一、法哲学体系的基础：人的尊严的论证与确立

1784年，康德在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中宣称：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”[1]而能够帮助我们脱离于这个不成熟状态的最为有效的方法就是自主地运用我们的“理性”。正是在自主运用我们的理性以脱离不成熟状态的过程中，我们第一次知晓了通过“我”作为主体来建构一整套严密的知识体系和行为准则，以及我们通过我们的知识和行动所要追求的目标是什么。因为，在康德看来：“我们理性的一切兴趣（思辨的以及实践的）集中于下面三个问题：（1）我们能够知道什么？（2）我们应当做什么？（3）我们可以希望什么？”[2]也正是在对这三个问题的回答中，康德通过其先验的批判哲学体系确立了人作为理性的主体的中心地位，突现了人的自由、自主和自尊，第一次在完整意义上揭示了人在知识、行动及其所追求的目标中的本原地位。在这个意义上，也正是经过康德，人本主义才第一次由一种思潮转变为一种立场和方法：在康德那里，人本主义的立场乃是理性人的立场，人本主义的方法乃是通过对人的纯粹理性的批判厘清了人是如何形成知识的，尤其是先验方法论中所包含的知性的建构作用以及理性的调节功用所揭示的人本主义的建构方法。更为重要的是，通过康德的工作，人本主义法权哲学的核心理念：人的尊严得以全面的论证和确立。

在康德看来，我们的理性可以分为思辨理性和实践理性两个方面，思辨理性只能认识现象，而不能认识自在之物，自在之物可思而不可知。[3]思辨理性安身于必然性的王国，自在之物则属于自由的王国。和思辨理性不同，实践理性所面对的并非是“是什么”的理论问题，而是“应当做什么”的实践问题。这样，“理性”所面对的对象就是“理性”自身，这就要求“理性”必须反思自身，也正是通过这样一种“反思”，“理性”进入了“自在之物”，踏进了自由的王国。在这个自由的王国中，具有“理性”的人必然也是自由的。但是，这样在理论理性和实践理性之间便存在着一个断裂，那就是理论理性寻求的是必然性，而实践理性却以自由为归依。自由与必然乃是截然相反的概念，但却同时存在于“理性”（理论理性和实践理性）之中。为了解决这一问题，康德引进了目的论的概念。通过赋予自然的必然性以目的论的意蕴，康德弥合了必然性与自由之间的裂缝。而这也正是整个《判断力批判》的主旨所在。在理论理性和实践理性之间引入判断力的概念，通过审美判断来使得“个别”向“一般”、“是”向“应当”转化，用康德的话来说，就是“从自然的领地向自由的领地过渡。”[4]因为，正如顾耶尔所指出的，康德的审美判断的两个基本主张之一就在于：“作为一个判断，一个审美判断所主张的可接受性不仅要得到一个人基于其自身在遇到这个审美判断对象时的支持，还要获得其他所有遇到这个判断的对象的人的支持，至少是在合适的或理想的情况下。”[5]在这个意义上，个体的审美判断能够得到他人的认同和尊重，进而就使得上述的转变成为了可能。而真正引导这种可能性转变为现实性的，就是“自然的合目的性”概念的引入。在此，康德将整个自然的进程视为一个“合目的的进程”，从机械论原则到目的论原则，从“外在的合目的性”到“内在的合目的性”，进而从“自然目的论”到“道德目的论”，康德最终将目的的终极性指向了“自由”的道德主体—人。只有通过“自由”的道德主体，整个目的论的系统才能形成一个整体。所以：“对于作为一个道德存在者的人，我们就不能再问：他是为了什么而实存的。他的存有本身中就具有最高目的，他能够尽其所能地使全部自然界从属于这个最高目的……人对于创造来说就是终极目的。”[6]既然人本身就是最高的和终极的目的，而且是作为整个目的论链条的基础和保障，那么这就意味着人乃是一个不可分割的总体，任何一种把人当作工具而不把人当作目的的观点都忽略了人的总体性，进而忽略了作为这种总体性的人的自由，进而导致整个目的链条的断裂，从而无法达到通过判断力使得理论理性和实践理性统一起来的目的，并进而使得理性本身发生了断裂，从而“人”本身也就发生了断裂。而这恰恰是康德所力求避免的，因此，康德要求：“任何时候都不应该把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。”[7]可以看出，“人是目的”乃是康德整个批判哲学得以统一的基点和柱石，离开了“人是目的”的预设，整个康德哲学无论是在基本立场、建构方法，还是在体系的完整性方面都将失去依托。更为重要的是，在“人是目的”的基础上，康德进一步引申出了“人的尊严”的理念。在康德看来，“目的王国中的一切，或者有价值，或者有尊严，一个有价值的东西能被其他东西所代替，与此相反，超越于一切价值之上，没有等价物可代替，才是尊严。”[8]而正如前文所指出的，人乃是整个目的论链条中的最高目的和终极目的，“最高”或“终极”意味着不可被取代，不可被替换，因此，在目的王国中，人作为最高或终极的目的，就意味着人享有尊严，于此，“人的尊严”的理念自然就成为整个康德哲学的逻辑上的必然结论。

可以看出，“人是目的”和“人的尊严”的理念乃是为整合理论理性和实践理性并使之统一于“人”的“理性”的逻辑结论，因此，“人是目的”和“人的尊严”的理念都深深植根于“人”是“理性者”这一预设之中的。而与此同时，由于理性所处理的乃是有关于“自在之物”的问题，本身没有直观的对象，而只能自己面对自己，因此理性在本质上是“自由”的。“自由概念即理性自身。……自由乃是理性之本质和本性。”[9]所以，整个的论证逻辑就是：人一理性一自由一目的一尊严。

二、法哲学体系的建构方法：先验方法论

必须指出，对于康德的法哲学立场必须建立在其整个批判哲学的体系上来认识和理解，离开了其整个的批判哲学体系，讨论康德的法律哲学立场是有缺陷的。而在康德的整个批判哲学体系中，能够将其这一立场充分阐明的乃是其对先验方法论的运用。综观《法的形而上学原理》一书以及其他涉及其政治法律思想的论文（如《系科之争》、《论通常的说法》、《论永久和平》等等），无论从哪一个层面来说，对于先验方法论的采用都占据着主导地位。也只有基于先验方法论的角度来理解康德的政治法律思想，我们才能辨识出康德的整个法哲学的重要价值所在，扭转那种认为康德的法律哲学是矛盾的、混乱的和前后不一致的观点。更为重要的是，通过从先验方法论的角度来阐明康德的法律哲学观，有助于我们重新确立已经被长久忽视的康德的法哲学在整个政治和法律思想史上的地位。对于这一点，赫费说得非常清楚：“如果将注意力集中于其立基于先天性概念之上的权利和国家的正当化的中心目标上，那么康德就跻身于法律与政治的古典思想家的行列了。”更为重要的是，“相比于其他的理论家，他的理论是更具有前瞻性的。”[10]这样一种前瞻性就体现在先验方法论领域内所蕴涵的人的尊严和永久和平两大理念之中。以下，我们将展开康德的先验方法论对于其整个法哲学的论证。

在《纯粹理性批判》最后的部分，康德讨论了先验方法论的若干问题，他把先验方法论理解为“对纯粹理性的一个完备系统的诸形式条件的规定。”[11]基于这一点，康德将先验方法论分为四个部分：纯粹理性的训练、纯粹理性的法规、纯粹理性的建筑术以及纯粹理性的历史。对于哲学家来说，可能前两个部分更具有实质的意义，因而更值得重视。因为前两个部分集中阐明了哲学知识与数学知识的区分以及概述了基于实践理性要求的道德神学，形成了康德自己关于善以及道德上的理想世界的理念。[12]但是对于其整个的人本主义法律政治哲学来说，我们认为，先验方法论所蕴涵的纯粹理性的建筑术可能更为重要。因为，在康德看来，先验方法论所造就的哲学知识乃是出自概念的知识，由此而得出的判断只能是推论性判断而不是构成性的判断，所以整个哲学的知识就是一种推论性的知识。[13]既然整个的哲学知识是一种推论性的知识，那么我们所要关注的重点就应当是这种推论性的知识是如何形成的，也就是整个知识的链条是什么？而这一点，恰恰是纯粹理性的建筑术的任务。因为建筑术恰恰就是“对于各种系统的艺术”，它使“知识首次成为科学”，也就是将零散的知识结合成为一个系统。[14]更为重要的是，康德所理解的系统乃是“杂多知识在一个理念之下的系统”，并且这个理念是“形式的”，它能够使“一切部分都与之相联系”，并且“使得每个部分都能够在其他部分的知识里被想起来”。[15]由此，这样一种理念所扮演的就是纯粹理性自身所具有的“Regulativ ”（调节、统摄、范导）的功能。而在其整个法学知识链条形成的过程中，能够扮演这样一种理念的角色的主要有两种：人的尊严的理念和永久和平的理念。

必须指出，先验方法论所具有的建筑术的功能，乃是理性本身的“Regulativ”功能的运用，这样一种功能的指向对象是由知性所形成的概念。[16]而知性能形成这些概念却是离不开其经验性的运用的，因此，虽然整个先验方法论考虑更多的是其“计划”，而不是其“材料”。[17]但其自身却是无法离开这些材料的。在这个意义上我们可以将整个先验方法论归结为两个主要的过程：知性的建构和理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）。而这两个过程在《法的形而上学原理》一书中得到了极为明显的体现。

三、知性对于法律概念的建构：以权利为核心

（一）先天范畴的确立：权利概念的定位

首先来看知性的建构功能，在康德看来，知性的建构离不开两样东西：一是主体自身所具有的先天形式，二是经验的材料。而对于法律科学来说，主体自身的先天形式主要包括以下两种分类：权利和义务、私法和公法。很明显，这两种分类来自于罗马法学家的分类，但康德却是在非常不同的意义上来使用它们的，因为在康德看来，以往对权利的理解都是从经验性的角度来论证的，这样一种论证不可能在普遍的意义上来回答“权利是什么”的问题。所以，在康德那里，有关权利的知识，不可能在经验的案件中得到证明，而只能在纯粹理性中探索其根源，权利概念本身具有“先天性”（a priori），不是“经验的”，而是“先验的”。因此，关于权利的知识就是一种系统而非零散的知识。[18]关于权利的“纯粹经验性的体系就像费德拉斯童话中那个木头的脑袋一样，尽管外形很像头，但不幸的是缺少脑子。”[19]虽然康德对于权利进行了一般的分类，包括自然的权利和实在法规定的权利、天赋的权利和获得的权利的划分，但是其整个法哲学体系建构的基础还是在于自然的权利和文明的权利的分类。自然的权利也叫私人的权利（私法），文明的权利也叫公共权利（公法）。[20]更为重要的是，康德宣称：“全部的权利原则，将在私人权利和公共权利这两个次一级的权利分类中加以说明。”[21]这样，以权利这一先验的概念为核心，以私法和公法这两个先验概念为模型，康德开始了其整个法哲学体系的建构。

（二）纯粹统觉的形成：对占有的论证

如上文所说，权利、私法以及公法的概念都是“先验的”（transcendental），因而是知性在建构诸多法律概念中的一种先天范畴的表现形态，其属于康德所谓的“力学的范畴”，通过这些范畴，将“事实性的概念”转变为“法律性的概念”。并且，这样一种转变依赖于主体自身的“纯粹统觉”或“本源的统觉”，并且这种“纯粹的统觉乃是”先验的，它使得一切杂多表象能够在一个自我意识中被联结、统括起来。从而使得所有的表象都是“我”的表象，进而将这些在一个统觉中综合地联结着的东西用“我思”这一普遍的表达方式总括起来。这样，以“我思”为中心所形成的主体的统觉的先验统一性本身就具有客观有效性了[22]。在这个基础上，我们再来理解《法的形而上学原理》第一部分为什么开篇就要论述一般外在的“我的和你的”的原则这一问题时，就能够领会康德的深刻用意了。只有真正区分了“我”和“你”，将“我”从众人中剥离出来，整个“我”作为认识的主体才有可能。并且，纵观这一论述的过程，我们可以看出，将“我”剥离出来的过程乃是通过“占有”方式来说明的，更为重要的是，对“占有”的阐明也是从“感性的占有”和“理性的占有”两个方面来论述的。[23]并且，在康德看来，我的和你的真正意义上的区分必须假定“理性的占有”乃是可能的。[24]只有将“理性的占有”假定为可能的，整个“我”才能真正被剥离出来，或许更应该值得我们注意的是，这种“理性的占有”在本质上具有一种“先天性”（apriori），这就意味着，“理性的占有”是不依赖于“感性的占有”而独立存在的，也正是这样一种对“占有”的“先验性”（transcendental）理解，使得纯粹意义上的“我”才能够在整个法律世界里“开显”出来，这样，“我思”才能成为可能，对于整个的经验性法律现象的理解和统括才有可能，进而对于整个法律概念的先天建构才能成为可能。

（三）先验图型的阐明：从自然状态到文明社会

但是，在康德看来，“每当把一个对象归摄到一个概念之下时，对象的表象都必须和这概念是同质的。”[25]因此，虽然通过“占有”概念的阐明，使得权利作为一个先天范畴能够对经验性的法律现象予以整合，从而形成真正意义上的“法律概念”，但是“权利”本身是具有“先天性”的，而诸如占有、契约、婚姻、继承、联合、惩罚、以及事实上制定法律的权力、进行判决的权力和行使公共管理职能的权力诸如此类的法律现象乃是一种经验性的事实。“权利”具有“先天性”，而这些经验事实具有“经验性”，它们并不是同质的。那么“先天性”的权利如何整合“经验性”的现象，使之能够形成诸如所有权、物权、对人权、具有物权性质的对人权、立法权、司法权、行政权、联合权等等一系列具有“纯粹意义的法律概念”呢？让我们再回到《纯粹理性批判》，在《纯粹理性批判》第1编第2卷的第1章，康德提出了整合范畴的先验性和直观现象的经验性的方法—图型法。康德认为，在范畴和现象之间进行整合的第三者，“一方面必须与范畴同质，另一方面又必须与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能。这个中介表象必须是纯粹的，但却一方面是智性的，另一方面是感性的。这样一种表象就是先验的图型。”[26]而康德所找到的这种先验的图型就是“时间”—就其是普遍的并建立在某种先天规则之上而言，与范畴同质；就一切经验性的杂多表象中都包含有时间而言，其与现象同质。[27]并且在任何时候，图型只能是“想象力”的产物。[28]于此，康德完成了对象和概念之间的联结，通过先天图型的设定使得两种不同质的东西—范畴和现象之间产生了联结。让我们再回到《法的形而上学原理》，那么，在作为范畴的权利和那些经验性的法律现象之间如何设定这种联结呢？根据上述康德对于图型的设定，我们可以看出，这个第三者本身必须具有权利和经验性法律现象的两种特性，更为重要的是，必须具有上述所谓的“时间”性的特征。因为就一般意义上的范畴和现象之间的关系来说，时间乃是一个惟一的图型。而就权利和经验性法律现象的关系来说，这种图型的设定虽然有其特殊之处，但其一般性是不能被放弃的。基于这一点，康德所找到的模式就是“自然状态一文明社会”这一转变的进程。纵观整个《法的形而上学原理》一书的论证框架，我们可以发现，私法的语境是自然状态，公法的语境是文明社会。整个法律体系的建构是在“自然状态”向“文明社会”这一转变的时间进程中完成的。在这个意义上，“自然状态一文明社会”的演变模式的本身规定性乃是建立在某种先天的规则之上，是不依赖于经验的法律现象的，因而具有先天性，同样，一切经验性的法律现象只有在“自然状态一文明社会”的演变过程中才是能够得到理解的，因此其又是与经验性的法律现象是同质的。更为重要的是，“自然状态一文明社会”的演变模式本身就是康德对于人类社会发展过程的一种臆测和想象。并且这种臆测或想象“不能过高地要求人们同意，而至多也就只能宣称它自己无非是想象力在理性指导之下进行着一场可以允许的心灵休憩和保健活动罢了，而绝不是什么严肃的事情。……所以我就很可以期待着人们将会……惠允我想象仿佛我凭借想象力的飞翼……所进行的这个游程。”[29]于此，康德明确指出了“自然状态—文明社会”的演变模式乃是在纯粹理性的指导下纯粹“想象力”的产物，不是对“历史的真实叙述”，因此“绝不是什么严肃的事情”。所以，“自然状态一文明社会”的演进模式符合了图型本身只能是想象力的产物的这一特征。在这个意义上，康德所谓的“自然状态一文明社会”模式的理论虽然来源于霍布斯、洛克以及卢梭的理论，但这一理论必须在其整个先验批判哲学体系中来理解，离开了康德的先验批判哲学体系，就弱化了康德的这一理论本来的意蕴，无法对其在法哲学体系建构所起的作用有真切的理解。所以，笼统地将康德的这一理论与霍布斯、洛克以及卢梭的理论等而视之是非常武断的。

四、理性对于法哲学体系形成的意义：以人的尊严和永久和平为基础

至此，知性通过以“权利”作为先天范畴，以“自然状态一文明社会”的演进模式作为先验的图型，以经验性的法律现象（如占有、婚姻、联合等等）建构了私法体系与公法体系所赖以成立的诸多法律概念。其中私法体系的法律权利概念包括：所有权、物权、对人权、有物权性质的对人权、家庭权利（包括婚姻权、父母对子女的权利以及家主的权利）、作者权、获得权（包括时效获得、继承获得以及名誉权）。公法体系的法律权利概念包括两类：一类是国家自身的权力，主要包括立法权、司法权、行政权、民族权（包括战争权与和平权）；另一类是公民对于国家的权利，主要包括自由权、平等权和政治自主权和世界公民权。由此自然就进入了先验方法论的第二个进程：理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能。因为通过知性的建构，已经提供出了一系列的具体的权利类型，但是这些权利类型应该如何排列，如何衔接，它们之间的关系应该如何？它们共同的基础是什么？它们所追求的目标是什么？更为重要的是，如何通过一系列的衔接和整合形成一个严密的、可以把握的体系？所有这些都指向了先验方法论的第二个进程，而也正是在这一进程中，康德整个法哲学体系的魅力才开始显现。也只是通过理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能，我们才能够明白《法的形而上学原理》一书的重要意义：通过理性的这一功能，《法的形而上学原理》在某种意义上融合了《纯粹理性批判》、《实践理性批判》和《判断力批判》的精神和立场，使得康德的批判哲学的体系具体且完美地体现在他的法哲学体系中。在这个意义上，我们可以说，作为法哲学家的康德乃是作为哲学家的康德的终点，正是在这一终点上，整个康德哲学的体系才得以完成。以下，我们就来看康德是如何通过理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能来实现其整个法哲学体系的构建和整合的。

（一）人的尊严作为“Regulativ”，原则的论证

在展开理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能之前，我们必须确认理性的这一功能是在何种情境下展开的。要对这一情境进行充分且明白的说明，首要的问题就是：这里所谓的理性究竟是包括了理论理性和实践理性两个层面，还是仅仅指纯粹理性本身。因为纵观《纯粹理性批判》全书，似乎康德在探讨理性的这一功能的时候仅仅是从认识论的角度来说。在《实践理性批判》中，理性所具有的理念不再以“Regulativ”（调节、统摄、范导）的功能出现，而是作为实践理性的“Postulat”（悬设）功能出现。其更多地作为一个行动的原则，而非一个认识的原则。在这个意义上，作为实践理性的“人的尊严”的结论能否作为理论理性的认识原则来使用呢？对这一问题的回答，取决于我们是将《纯粹理性批判》中的理性仅仅是理解为理论理性本身，还是将其理解为包括理论理性和实践理性的全面的理性批判。包姆嘉特纳认为，我们可以作出后一种意义上的理解。[30]我们认为，后一种意义上的理解更为确切，因为，在我们看来，整个法哲学的建构乃是一种体系上的建构，因此，其批判哲学本身也必须从体系上来理解才能够真正做到建构的完整性和严密性。将理性本身割裂开来理解对于法哲学体系的建构没有太多积极作用。

如果我们将理性本身理解为两个理性的结合体，那么实践理性本身的结论也可以用作理论理性，并进而行使理论理性的功能。但是这一行使本身的逻辑联结仍然没有得到合理的证成。因为问题在于：实践理性的结论凭什么能够行使理论理性的功能，仅仅是因为它们不能分开来进行理解吗？仅仅对这一点的强调恐怕很难让人信服。因此，我们必须进一步厘清实践理性和理论理性之间的关系，通过它们之间的相互关系来说明这一点。对于两者的关系问题，康德有着极为明确的说明：“在纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识时，后者领有优先地位，因为前提是，这种结合绝不是偶然的和随意的，而是先天建立在理性本身之上的。因为，假如没有这种从属关系，理性与自身的一种冲突就会产生出来：因为如果两者只是相互并列（并立），前者就会独自紧紧地封锁住它的边界，而不从后者中接受任何东西到自己的领域中来，后者却仍然会把自己的边界扩展到一切之上，并且在自己需要的要求下就会力图把前者一起包括到自己的边界之内来。但我们根本不能指望实践理性从属于思辨理性，因而把这个秩序颠倒过来，因为一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，惟有在实践的运用中才是完整的。”[31]可以看出，在两者的关系中，康德认为实践理性对于理论理性具有优先的地位。且这种优先乃是一种“兴趣”意义上的优先。更为重要的是，所谓优先，在康德看来，是如下意义上的优先：“对于在两个或多个由理性结合起来的事物之间的优先地位，我理解为其中之一是与所有其他事物相结合的最初规定根据这种优先权。在狭义的实践意义上，这意味着其中之一的兴趣在其他事物的兴趣都服从于它（这种兴趣决不能置于其他兴趣之后）的场合下所具有的优先权。”[32]由此可以看出，康德所谓的优先权是理性的这样一种兴趣，即所有其他的兴趣都隶属于它，并且，这种兴趣是自我规定的。而一切兴趣最后都是实践的，而且思辨理性的兴趣也是有条件的，并且惟有在实践运用中才是完整的。所以，在这个意义上，实践理性相对于思辨理性具有优先地位。而实践理性的思考对象是道德律以及自由，这就意味着道德对知识本身的有效性，自由本身的优先性。也即思辨理性最后所获得的知识必须为自由服务。所以这种优先性不仅仅体现自由在逻辑上的优先性，更为重要的是，自由不仅是知识的前提，而且是知识获得其完整性的保证。简单地说，知识不能影响道德和自由，恰恰相反，道德和自由却会影响知识。[33]而正如前文所指出的，整个实践理性以自由始，以道德律为中介，以人的尊严为归依，因此我们可以更进一步说，人的尊严的理念乃是整个知识的前提，并且是其获得完整性的保证。也正是由于实践理性相对于理论理性的优先性，使得人的尊严的理念成为了整个法哲学知识体系建构过程中的理念，从而扮演了理性的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能。至此，人的尊严成为整个法哲学体系的一个理念的地位在逻辑上就得到了证成。理解了这一逻辑，我们再来看康德对于乌尔比安的三个公式中的第一个公式的解释时就不会感到那么突兀了。康德通过“人的尊严”的理念阐发了“正直地生活！”在法律上的含义就是：“法律上的严正或荣誉，在于与别人的关系中维护自己作为一个人的价值。”[34]简单地说，“人的尊严”作为整个法哲学体系的理念要求作为主体的人自身就是一个目的性的存在，而不能仅仅作为他人的手段。作为人，必须在法律上捍卫和追求这种“法律上的严正和荣誉”，做到这一点，就是在法律上确认了“人的尊严”的“Regulativ”（调节、统摄、范导）地位。整个法哲学的权利体系安排以及联结必须以“人的尊严”的理念为归依。当我们确认这一点的时候，问题也随之而来，那就是对于康德的整个法哲学体系来说，还有另外一个理念：永久和平的理念。那么“永久和平”本身又是如何成为其法哲学体系的理念，从而扮演着对整个体系的“ Regulativ”（调节、统摄、范导）角色的呢？还有一个更为重要的问题等待着我们去回答：既然永久和平和人的尊严都是其法哲学体系的理念，那么这两者之间有高低之分吗？抑或是两者本身处于同等重要的地位吗？两者之间的逻辑关系是什么？这种逻辑关系在其体系安排上有什么样的体现吗？

（二）永久和平作为“Regulativ”原则的论证

首先来看第一个问题。基于上文所阐明的讨论这个问题所基于的语境，也就是基于理性的双重特性以及实践理性的优先性这个立场，我们在讨论“永久和平”的理念的时候既要从理论理性着手，也要从实践理性着手。基于理论理性，永久和平的理念对于整个知识体系和谐和整全具有内在的意义。而基于实践理性，永久和平的理念乃是知识的和谐和整全的前提和基础。首先来看理论理性的领域。在《纯粹理性批判》中，康德提到永久和平的地方仅仅有两处，但是正是这两处对于永久和平概念的提及却道出了“纯粹理性批判”的最终追求，按照康德自己的说法，对于纯粹理性的批判的目的就是要为纯粹理性之间的一切争执提供一个法庭，在这个法庭之下对它们的争执作出一个判决，“这种判决由于它在这里切中了这些争执本身的根源，就必然保障了一个永久的和平。甚至一种单纯独断之理性的这些无止境的争执最终也会迫使人们不得不在对这个理性本身的某种批判中，并在某种以批判为根据的立法中，去寻求安宁。”[35]在这个意义上，永久和平乃是理性自身批判的一个终极追求，只有通过理性自身的批判来限制理性的僭妄，通过理性自身的批判来寻找其自身的敌手，消灭它们，才能在此基础上建立起永久的和平。[36]这样一种永久和平乃是知识自身的和谐和整全以及无矛盾性的终极追求，乃是知识的“Regula-tiv”（调节、统摄、范导）原则。这样一种永久和平对于整个知识体系的意义是非常重大的，用康德自己的话来说：“在这里完全不必害怕什么，倒是很有希望，因为你将会获得一宗在永久的将来不再会有争议的财产。”[37]因此，在考察《法的形而上学原理》一书中对于永久和平的论述，以及《永久和平论》中的观点的时候，如果仅仅将永久和平的理念停留在其政治哲学和法律哲学的层面加以认识，而不上升到其整个批判哲学体系来认识，或者说仅仅将其停留在实践理性的领域，而忽略了其在理论理性领域的重要功能，即使不是什么重大的错漏和失误，对于永久和平在康德整个法哲学和政治哲学中的地位的认识甚至是在其整个批判哲学体系中地位的认识至少是不全面的。

正如前文所明确指出的，实践理性对于理论理性具有优先性的地位，并且这种优先乃是一种“兴趣”上的优先。正是基于这一理由，对于“永久和平”的理念来说，其重要意义更多地体现在“实践一行动”领域，而且，在这一“实践一行动”领域中，“永久和平”的“兴趣”更多地体现在“法律一政治”领域，而不是“道德”领域。这非常清楚地体现在康德对法律状态的说明中：所谓法律的状态就是摆脱混乱和争斗的状态，是一种和平的状态。康德分别从个人和国家两个层面论证了法律的状态在本质上就是对于和平的追求这一命题，就个人层面来说，康德从消极意义上指出了法律状态就是和平的状态这一论断，因为在康德看来，没有法律的状态乃是“最严重的错误状态”，在这个状态中“没有人能够安全地占有他自己的财产，能够抗拒暴力的侵犯”。而只有脱离这种状态进入到文明状态，也就是进入和平的状态中才能避免上述的问题。就国家层面来说，康德则在更加明确和积极的意义上进行了说明。[38]通过康德将和平的理念与法律紧密地捆绑在一起我们可以看出，整个法哲学体系展开的基础或者说背景都是“和平”，并且通过这样一种展开来追求“永久和平”。在这个意义上，“和平”或者说“永久和平”理念的存在并不是为了确认权利，而只是为了捍卫这些权利。无论是从权利的普遍原则，还是在“自然状态一文明社会”这一先天图型下对于其法哲学体系演变路径的说明下，我们都可以清晰地体察到这一点。就权利的普遍原则来说，从康德的定义中，和平的理念已经显现：“任何一个行为，如果它本身是正确的，或者它依据的准则是正确的，那么这个行为根据一条普遍法则，能够在行为上和每一个人的意志自由并存。”[39]在这里，并存意味着和谐、不矛盾和不冲突，并且这种并存乃是“自由”的并存，换句话说，“自由”和“和平”在权利的普遍原则中得到了统一。根据这一原则，我们发现，在“自然状态一文明社会”这一先天图型下权利类型的建构和发展是由“私法”（私权利）到“公法”（公权利）然后再到“世界公民权利”，每一种权利类型都是对前一种权利类型所具有的“和平性”的不稳定的补足，当发展到“世界公民权利”的类型时，也就是“永久和平”得以实现之时。所以就其整个的法哲学体系来说，乃是遵循“个人-公民-世界公民”的逻辑理路的，而这一理路之所以能够形成，端在于“永久和平”理念的“Regulativ”（调节、统摄、范导）功能。

（三）人的尊严与永久和平的逻辑关联

既然“永久和平”作为康德整个法哲学体系的理念这一论断能够成立，那么剩下来的问题就是：永久和平和人的尊严这两大理念之间的逻辑关联是什么呢？对于这一问题的回答，我们还得回归先验方法论中的对于理念的规定及其阐明。因为整个的法哲学体系的建构都是在先验方法论的论域中展开的。在《纯粹理性批判》一书中讨论“纯粹理性的建筑术”这一章中，康德指出，通过先验方法论所建构起来的知识系统就是哲学，这种意义上的哲学“就是有关一切知识与人类理性的根本目的之关系的科学”。[40]在这个意义上，法哲学的知识系统的形成端赖于上述所讲的人类理性的两个根本目的：人的尊严和永久和平。但是，康德进一步指出：“根本目的就还不是最高目的，最高目的只能是一个惟一的目的。因此根本目的要么是终极目的，要么是必须作为手段而从属于终极目的的附属目的。终极目的无非是人类的全部使命，而有关这种使命的哲学就是道德学。”[41]于此非常明显的就是，人的尊严和永久和平两大理念并非是处于同一个层次上的理念，而是有高下从属之分的。根本目的可以有多个，但最高或终极目的只能有一个，也就是说，支撑起整个法哲学体系的基石只能有一个。并且这个最高或终极目的乃是整个道德哲学的最终目的。按照康德的这个逻辑，这个最高或终极目的只能是人的尊严，因为人的尊严乃是道德学领域中的最高目的。更为重要的是，正如前文所指出的，永久和平只是作为人的权利、荣誉和尊严的语境和背景而被提及的，离开了这一背景，整个人的尊严的理念也无从实现。这实际上也暗示了永久和平的理念乃是为人的尊严的理念服务的，是作为人的尊严的手段而附属于人的尊严的理念的。另外，如果我们细心观察《法的形而上学原理》一书的结构安排的话，我们也能够确定“永久和平”理念乃是隶属于“人的尊严”的理念的，是实现“人的尊严”的理念这个最高目的的手段。在康德看来，任何权利或法律首先乃是私人的，公共的权利或法律只是能够更好地保障私人权利或法律得以实现而已，其本身是为补救私人对于实现自身权利的能力不足而设置的。[42]因此，在私人权利（私法）和公共权利（公法）的关系上，康德的立场是私人权利（私法）优先于公共权利（公法）。在这个意义上，我们可以说，个人乃是整个权利体系的核心，而私法或私人权利所首要关注的乃是个人，并且更为重要的是，人的尊严的理念更多体现的是个人的尊严，因此，就其整个法哲学体系来说，人的尊严的理念的作用更多地体现于其对私法体系的建构上，而永久和平的理念则更多地体现于公法之上—“我的和你的”的区分的最终归依是“人的尊严”，“国家公民”身份的确立最终是要达到“世界公民”身份，从而归依于“永久和平”。而正如前文所述，就整个法哲学体系来说，私法又是优先于公法的，所以，“人的尊严”的理念优先于“永久和平”的理念在逻辑上便无可置疑了。所以，康德整个法哲学体系的最终指向就是人的尊严的理念。康德的法律人本主义立场最终得以证成。

五、从哲学到法哲学：康德的使命

正是通过上述先天的权利范畴对于经验性法律现象的建构，以及“人的尊严”和“永久和平”两大理念的“Regulativ”（调节、统摄、范导），整个法哲学体系在形成首尾连贯、浑然一体的严密逻辑体系的同时，却又并没有因为逻辑的一致性而牺牲掉法律自身应该秉有的人本立场和人文关怀。可以说，在康德那里，科学和人文在先验方法论的领域内得到了完美的统一。这也是作为一种立场和方法的法律人本主义的意蕴所在。我们可以用以下的进路来简单地展示康德的法律人本主义的逻辑理路：人的尊严—自由意志—私法—自然状态—文明社会—民族国家—公民—世界联盟—世界公民—永久和平—人的尊严。其中人的尊严既是开端也是结束，整个的论证按照康德自己的说法，形成了一个“球体”，“在这个球体之外没有任何对理性而言的客体”。[43]因此，整个论证乃是封闭的、无须借助外力的，内在自洽的。科耶夫就此评论道：“事情终结了，而且是黑格尔式的终结，甚至是亚里士多德式的或者是无神论式的终结。那么人们就可以说，知识体系或者[推理式的]真理在康德看来无非是[有内在关联的]话语，因为，这种话语是圆圈式的、自身封闭的，或者说是整全性的，这就意味着，没有任何东西在它之外，除非是矛盾以及不可避免、无法改变的沉默。”[44]整个法哲学体系的建构过程充分展示了这一点，以人的尊严开始，以人的尊严结束，只不过这其中经历了对于诸多经验性的现象的审视和体察，整个法哲学以人的尊严作了一个黑格尔意义上的终结，在人的尊严之外没有法律的立场，也没有法律知识。人的尊严就是法律的最终归依之所。没有任何和法律有关的东西在人的尊严之外，也就是没有任何具有规范价值的东西在人的尊严之外，这就是康德通过其法哲学体系的建构所力图表明其整个批判哲学体系的终极追求：人的尊严。也正是在这个意义上，我们可以毫不夸张地说：康德的法哲学乃是其整个批判哲学体系的最终归宿。作为法哲学家的康德乃是作为哲学家的康德的完成者。

【作者简介】

许小亮，单位为清华大学。

【注释】

[1][德]康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22页。

[2][德]康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2004年版，第611 -612页。

[3]同注[2]引书，第20页。

[4][德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社2002年版，第13页。

[5]保罗·盖耶：《康德与自由的经验：美学与道德论集》，剑桥大学出版社1993年版，第8 -9页（Paul Guyer， Kantand the experience of freedom: essays on aesthetics and morality， Cambridge University Press， 1993，pp.8-9）。

[6]同注[4]引书，第291页。

[7][德]康德：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社2005年版，第53页。

[8]同注[7]引书，第55页。

[9]叶秀山、王树人：《西方哲学史》（总论），江苏人民出版社2004年版，第132页。

[10]奥特利尔德·赫费：《康德之法律与和平的世界主义理论》，亚力大学·牛顿英译，剑桥大学出版社2006年版，“导言”，第16页（Otfried Hoffe， Kant's cosmopolitan theory of law and peace， translated by Alexandra Newton， Cam-bridge University Press， 2006，Preface， xvi.）。

[11]同注[2]引书，第549页。

[12]吉尔，万斯·布洛克尔：《康德<纯粹理性批判>导读》，剑桥大学出版社2006年版，第286页（Jill Vance Buroker， Kant s critique of pure reason: an introduction， Cambridge University Press， 2006，p. 286）。

[13]同注[2]引书，第553、557页。

[14]同注[2]引书，第628 - 629页。

[15]同注[2]引书，第629页。

[16]同注[2]引书，第520页。

[17]同注[2]引书，第549页。

[18][德]康德：《法的形而上学原理》，沈叔平译，商务印书馆1991年版，第38页。

[19]同注[18]引书，第39页。

[20]同注[18]引书，第49、51页。

[21]同注[18]引书，第52页。

[22]同注[2]引书，第89、91 -94页。

[23]同注[18]引书，第53 -54页。

[24]同注[18]引书，第58页。

[25]同注[2]引书，第138页。

[26]同注[2]引书，第139页。

[27]同注[2]引书，第139页。

[28]同注[2]引书，第140页。

[29]同注[1]引书，第59-60页。

[30]汉斯·米歇尔·鲍姆加藤（Hans Michael Baumgartner）：《康德<纯粹理性批判>导读》，李明辉译，联经出版事业股有限公司1988年版，第4页。

[31][德]康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，人民出版社2003年版，第166-167页。

[32]同注[31]引书，第164页。

[33]可参阅叶秀山先生的相关论述，参见同注[9]引书，第139页。

[34]同注[18]引书，第48页。

[35]同注[2]引书，第578页。

[36]同注[2]引书，第594-595页。

[37]同注[2]引书，第595页。

[38]同注[18]引书，第133-134、186-187页。

[39]同注[18]引书，第40页。

[40]同注[2]引书，第633页。

[41]同注[2]引书，第634页。

[42]同注[10]引书，第10页。

[43]同注[2]引书，第585页。

[44]科耶夫：“康德的先验方法论”，徐戬译，载刘小枫、陈少明主编：《康德与启蒙—纪念康德逝世200周年》，华夏出版社2004年版，第24-25页。