 ，罗尔斯这里相当于接受了两种分配正义理由。第一种理由是运气均等主义，即人们在没有选择和过错的情况下，应该过得一样好；另一种理由是帕累托标准，如果有种改变能使得有人变好，但没人变差，则这是更好的，是我们应该接受的。

表面上看，罗尔斯对运气均等主义的接受从推理上看，缘于对"原则选择方式"与"所选原则"的混淆以及对"非应得"与"不应得"理解的混淆。然而，真实情况也许是因为罗尔斯受康德的影响太强，其正义理论中本身就会蕴含很强的利他精神，这导致他先接受运气均等主义，而后才产生前面的两种混淆。不管怎么样，接受运气均等主义就蕴含着预设人们具有理想的动机能力。然而与柯恩不同，罗尔斯又极为重视人的现实动机，对现实非常敏感，以下几个方面就体现了其对自利精神的敏感。第一，无知之幕这个假设在很大程度上是为了克服人们自利心的负面影响 ；第二罗尔斯所设的契约方是追求自身利益最大化的人，对他人是漠不关心的 。第三，差别原则的纳入实际上就是纳入自利的激励机制。第四，罗尔斯区分了自由与自由的价值 ，由此自由的平等原则实际上类似于诺齐克的自由权的平等原则。第五，公平正义原则只适用于制度，而不适用于个人，在个人的行动中是可以按照最大化自己利益的原则行动的。

笔者认为，罗尔斯的这种设计最为清楚地体现了康德式的崇高道德理想与现实正义直觉之间的张力。罗尔斯受康德理论的影响应该是非常清楚的，他甚至声称其正义理论不过是把康行的超验论证替换为经验论证。他同样肯定受到了正义直觉的深刻影响，这是其反思平衡的方法所决定的。这种方法要纳入我们最根深蒂固的直觉，同时，其达到平衡的方法则是从理论与直觉两端用力，都做修正，最后达成融贯 。其"现实主义的乌托邦"这一宣告也能表明直觉对他的影响：其理论目标既不是总结与概括现实中的分配规则，但也肯定会考虑理论的现实可行性，在各种条件比较有利时是真正能够起作用的。

由于上述原因，实际上罗尔斯最后的结论是相当温和的。首先，罗尔斯区分自由与自由的价值，由此所涉自由实际上是一种程序自由或消极自由，第一平等原则相当于形式上的平等；其次，罗尔斯的公平机遇平等恰恰是让人们有机会做出贡献从而实现日常公平观念的重要条件，相对于诺齐克的自由至上而言，这两种做法实际上更能实现一般意义上的公平，让人们的贡献与所得更成比例；最后，差别原则不具实际操作性，我们无法判断什么时候达到了最不利者的最大化，最后的替代标准一般都是看最不利者的基本需要是否得到了满足。 由此，罗尔斯的正义理论尽管并没有直接涉及人道与日常意义上的公平，但正义两原则在很大程度上包含了这两个核心成分。我认为，这是其理论具有极大吸引力的根源所在，大概也是柯恩认为其代表了时代精神而言的原因。

然而，罗尔斯只用一个独特的"公平"概念来把握分配正义的两种核心成分，导致我们无法区别出两种正义成分背后的动机，对两种成分的纳入也是扭曲的，组合利他动机与自利动机的方式产生了各种问题。第一，正如柯恩指出的，罗尔斯采纳两种理由的方式很有问题，他让一种理由在一个阶段起绝对的主导作用，但在另一个阶段完全不起作用。在第一个阶段，罗尔斯只让运气均等主义理由起作用，而帕累托原则根本不在场，在第二个阶段，则是帕累托原则起根本作用，运气均等主义根本不起作用。但正如德沃金所强调的：一种理由要么自始至终起作用，要么根本不起作用 。第二，运气均等主义与差别原则之间存在着动机的内在不一致。柯恩论证指出，如果我们真正地接受了运气均等主义，那么我们就不需要用不平等这种激励来改善最不利者的处境。而我们如果需要不平等这种刺激才肯改善最不利者的处境，则是因为我们并没有真正接受运气均等主义 。第三，罗尔斯公平正义的应用会造成人格分裂。罗尔斯的正义原则是接受运气均等主义的，这个原则是不承认自我所有权的，由此接受此原则要求我们有极强的利他精神。然而，罗尔斯并不要求我们在个人行动时也接受这点，相反，这里个人完全可只顾自己的利益，可以成为纯粹的利己主义者。这也就是说，个人在接受正义原则与日常行动之中会出现两种完全不同的动机：在接受与遵循正义原则时需要完全利他精神，而在个人行动时则又可以变成纯粹的利己者。第四是努斯鲍姆提出的抛弃无贡献者的问题 。罗尔斯的契约方都是能参与社会合作且在合作中能做出贡献的人。因此，那些最弱势的对社会无法做出贡献的人，则不在正义的考虑范围之列。然而，对这些弱势群体的关心与照顾，恰恰是我们正义中最为确定的一个部分。

五 正义不仅仅在于责任

我们接下来要考察另一种温和的理论，德沃金的资源平等理论。尽管德沃金声称其为平等至上的理论，然而，这种理论在很大程度上类似于罗尔斯的公平正义理论，也是一种兼顾人道与公平的综合理论。只是德沃金综合的方式与罗尔斯的大不一样，是以责任伦理为根据的。德沃金的政治哲学以道德哲学为基础，而其分配正义则是基于两个伦理原则。第一个原则是"重要性平等原则：从客观的角度讲，人生取得成功而不被虚度是重要的，而且从主观的角度讲这对每个人的人生同等重要"。德沃金认为确保这一点是政府的责任，或者人们作为集体而应该承担的责任。第二个原则是"特殊责任原则：虽然我们都必须承认，人生的成功有着客观上平等的重要性，但个人对这种成功负有具体的和最终的责任--是他这个人在过这种生活" 。因此，德沃金的资源平等与其说是平等至上的正义理论，不如说是责任至上的正义理论。

就责任的抽象划分而言，大概很少有自由主义者会反对这一点。德沃金正义理论的特点不在于划分两种责任，而在于两种责任的具体蕴含。他认为体现集体责任的第一个原则"要求政府采用这样的法律或政策，它们保证在政府所能做到的范围内，公民的命运不受他们的其他条件（他们的经济前景、性别、种族、特殊技能或不利条件）的影响"。德沃金认为体现个人责任的第二个原则其实是"关联原则：它坚持认为，就一个人选择过什么样的生活而言，在资源和文化所允许的无论什么样的选择范围内，他本人要求对做出那样的选择负起责任"。由此集体责任还有另一个方面的功能："政府在它所能做到的范围内，还得努力使其公民的命运同他们自己做出的选择密切相关"。

德沃金的资源平等就是用来实现和体现这两种责任，其中的关键也是最有争议的地方就在于个人（person）/环境（circumstance）的区分。个人中的因素，如嗜好、抱负和信念等属于个人责任范围；然而，非个人性资源（即外在的可交换的各种物品）和个人性（personal）资源（主要是人的生理能力与精神能力）是环境因素，属于集体责任。在这种观点下，德沃金认为"一方面，我们必须承受违反平等的痛苦，允许任何特定时刻的资源分配（我们可以说）反映人们的抱负。也就是说，它必须反映人们做出的选择给别人带来的成本或收益……。但另一方面，我们不能允许资源分配在任何时候对天赋表示敏感，即让它受到有着相同抱负的人在自由放任经济中造成收入差别的那种能力的影响" 。简单点说，这就是资源的分配要敏于抱负而钝于禀赋。

很显然，既然分配要钝于禀赋，德沃金分配正义理论也如同罗尔斯和柯恩的正义理论一样，会否定自我所有权。如果我们的分配不敏感于个人的能力，那么在很大程度上讲，我们的分配就不敏感于我们的贡献，因为这种贡献在很大程度上取决于我们的各种天赋与知识所拥有的生产能力。如果我们得自能力的这种贡献拿来大家均分的话，那么弱势群体或者过得最差的那批人的生活处境就会得到极大的改善，这显然会满足我们的人道要求。不过，这显然需要预设我们具有极强的利他动机，否则我们是无法自愿地接受这一点的。同时，德沃金的理论也否定了日常意义上的公平，不接受我们的收入要与贡献相匹配这种公平观念，从而也是属于分配正义中的极端理论。

然而，德沃金的伦理方法在某方面极为类似于罗尔斯的反思平衡。他强调把正义、公平、自由与平等均看成是一种诠释性概念，而且这种诠释在很大程度上是基于的日常道德直觉。由此得到的诠释性概念有两个特点。一是实践性，从我们日常对此概念的理解入手；第二是整体性，各种诠释性概念是相互融贯与一致。 因此，德沃金的分配正义观念不可能不考虑人们的自利动机，也就不可能对日常伦理中蕴含的公平观视而不见。

实际上，德沃金理论的几个特点使得公平成分得到了较充分的考虑。第一，德沃金并不是运气均等主义者，他非常明确地交待，"个人与个人性资源"的区分根据不是人们是否具有选择，"我没有假设人们可以广泛地选择自己的信念、嗜好或个性，这比他们选择自己的种族、体格与智力的范围大不了多少" 。第二，初始资源本身是否有利于某些人，不属于集体责任范围，"运气在决定任何人对结果多么满意上也起一定作用。……移民们没有被冲到一个有更多（虽然幸运的是，也没有更少）他所需要的东西的岛上，这是他的不幸。然而他不能抱怨说，对他们找到的实际资源的分配是不平等的。" 第三，德沃金的外在资源平等的标准是没有妒忌：假设所有人具有同等购买力的货币，然后无穷次地拍卖已有资源，直到最后所有人的货币花光，且所有资源都有主，且同时没有任何人嫉妒其他人手中的资源。而人们是否嫉妒取决于在我们的眼中（根据我们的消费观念与能力），别人手中资源的价值是否比我们自己手上的价值更多，由此外在资源的初始分配本身就受到我们抱负的影响，由此受到运气的影响。第四，德沃金对于生理能力与精神能力这两种所谓"资源"的平等依然是利用了市场机制来处理的，这里关键是区分原生运气与选项运气，然后以保险将原生运气变成选项运气。由此这种资源平等就要参考人们在不知情时愿意购买这两种能力的保险金来确定。

这几个因素使得德沃金的资源平等允许不平等，其对自我所有权的否定在这几个因素的影响下大为消弱。第一，这几种因素的影响与个人禀赋的影响纠缠不清，所以最后出现的不平等究竟是哪种因素引起的，一般是无法判断的，由此中和了"钝于禀赋"对自我所有权的否定。第二，其纠正禀赋不同的机制实质上是市场的保险机制，而其对原生运气与选项运气的不同处理实际上是不一致的，而且其保险机制使得投保水平大致最终会定在满足基本需要这个层面上 ，这进一步消解了对自我所有权的否定。第三，其嫉妒标准实现所采用的拍卖机制实际上类似于自由竞争机制，其中某种因素对其他人的"真实成本"实际上就相当于事物的"稳定价格"，由此也就是所谓的贡献。由此，尽管德沃金的理论表面上要钝于禀赋，但实际上政府要做的就是满足人们的基本需要，同时人们得到某种东西付出"真实成本"的代价，实际上就相当于是贡献分配。在这个意义上讲，德沃金所要提供的一种背景文化实际上主要是利用各种制度做到：人们的基本需要能够得到满足，由此满足了分配正义的人道要求；人们在市场上的所得是与贡献相匹配的，由此它保证了分配正义中的公平要求。由此，德沃金的最终结论在很大程度上保证了分配正义的两种核心要素，这大概也是德沃金的理论得到很多人支持的重要原因。

然而，这个结果并不是从其理论中自然地推出来。德沃金的错误在某种程度上与罗尔斯类似，只以一种概念（平等）来包含"人道与公平"两种成分，由此自然也不会去区分这两种成分背后不同的动机。因此，其纳入这两种成分的方式也是扭曲的，是前后不一致的。第一，他的理论预设中能够满足人道要求的是完全否定人的自我所有权，由此预设了极强的利他精神。然而他对其他因素，比如人们消费能力的不同，对初始资源的影响却是完全置之不理，由此预设人们是纯粹的自利者。这在动机上显然是不一致的假设。这导致第二，他对运气因素的影响处理是不一致的，有些运气因素的影响是他要完全抵消的，比如生产能力不同的影响；而有些因素的影响是放任不理，比如抱负和初始资源不同的影响。而且第三，他对原生运气与选项运气的区分也找不到一致根据的；这反映为第四，其日常伦理的诠释性观念是失败的，因为他对于日常伦理的接受是随意的，有些方面他确实是接受日常的经验，比如我们应该对于自己是谁负责，但有时候却是直接违背我们的日常经验，比如对根深蒂固的自我所权却是直接否定了事。

六 正义就在于幸福的最大化

我们上面的剖析表明，四种义务论正义观都无法成功地解释正义直觉中两种核心成分：人道与公平。我们下面试图表明：相对于义务论而言，后果主义更容易纳入动机限制，从而更好地解释这两种直觉。我们知道，后果主义理论要求幸福的最大化，但最大化肯定是在某些约束条件得到的，最起码要考虑到地球的各种自然条件，还得考虑人们知识与能力的局限。这也就是说，随着具体环境的变化，能实现最大化幸福的正义规则也可能会相应地变化。一般而言，具体的正义规则并不具有永恒或绝对的地位。既然各种自然环境与人的认知能力能成为约束最大化的条件，人们的动机不足自然也可以成为这样的条件。我们这里就将提供这样的一种基本思路，表明后果主义可以如何解释分配正义的两种直觉。

我们首先考虑后果主义在没有动机限制情况下的资源分配原则。在这种情况下，后果主义依然要考虑其他的约束条件，但这些限制条件之下，后果主义最大化的实际要求就是实现"人尽其才，物尽其用"。"人尽其才"蕴含着两个方面。第一个方面是人首先得有才，有各种各样的技能，不仅是生产的技能，还有消费的技能（过好生活的能力）。但是人不是生而知之，人生下来只是有各种天赋，因此人们需要得到教育的机会来把天赋变成真正的才能。第二个方面就是人们有了才能，得有施展才能的机会。换言之，人们需要各种机会来展现其才能。"物尽其用"也有两个方面。第一个方面物得有"用"，即物得具有某些属性，可以供人们利用。第二个方面则是各种物品能够到最能利用与享受它的人手上。杀猪刀到了钢琴家手上是起不了多少作用的，而钢琴到了屠夫手上估计也没什么价值。由此后果主义的分配正义原则在此条件下就是保证"人尽其才，物尽其用"，由此就实现"各尽所能，各得所需"，由此也就是最大化人们的幸福。

显然，根据这种理论，资源的分配并不会去考虑人们的贡献，而只考虑资源让谁能够得到最大的效用。因此，在理想的动机能力之下，后果主义的分配正义一般是能够满足人道原则的，因为过得越差的人，就是越需要资源的人，而"各得所需"显然是会满足这种情况的。但是在理想动机的条件下，后果主义的原则很有可能是彻底违背公平原则的，因为它在分配时完全不关注谁做了多少贡献，而只是要保证每种物品能够得到最大程度的利用。除非最大贡献者也是最能利用物品的人，否则日常公平在此得不到保证的。同时，在有些条件下，它也可能是不管人们的基本需要的，只要其他人更有需要。

实际上，后果主义受到的各种诘难恰恰是基于一种理想动机下的后果主义：它既不保证人道，也要求违背公平。然而，一旦我们结合有限同情心这个约束，后果主义的分配正义原则就会大不一样。由于现实中的人基本有着有限的同情心，换言之，当人们最基本的需要没有得到满足时，这个时候同样的资源用在他们身上效用是更大的，并且这个时候我们的同情心是容易激发的，也就是说，在这个领域之中，我们有如具有理想的道德动机一样。这个时候的分配正义规则实际上就是日常正义中的人道规则，按照基本需要分配。我们的日常直觉大体上是支持这一点的。比如说个人快要病死了，不管有没有钱，我们认为出于人道，医院应该先救他。再比如说在发生如地震这种大灾害时，我们很多人愿意捐出一小部分的钱财给灾区人民。在基本需要未满足时，分配原则主要是根据需要，而不管贡献，让人们"各得所需"，实际上这也是各个国家的福利政策正在努力争取实现的。

不仅如此，后果主义与动机限制还能很好地解释"基本需要"水平的变动。第一个是尽管人们过得有多差既有（生理上的）绝对性的标准，同时还有相对性的标准，由此随着人们的整体生活水平的提高，能够促发人们同情心的"苦难"标准也是会降低的。第二个是随着经济水平的发展，社会提供资源的能力大加强，由此，为提供此类资源所需要付出的代价会随之降低，这是由收入的边际效用递减所决定的。因此，国家越是富裕，经济越是发达，那么"基本需要"的标准也就越高。

但是，人们的同情心会随着基本需要的满足而越来越弱，当人们的基本需要得到满足后，人们的行动动机主要集中自己的幸福身上，由此动机主要是自利动机，即以尽可能少的代价获得可能多的幸福。这个时候人们不愿意为他人做出多少牺牲，这里的所谓牺牲相对的是个人采取任何其他手段能够获得的利益，而不是他的正当利益。在此种约束下，后果主义采纳自我所有权和一定形式的财产权就是自然的结果。自我所有权的确立有两个方面的原因，第一点是每个人对于属于他的生理能力和精神能力具有直接的控制权，外部力量很难控制，并且人们的努力倾向更容易为人们自己的利益所驱动。第二点是国家要控制人们的生理与精神能力则需要极大的强制，强制一般是会引起痛苦的，这种压制是会产生很大的负面作用的，与最大化效用原理是相反的。

财产权的确立起码也有两个方面的巨大效用：第一，让资源有其主，每个人能更好地利用其资料，由此不致造成资源的浪费；第二是这种产权有利于保护人们的努力所得，从而可以让人们为自己的幸福而努力，具有动机上的激励作用。后果主义在动机限制下确定分配资源的公平就是贡献要与所得相匹配。不仅如此，它还会要求这样的一种公平，即机遇的公平平等，因为这样能够尽可能地让潜能者得到机会去做出更多的贡献。这种公平符合后果主义的理由有两个：第一个是人们只想以最小的代价获得最大的收获，因此人家愿意付出的东西一定要跟你你有为他提供的价值相匹配；第二个是为了自己获得更多，那么个人必须努力提高自己的能力，努力地工作，由此能做出更多的贡献从而能获得更多。由此，我们可以看到，后果主义纳入动机不足的限制就可以非常自然地解释分配正义中的两种成分：人道与公平。当要满足人们的基本需要时，我们的利他动机可以起到主导的作用，因此，这个时候的分配主要是"按需分配"。但超出这个领域之后，我们的自利动机起到主要作用，为了最大化幸福，我们就需要尽可能地做到"收入与贡献成比例"。

要注意的是，当社会提供福利越来越多，离开基本需要越来越远时，这种政策就会破坏公平，自利动机就会使得这种政策具有反作用：越来越没有动力去努力劳动和创新，因为这是在为他人作嫁衣。其极端表现就是中国60年代的"共同贫穷"现象，那个时候"干多干少一个样"，由此就出现了"出工一条龙，收工一窝蜂"的情况。今天，北欧一些政府的破产在一定程度上也是因为福利的提供损害公平造成的。此外，我们也可以用后果主义很好地解释教育公平。我们可以考虑这样一种上大学的方式：不管你智商与努力情况，抽签上大学。尽管这种方式确保每个人都有同样的概率进大学，但是这不符合后果主义的幸福最大化原则。在资源有限的情况下，我们认为让更聪明和更努力的人得到稀缺的教育资源，他们能更好地利用这些资源，从而能为社会做出更大的贡献。这才是为什么我们不抽签而是要通过高考的制度来选择生源的主要理由。实际上，今天中国大陆地区的自主招生以弥补高考招生的种种缺陷，其目的与高考的目的是一脉相承的：招到合适的人，让真正有潜能、能更好地利用教育资源的人上大学。

七 结语

上面的分析显示，近代正义理论的义务论进路无法成功地解释分配正义的两种核心成分：诺齐克只抓住了分配正义中公平成分的某些要素，柯恩则抓住了分配正义中的人道成分，罗尔斯与德沃金的结论尽管都显示了对两种成分的关注，但这并非其理论推理的结果，而是其直觉的影响。这种场面出现的根本原因有两个。第一，随着启蒙运动的展开，近现代的政治哲学极为强调与重视个体主义精神，政治道德非常重视保护个体，个体自由与权利得到了确认。第二，义务论者一般都受到了康德道德哲学的影响，把道德提到最高的地位，具有某种形式的绝对性和不妥协性。这两种思潮的组合导致个人的自由与权利获得了某种形式的绝对性与不可妥协性。然而，第一点的根基是个体的自我保护，立基于自我利益。第二点的根基则是道德的崇高与绝对价值，是立基于善良意志。然而，对个人自由与权利的绝对保护显然会排除利他精神，但是这种保护要得到人们的认可本身却需要极端的利他主义，这就是义务论分配正义的动机困境根源所在。

这种情况为什么难以为人所发现，其根源很可能在于现代的道德观：由于康德的巨大影响，道德一般被看作是一种崇高与绝对的价值。由此，义务论者难以想象，作为如此重要的道德概念，正义背后的动机竟然是自利的。出于此原因，义务论者不会注意正义成分中的利他与自利之分，由此把基于自我利益的公平与基于利他的人道相混淆，表现得正义就成为了纯粹保护人们的自由与权利，无论是以平等、自由、公平还是责任的形式。然而，这种混淆使得在不接受康德道德哲学的人眼中，正义不过是对个人自我利益的保护，而这恰恰是因为我们人不够好才需要的。如果我们有理想的动机，那么我们就不需要正义。正义在他们眼中由此就是一种低端的弥补性道德，是为了弥补人类利他心不足的。 这种看法在某种程度上是对的，确实，如果我们人够好，则正义中的公平成分会消失。然而，这种看法在根本上是错误的，因为它忽略了正义中本来就有的人道成分，如果人们有理想的动机，这种人道成分就会成为正义的全部内容：各尽其才，各得所需。义务论分配正义的这种动机困境，在某种意义上反映了近现代义务论道德哲学发展的困境：如何为那些基于有限同情心的各种道德做辩护，美化从自利动机生发出来的各种偏向性理由。

注释：

1.罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，北京：中国社会科学出版社，1991年，第1页。

2.约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，2009年，第22页。

3.罗纳德·德沃金：《至上的美德》，冯克利译，南京：江苏人民出版社，2002年，第142页。

4.DavidHume,ATreatiseofHumanNature,ed.byDavidF.NortonandMaryJ.Norton,OxfordUniversityPress,2000,p.49

5.这方面的详细讨论，参见葛四友："正义真是一种补救性德性吗？"，《世界哲学》，2013年第1期。

6.G.A.Cohen,Self-ownership,Freedom,andEquality,CambridgeUniversityPress,1995;葛四友："权利还是资格？"，《外国哲学》，2005年，总第18辑。

7.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第157页。

8.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第157页。

9.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，前言。

10.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第1页。

11.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第39页。

12.Cohen,Self-ownership,Freedom,andEquality,p.151.

13.德沃金：《至上的美德》，第1页。

14.G.A.Cohen,"Equalityofwhat?OnWelfare,Goods,andCapabilities",inNussbaumandSenA.Keds.TheQualityofLife,Oxford:ClarendonPress,1993.

15.G.A.Cohen,RescuingJusticeandEquality，HarvardUniversityPress,2008.

16.HarryFrankfurt,"EqualityasaMoralIdeal",Ethics,Vol.98,No.1(Oct.,1987),pp.22-3

17.ElizabethS.Anderson,"WhatisthePointofEquality?",Ethics,Volume109,Issue2(Jan.1999),287-337

18.详细的讨论参见葛四友："论柯恩对差别原则的动机悖论反驳"，《哲学研究》，2013年第6期。

19.诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，第页。

20.罗尔斯：《正义论》，第10页。

21.罗尔斯，《正义论》，第105页。

22.罗尔斯，《正义论》，第15页。

23.罗尔斯，《正义论》，第15页。

24.葛四友："罗尔斯的公平正义观真的反对后果主义吗？"，《哲学研究》，2012年，第6期。

25.G.A.Cohen,RescuingJusticeandEquality，HarvardUniversityPress,2008,p.152.

26.罗尔斯：《正义论》，第15页。

27.罗尔斯：《正义论》，第11页。

28.罗尔斯：《正义论》，第160页。

29.罗尔斯：《正义论》，第16页。

30.罗尔斯：《正义论》，第75页。

31.德沃金：《至上的美德》，第92-3页。

32.Cohen,RescuingJusticeandEquality,pp.48-49.

33.Nussbaum,MarthaC.FrontiersofJustice:Disability,Nationality,SpeciesMembership,CambridgeMass:HarvardUniversityPress,2005.

34.德沃金：《至上的美德》，第6页。

35.本段所引均见德沃金：《至上的美德》，第7页。

36.德沃金：《至上的美德》，第94页。

37.Dworkin,Ronald,JusticeforHedgehogs,TheBelknapPressofHarvardUniversityPress,2011,chap.8.

38.德沃金：《至上的美德》，第8页。

39.德沃金：《至上的美德》，第71页。

40.德沃金：《至上的美德》，第103页。

41.JiweiCi,TheTwoFacesofJustice,HarvardUniversityPress,2006,p.64;MichaelSandel,LiberalismandLimitsofJustice,CambridgeUniversityPress,1982,pp.31-32

原载《社会科学》2015年第3期