顾如：新墨学三字经及其释义

按：墨子出生于周室百工氏族，名墨翟。有考证墨子出生于公元前476年11月9日，前386年5月21日去世。战国时代已经久远，后人大致订出出一个日期供人们追思先贤。墨子的墨姓可能是自取。其家族应该姓竹，与老子等学者一起，随王子姬朝南下。因躲避周室的追杀，隐居楚国北方。墨子亦受一起隐居的周室史官后人所教。由于学者们的隐居，天下学术失去权威和出现学术真空。各种新学纷纷产生，其中包括孔子创立的儒学。墨子出世试图纠正这种状况，取远祖姓氏"墨"为姓，不欲牵连隐居的亲人们。有传说墨子的母亲见到凤凰而身孕，所以名翟。大概也是在表达后人对墨子崇敬罢了。翟应取自祭祀乐舞。舞生左手持龠，右手秉翟。左龠在内而右翟在外。"龠为声之中，翟为文之华，左执龠，右秉翟是秉中声而昌文德"。墨子为自己取名为翟，实为明志，欲出世倡华夏传统之文德。

至少在庄子时代，墨子这些隐居南方的周室学官后学，被合称为"古之道术"。尊老子为首。其中墨家是人数最大的分支。这个分支又因墨子而得名"墨家"。战国末期的《吕氏春秋》《韩非子》皆记载"世之显学，儒墨也"、"显荣天下者众"。墨家不但人数众多，而且学者辈出、为官者众。虽在战国末期和秦朝末期遭受毁灭性打击，著述基本丧失。但是只要《墨子》书得以保存下来，墨学就不会失传。与其与浊世合流，毁墨家之学。不如以一部《墨子》流传千古。《墨子》书在晋朝以后一直被道教保藏。我们今天所依据的版本就是白云观所藏《正统道藏·墨子》。《墨子》书由先秦墨家各个分支一起编著，是先秦墨家的通义所在。其中观点之鲜明，学理之深入，逻辑之贯通，在先秦无出其右。更由于用语平实，表达精确。便于我们理解。

《墨学三字经》以帮助初学者快速入门为目的。了解墨学概貌，同时获得一些古文感觉，便于阅读《墨子》原文。其中不见得朗朗上口，但全部出自《墨子》原文。字数取自"太极阴阳，三相参；六壬九执，七建住" 。初学者结合释义阅读，当可以快速入门。?

【声】

声：天命诸夏，子墨子述之。

华夏传统"内圆外方"。圆者，圣也，德也，亦为随心所欲。内圆，即外取通义与我合一，圆融我有。所谓有，即我获知了，与我结合在一起了。比如"不害人"是天下通义，我知道了这个通义，不再起害人之心。则"不害人"为我有矣。如果我随心所欲也不会害人，则内圆。方者，王也，得也，亦为规矩。外方，即外在表现是守规矩。内圆外方，随心所欲而不逾矩。是华夏传统的修身目标。同时也可以说：圣者，声人也。圣人也就是把人们的通义表达出来的人。内圆者，圣者也，可以教人。王者，名也，规矩也。顺名而行，则得之而不离德。得者，获得也。声者为阴，所声为本；得而用者为阳。内圆外方，是华夏传统修身、治道的核心理路。《墨学三字经》仿此结构。以"声"开篇。也是继承华夏贵阴--即贵本之传统。

诸夏，即华夏，是中国人的核心始祖。墨子尊禹，崇夏道，所以有"诸夏"。华夏民族一向有"天下"之胸襟。天下有我，我有天下，此所谓"天命诸夏"。墨子是墨家的开山祖师，亦为道教之太极先卿。墨学在墨子时已经基本定下了框架和走向。《墨学三字经》言墨学、墨子道，故曰"子墨子述之"。子墨子，是墨学者、墨者对墨子的尊称。墨家认为天下人在天帝面前都是平等的。所以有成的学者之间互称为"子"--类似当今的先生或者大师。墨子也以平等姿态称弟子为"子"。但是墨者们为了表示对墨子的特殊尊敬，又在"墨子"前面增加了一个"子"。称墨子为"子墨子"，也就是"老师、墨子大师"。吾等后人，应理解为"先师，墨子大师"，或者"先圣，墨子大师"。?

【第一节立本】

天行广，眀而久；育万物，始生民。其施厚，而不德。

子墨子曰：「天之行广而无私，其施厚而不德，其明久而不衰，故圣王法之。既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止」。上天信仰是华夏传统的信仰。天，在华夏传统是人格化的天帝。天帝创造了世间万物，并且司掌赏罚。天帝在万物、人死去的时候对人们进行审判。合格者回归上天；不合格者，道教认为将有两种处置。一是下地狱受罚，然后灰飞烟灭被消灭；二是受罚之后，再次轮回，重新修行。这就是庄子记载的"不报于人，而报人之天"。天帝也会通过灾异给人们一些提示，人们如果能够正确理解，将获得一些天志的感应。

修行成功，那些得以回归上天的人，也就是墨家所说的鬼神。鬼神们与上天合而为一，又会被派出来查察天下万物。古代所说的万物，包括了人。人也是万物之一。子墨子曰：「鬼神之明，不可为幽闲广泽，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罚，不可为富贵众强，勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之」。人怎么可能逃过天帝的查察和报应呢？这是「其明久而不衰」。

另一个方面天帝又兼爱天下万物，为万物准备好了生生与修行的条件。这是「天之行广而无私，其施厚而不德」。不德，此处暂且理解为不求物质回报即可。熟悉墨学概要以后再去深入理解什么是"德"。天帝既是天下万物的慈父，又是天下万物的主宰。除天帝之外，没有其他主宰。即使鬼神，亦惟天帝之「耳目手足」耳。他们唯天帝的意志为意志，只是天帝指令的机械执行者。人们的思想和行为必须遵从「天之所欲」。「天所不欲」且不可行之，免遭报应，也失去了回归天帝怀抱的机会。当然，天帝兼爱所有人，其中包括能够反省归正的人。信仰与尊奉天帝，什么时候都不晚。?

皆天臣，无贵贱；志功辩，非有命。众生生，辅天生。

子墨子曰：「天下无大小国，皆天之邑也。人无幼长贵贱，皆天之臣也」。所谓臣，一方面指顺服者（甚至有奴才含义）；一方面又有义子身份。天下人皆天帝之子，并非仅有天子一人。所有人在天帝面前都是平等的。「谓台执者，若弟兄」。不管职位、身份先后，所有人都是兄弟。华夏传统「天聪明自我民聪明，天明畏自我民明威」。每个人都有独立感应天志的权利、责任和能力。

天帝明察万物，然而却并不操纵每个人的命运。天帝欲万物自生而生生，从而从中遴选能够修行成功的人。生，即生长、成长、成熟。生生，即众人皆生。心志之成长是生，身体之成长也是生。万物皆有灵与肉，都需要生生。灵在古代称为鬼魂，是人的精神一面。人之身体直接受之于父母，亦间接受之于天帝。所以人们都有天帝之义子身份。天帝不操纵每个人的命运，则任何人的命运皆不可断言。此为「非命」。天帝欲天下万物皆生生。人尊奉天志，辅万物生生。此所谓「辅天之生」。

那么天帝如何判断一个人是否修行成功，或者需要责罚，甚至需要消灭呢？答案是：「志功为辩」。人的自生与生生，可视为天帝赋予的天责。信奉天帝，竖立了生生之志还不够。还要能有相应的功效。然而不能认为越富有或者越有功绩于天下，就必然比功绩小的人能得天帝赞赏。这一点需要结合下一条的「生谓性」理解。人性是天生的，其中包含了性格、智能等内容。有些人天生能力就强，人们天生能力有不同倾向。天帝为什么不把人们造得一摸一样呢？原因很简单，有同有异才能交得，交得才能生。老子说"三生万物，沖气以为和"。三，即参，即交；沖气以为和，即墨家所言交得。交得就是互通有无，互相合作，从而能够有得。人们都一摸一样是无法交得的。所以所谓人之功业，并不单纯贵多贵大，更贵发挥自己的天赋。天赋得以充分发挥，又信奉天志，就合乎「志功为辩」。完成了自己的天责--「辅天之生」。?

生谓性，如湍水；欲恶平，漏与雍。染不当，身日危。

齐墨大师阐发墨学说，「生之谓性」、「性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也」。这是墨学中对"性"的最精确表述。人性乃天生，无所谓善与不善。只在人与人交互的时候，才有善与不善；只在人是否遵循天志的时候，才有善与不善。善与恶都只存在于交互范畴里面。人性之中被天帝置入了自生与生生的种子。否则人们怎么知道要自生与生生？自生与生生也是人内在的驱动力，其中还包括实现自己天赋的内在驱动力。

这种内在的驱动力「如湍水」。如果无节制地倾泻而下，就可能对其他人造成冲击。我们爱财，可能夺取了别人的钱财或者夺取了别人正当的获取机会。这种人性的向外作用趋向被称为欲恶。墨家主张人不能过于贪求欲恶。不能仅仅讲求自生，也要注意生生。毕竟自生与生生皆能，方能「辅天之生」。「平，知无欲恶也。惔然」。惔然就是理性，要理性看待人与人的相互作用。其中不要掺入个人欲恶。而要以天帝的欲恶为欲恶。因为天帝是最大者，其欲恶覆盖了天下万物的欲恶。符合天帝的欲恶也就符合了个人欲恶。只要相信天地之兼爱，就必然相信天帝之欲恶必然能实现我个人的欲恶。个人的欲恶不受节制不行，将会破坏他人之生。个人的欲恶不畅流也不行，如此我们将实现不了自生天责。破坏了修行，也会郁闷难平。所以对于人性，必须疏堵结合。堵住会害人的流向，畅通能自生与生生的流向。这种智慧，可能源自大禹治水。疏堵结合才能治好奔腾的江河。疏堵就是本字条中的「漏雍」。

人生活在自然和社会中，又必须保持与环境的交流。"三生万物"、"同异交得"。那么就很容易被其中不良习气所侵染。人们只能提高自己的智能，坚定天志信念，从而提高鉴别能力。使自己不被恶习所染，而被那些践行天志的榜样所染，被良好的习气所染。「染不当，身日危」，人们应当戒惧。?

爱利敬，性之善；仁义礼，心之志。原浊者，流不清。

人之性在墨学中由智能、性情组成。人的智能超越万物，所以人是万物之首。性，即人性。其中墨家推崇「爱利敬」三者，爱人爱己、利人利己、敬人敬己。情，即情绪。包括喜怒、乐悲、虑忧、惊恐。性与情合称性情。上一条提到墨家修养的「平，惔然」，要理性。理性则需要「去六」。即「必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶」。墨家也强调「勇」，对应情之中的惊。简单做减法运算，可知墨家不去利敬、虑忧恐。去六之后得以「辟」。所谓辟，即开辟，即去除障碍打开视野。喜怒、乐悲、爱恶都会因为冲动或者偏向遮蔽我们的视野，使我们不能做出适宜的判断。

人心是人性因为智能的发展而形成。人心又向外伸展，这种向外作用的取向，称为"志"。华夏古人非常重视养心、立志。养心就是使心智慧而且淳朴，不离于天志。立志则围绕「志以天下为芬」，也就是前面条目所说的「生生」。墨家把爱定义为「志以其为芬」，可见墨家对天志的顺从。而在志向之中，墨家推崇「仁义礼」三者。三者分别是「爱利敬」加之智能形成。仁，体爱也。是能够体会别人的爱。义，利也。是人们利益的体现和获取路径等。礼，是礼让之心，是尊重。「爱利敬」是「原」，原目的、原动力；「仁义礼」是「本」，可以更有智慧地达成目的。所以「爱利敬」要服从「本」；「仁义礼」要为「原」服务。否则就是本原分离，不能相从而是相背了。

心志又是行为之「原」。礼节、规矩是行为之「本」。本条「原浊者，流不清」指的是心志这个原。如果我们心志不中正，即不能像前面所说的"智慧而又淳朴不离天志"、志向不对。那么受心志指导的，我们的行为当然也不能中正了。所谓「中」，是符合通义；所谓「正」，是不偏向。华夏传统「守中执正」，与前面"声"部提到的「内圆外方」类似，只是更强调规则、规矩一面。《墨子》全书记录的就是墨家理解的「中」--通义，和如何保障这些通义能够「正」确地被执行。?

人相若，贵相与；江中井，一瓢饮。同异得，恕有无。

人在自然和社会中，总是在与万物的互相作用之中。即「相若」，互相作用。而且人不应该将自己封闭起来，或者脱离出去。前面提到过「同异交得」，离开相交，就无法自生与生生，从而也就无法完成「辅天之生」的天责。那么人们该如何「相若」就非常重要了。墨家认为人们应该「相与」，即互相投入、融合，达至「相盈」。与，我们可以想象一块糖投入一盆水的情形。水里有了糖，糖也占有了整个水所在的空间。与，就是投入这个动作和过程；盈，则是结果。《墨子》说，「兼爱相若，一爱相若。一爱相若，其类在死也」。兼爱能趋向生。仅自爱或者仅有自己去爱亲人，则背离了生趋向死。

《墨子》说，「厚亲不称行而类行，其类在江上井」。我们试图厚待亲人。厚待亲人的标准不能去与别人比较。每个人有自己的条件，不能够互相比较。然而却需要类比周围的人。至乎别人厚我父母、敬我父母，我亦厚人父母、敬人父母。其中的原因在于我们要遵守相同规则，类似的行为能够加强互相体爱之心。从而能够将我这口"井"放置到群众这条大"江"之中。结果我这口井里就有了整条江的水，更为丰富。而且在我这口井水少的时候，能够获得江水的补充。形成人与人之间的共鸣是非常重要的。不单能够互补有无，还能互相促进。即「同异交得」。而相似的行为模式，和互补有无（包括情感），是形成和加强共鸣的途径。仁，体爱也。我能仁人，则他也能仁我。

换一个视角，由于我这口井与江水相合，那么我也将受江水的影响。如果江水浑浊，我这口井里的水亦浑浊。所以我们有必要去影响环境，使环境向好。要使环境向好，而不是破坏环境。要去除那些破坏环境的因素。此处所说的环境包括了自然和社会、周边。反过来说，则是我们自己不能去破坏环境，成为环境之害。包括风俗人情、社会道德、物质条件、自然条件等等。其中也包含我们不能索取过度、消费过度。人人都过度索取、消费，江水怎么会不干涸呢？我过度索取、消费而不允许别人索取、消费。那些就违背了生生天志。必遭天谴和反制。要同异交得，不要相背相害。人与人总是在互相作用之中的。?

靡害物，晖害度；事无辞，物无违。设状盛，力事强。

庄子记载墨者：「不侈于后世，不靡于万物，不晖于数度，以绳墨自矫，而备世之急」。这里取中间两句。《墨子》说，「饱者去余，适足不害，能害饱。若伤麋之无脾也」。物欲奢靡，就像麋鹿没有脾脏，越吃越想吃、吃得越多。所以消费要适度，要以足够为度。而且不能以炫耀为目的消费。「晖」是光晕。「数度」是与身份职位相关的节度。「不晖于数度」就是不超过与自己身份相称的标准去消费。过度的消费带有炫耀性质。墨子批评炫耀性消费，「以此观之，其为衣服，非为身体，皆为观好」。

人们生活奢靡，存在三个问题。一是向自然界过度索取。这个问题在现代才比较明显。但是先秦之时的道术诸子们已经提出这种思想。万物平等不要索取过度。第二个问题就是向其他人索取过度。这一点在古代社会尤其明显。当时最好的地也就亩产150斤粮食。人们能够被榨取的剩余产品不多。老子要求王侯，"虽百十人之器不用"。而墨者做为贤者，首先就要求自己不向别人过度索取。第三，生活奢靡会令人丧失独立人格。产生对获取财富的路径的依赖。在当时主要是为官，而为官就很难不出卖自己人格了。依赖某样东西，就必然为了得到那样东西而妥协。《墨子》说：「倚者不可正也，说在剃」。要去除自身的依赖性，剃掉自己的乳毛，使自己成长起来。成年人是独立的人。独立人格的人，不干涉、伤害别人和自然，自己创造财富。不干涉、伤害别人和自然，就是「事无辞，物无违」。

独立人格的人要依靠自己的智慧和双手去获取自己所需、所好。那么就需要强壮自己。包括身体、意志、智慧、处世技巧等等。现代所谓道德、价值观、人生观、文化、科学技术，在先秦墨家看来都属于"智"--智慧。在增强自己能力的时候，需要为自己设立一些目标。但是墨家不主张儒家那种"取法乎上，得乎中"的修行。而主张一步一个脚印，结合自己情况一点点提高自己的目标。一个个去达成。不但使自己不断成功，获得自信心。而且避免好高骛远，避免生成说大话的习惯，避免形成不诚信的习惯。有了目标就要努力去达成。也就是「设状盛，力事强」。?

事无终，无务多；举物暗，无务博。子墨子，贵諰廉。

上一条我们提及：墨家不主张儒家那种"取法乎上，得乎中"的修行。而主张一步一个脚印，结合自己情况一点点提高自己的目标。一个个去达成。不但使自己不断成功，获得自信心。而且避免好高骛远，避免生成说大话的习惯，避免形成不诚信的习惯。墨子说：「言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也」。也就是说，做不到的事情就不要说了。运用于修身，我们设立目标时，应该以通过努力能够做到为前提。不要去与别人比较，不要好高骛远。做得到的事情才去说，也是个诚信问题。

墨子说：「事无终始，无务多业；举物而闇，无务博闻」。事情要一件一件地做。学习要一项一项地学。一件事情、一个问题没有解决，就不要三心两意被其他事情吸引。这样扎扎实实地学习和做事，积累起来就肯定了不得。当然，这里面还有前面提及的目标设立问题。也就涉及自己的兴趣爱好和对自己的认识问题。不能认识自己就不能合理设立目标。也许有人会问，这些内容不是修身吗？为什么放在"立本"部分？这是因为正确的修身理念，就是修身之本，也就是立身之本。试想，一个经常大话、空话，做事情不扎实的人。怎么会得到别人信任呢。一个不懂得发展自己的人。别人怎么会看好他的未来呢。

《墨学三字经》的第一节，谈立身之本。《淮南子》记载墨子贵廉。《墨子》说，「廉，作非也。己惟为之，知其也諰也」。廉，就是自我反省。孔子说，"吾日三省乎吾身"，但相比之下还是墨者更能自我反省。历史记载中居然没有一例墨者干坏事的记录。可见墨者自律之严。而自律的根本在于懂得敬畏，要有信仰。《墨子》说，"故浸淫之辞，其类在鼓栗"。要教人懂得敬畏。即使在没人的地方，敬畏天帝的人，也会自我警戒。举案三尺有神明。墨者立身，最根本的精神就是「贵諰廉」了。有信仰的人不但懂得自我反省，也有了精神寄托和更多的朋友。读到这里的朋友，请务必回顾前面提及的华夏传统信仰。这种华夏传统信仰，虽然在秦汉之后遭到破坏，但一直是华夏民族的精神支柱。民族之本。?

【第二节修身】

钓者恭，非为鱼；以虫饵，非爱之。名不简，誉不巧。

第二小节安排的内容是"修身"。墨子说，「置本不安者，无务丰末」。一个人的"本"就是其"身"。先秦所说的"身"已经包括肉体和精神、心智等等。也就是内在的"我"。内在的我，是外在的我--我的外在表现之"本"。此处所说的"无务"不要理解为不去做。而应该理解为不要过于在意收获。等到「置本安」之后，自然会有收获。墨子在写作《修身》篇的时候，刚出师道家，还很年轻。没有形成自己的特色。墨家修行的特色是修身与修行同时进行，互相作用互相校正。在后面的条目中会提及。

墨家虽然讲「爱人不外己，己在所爱之中」，但并不是希求一对一的报偿。而是要通过对环境的维护和对规则的参与，通过与别人形成合作，去达到爱人不外己的目的。通过自生与生生进而求得离世后能够被天帝召回天堂。先秦之时，有的学派为王侯设谋，将吸引百姓归向自己比喻为钓鱼、鱼饵。墨子借批评这种现象提出墨家的「不可虚假」主张。墨家以信为首义，也就是所有义中最优先的一个。诚信用于身，即「信身」，也就是言行一致不可虚假，要诚实。在诚实的基础上获得的名誉，就不是"巧"。「誉不巧」。巧，是虚假，是伪饰。墨家也说：「佴，与人遇，人众循」。希望自己成为贤者，能够聚集一批人一起合作。墨家的修身却不是"化性起伪"，而要真心真性。只是不能让自己的性情泛滥，形成对别人的侵害罢了。

另外，想要获得成功和名声，没有足够意志力，不付出努力和进行足够积累也不成。所以说「名不简」。墨子说，「名不可简而成也，誉不可巧而立也，君子以身戴行者也。思利寻焉，忘名忽焉，可以为士于天下者，未尝有也」。以身戴行，就是信身从事。如果我们斤斤计较于小利，却忘记了保有自己的名声，即使是短暂地忘记，也会造成对自己的损失。自己也就达不到"士"的标准了。?

心竭爱，身竭恭；杀伤孩，无存心。且入井，智乎止。

墨子说，「藏于心者无以竭爱，动于身者无以竭恭，出于口者无以竭驯」。这句话三个短句是互文关系。爱与恭仅仅藏在心里或者在外表，都不正确。前者没有表达，后者只是作伪。爱，志以其为芬。这里着重理解"恭"。儒家训恭为敬，抽掉了华夏传统"恭"的内涵。恭字上共下心，讲的主要是心与心的共鸣和专注。之所以能说"钓者恭"，正因为钓鱼者专注。关注他的感受和表达，能与之共鸣、互动，这是"恭"。"恭"比"爱"更难做到。首先要让对方感到你在乎他。一般表现是你能倾听他。然后是你理解了他。一般表现是情感共鸣。然后是你所做的决断考虑到了他。做到这三点是"恭"。当然，我们也不能像小孩子一样，希望别人时时刻刻都把精力放在自己身上。

墨家修行首先是懂得敬畏。然后是真诚，然后就到爱与恭，还有"驯"也就是顺。只是墨家所说的顺是顺大众，而不只是顺长。爱这种情感比较自然，不需要多少训练，反而需要防止因为偏爱而伤害人。顺，要在生活、学习、工作中不断修正自己、改变自己去顺应。最可训练、需要着重训练的是"恭"。儒家训练"顺"，墨家训练"恭"。「先知，意相也」，要善于倾听。要克制自我表演，喜欢反驳、喜欢显示自己与人不同等不好的习惯。这些习惯都属于被宠坏的娇气。不过，这不等于该表达的时候不表达。只是不要为了与别人不同、为了表现自己、为了反驳而反驳罢了。是不是为对方着想而表达不同意见，有没有理解对方，是不是为了表现自己而反驳。对方是能够感觉得出来的。经常有人觉得自己好心没得到别人认同，自己努力了却没有能获得好感，可能需要首先反思自己有没有做到"恭"。在爱的基础上提高一些是恭，再提高一点是顺。

要"爱、恭、驯"，不要起害人之心。墨子说，「杀伤人之孩，无存之心」。注意这个"孩"字，在墨家和道术中代称一个人的真性情，也就是"赤子之心"。人性无善无恶有，犹如湍水。真性情泛滥很可能伤害自己和他人。修行一定要懂得反思自己、约束自己，害人必害己。「孩且入井，止且入井」，不能像小孩子一样不懂得什么是错误。爱是我们的真性情，"杀伤人"也是我们的真性情。"爱恭驯"是向善疏导，「止且入井」、「智乎止」是对人性向恶的雍堵。?

谨乎言，慎乎行；镜于人，知凶吉。虚其身，当俱就。

墨子说，「涓，作嗛也」。嗛读xián。涓（口字边）这个字含义是通透且少言。嗛，就像嘴里含着东西一样。墨者为什么应该少言呢？第一，"言"并非通常的聊天、说话，而是比较正式的语言，与教之、谏之相关。而这种内容的话语必然对别人形成干涉。墨家反对干涉别人，需要干涉的情形是亏害人、且入井（将要害人或害己）。第二，墨家讲求言必信、行必果。做不到的，就不要宣之于口。不能长期坚持的，也不要拿去教人。这些情况被称为"荡口"。墨子曰：「言足以迁行者，常之；不足以迁行者，勿常。不足以迁行而常之，是荡口也」。墨家主张朴实、诚信，不喜用那些高尚的词汇。

同样的，不亏害人和言必信也决定了墨者需要谨慎自己的行为。而且谨慎言行也是慎重处事的需要，不能轻率。而应该充分发挥自己的智能和经验，对事情做各种设想，做思想实验。这是第三个原因。类似军队里的沙盘作业。墨子挫败公输般，解下腰带模拟城墙。与公输般九攻九守。就是这种沙盘作业的方法。自己模拟攻防，找到比较合适的方案和应变措施。切忌单方向思维，这是自我麻醉，而不是明智。在刚开始练习的时候，会比较困难。我们每个人都被自己的经验、惯性所禁锢，不能展开思维。最好多人一起进行，墨家鼓励内部争辩，等于在做这种沙盘作业。所以墨学的逻辑才能如此严谨、深入。等习惯了这种不断自我模拟辩论的方式，实际上速度也是很快的。很多必败的禁忌，已经被我们反复思考过，反应就很快了。

当然，只是内部的模拟还缺乏材料。这些材料从哪里来呢？从对外观察和学习获得。墨家修身特别注重「镜于人」。不单是儒家所说的听取意见，而且是观察别人对自己言行的反映。别人怎么对待我，往往是我怎么对待别人的镜像。我紧张，往往导致周围的人紧张；我不诚信，别人也对我不诚信；我不合作，别人也不找我合作。我们往往郁闷：我并不想这样啊。但我的行为让别人看在眼里，产生了这种映像。应该做出改变的是我。这是下一段的「世有彼，当自非」。

在对外部进行观察的时候，需要「虚己」。《墨子》说：「鉴景当俱就，去尔当俱」。成见往往会遮蔽我们的眼睛。在对外部进行观察的时候，不能尽量排除我们自己对观察的干扰，那么就很难得到真实、完整的景象了。?

未之学，不知义；学之益，在诽者。世有彼，当自非。

之，在先秦含义是"趋向于、趋近于"。「未之学」即没有求学。学问是需要求取的，决不能等待学问自己送上门。饭来张口，也是一种幼稚的依赖性人格。为墨家不喜。主动求学，也可以避免不符合自己兴趣、需要的被动学习。不被他人强制。墨家认为教学总会带有一定的强制性。因为带有强制性，就属于「害之中取小」范畴。学到知识远比继续愚昧有利。教学方需要根据学生的需要而教学，减少强制性。而学习者则应该主动求学，主动表达自己的需求、主动展示自己的兴趣和能力倾向。

我们在书本中学习的知识，是前人知识的积累，可靠性非常高。另外一个主要的学习渠道是周围人群的传统、习俗。这种知识通过人们的一言一行身口相传，往往是生活中的智慧和习俗传承。在学习这种知识时，应该选择那些被人们认同的贤者作为自己的榜样。墨家称榜样为"效"，效法之效。从原理来说，每个人都可能从一无所知开始，从自然（包括人群）中吸取、提取出所有知识和"义"。但是人的智能和识见毕竟太有限，学习前人的积累是必需。近似地，可以说「未之学，不知义」。墨子传下十天志，就可以视为永远的核心智慧。所以称「天下无人，子墨子之言也犹在」。

然而墨者绝不死读书、单方向接受。不经过思考辩证和实践检验，对墨者而言是难以想象的。有些知识有时代性，有些知识可能有认识是局限性。最佳的学习就是互相讨论和质辩。取长补短和互相检验启发。《墨子》说，「学之益也，说在诽者」。不要把别人的质疑、批评视为侮辱、对自己权威的挑战等等。而应该以求学之心，与之交流、辩难。特别是具体事务的处理，不同的人往往依据不同的现象、道理得出不同的结论。交流、辩难才能得出更好的方案。不过也要注意，过度思虑也会造成遇事畏首畏尾。所以《墨子》又提出「擢虑不疑，说在有无」、「且然不可正，而不害用工，说在宜」。在未知面前应该大胆设想，勇于实践。在实践的过程中进行修正。每个人的探索和实践都是全人类的财富。我的探索和实践，无论成败，也都为人类增加了财富。我的所知太有限了，全人类的所知仍然是非常有限的。不勇于实践，我的经验和知识就无法增加。也就只能年复一年、日复一日地重复自己和前人做过的事情。但我们的生命并不那么渺小。?

勇者生，怯者哀；将驱骥，足以责。贞不挠，说在胜。

前面提到了在探索、实践之中的"勇"。勇敢是一种非常高贵的品质。勇于探索、勇于实践、勇于承担、勇于面对、勇于自责。困难看起来像一座大山，然而只要不过虑，而一点点地提高和完成目标。困难往往就会被克服了。墨家的"虑"和"勇"两个特色精神，看似有矛盾而实际是两个互相促进的方面。不能"虑"则不能立本。包括知识储备，包括问题、目标的合理设定，包括应变方案的设定，也包括树立破釜沉舟的勇气。勇气不单是精神品质，也是一种智慧。智而不勇，一事无成。"怯"者往往各种感叹，欠缺勇气而已。

贤者能"任"，即勇于承担、勇于面对。人性天生，其中包括了每个人的能力基础。不勇于承担，怎么能发挥自己的天赋，履行自己的天责呢？不能发挥自己的天赋，怎么能够利人利己呢。人们盼望贤者的带领和帮助，就像饥渴的禾苗盼望雨露。「志以天下为芬」，说难也不难。此处先谈谈合作。自己在某个方面不行，就要去辅助有这方面长处的贤者。切忌妒贤嫉能。墨子说，「能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也」。只要我们摒弃儒家传统那种，仅仅把管理者视为大人物的观念。转而以墨家的观念视人，就会发现几乎每个人都是贤者，包括我们自己。都有某个方面的长处，能担负某个方面的责任。在那个方面他更擅长，我去辅助他；在这个方面我更适合，他来辅助我。则两者皆贤而有助，然后能共同发展、获益。合作则涉及一个互相打磨的过程，能力和适应。互相打磨、经得起打磨。墨子说，「我以子为足以责，将驱骥也」。

只知顺从的人并不是合作者，而是被驱使者。合作者要有独立人格，有独立人格才能负起责任。才能保有自我，才能「爱人不外己，己在所爱之中」。人并非牲口，也不是被农夫耕作的禾苗。《墨子》说，「贞而不挠，说在胜」。胜，相胜，也就是相抗。就要有足够的能力，也要有制度安排。有足够的抗衡干涉能力，不依赖、不被迫依赖别人，才是有独立人格的人、独立的人。宠物选种，把依赖性不够的、不顺从的杀死。逐渐就培养出了一个依赖人类的物种。然而，是自由自在更符合我们的人性，还是依赖更符合我们的人性。需要深思。合作中，人们会选择诚信、能力、分享、合作性。在糟糕的社会，没有诚信的社会。人们将优先选择有能力、能分享的人合作。因为人类最基本的考虑是利害。?

身体强，思虑通；言必信，行必果。志不强，智不达。

先秦墨者们多从事手工业、商贾。甚至从事大型建筑。还有大型器械制造。当时经商者在路途上也多遭遇盗贼，需要武装力量保护。而且墨家有自己的独立组织，能够动员起来参与防御战争。如此等等，使得墨者形成了强健和尚武精神。「贞而不挠，说在胜」，也是其中一个原因。保持独立性，需要实力。身体强健、节俭自律是一个人保持饱满精神、强健精神的必须。一个精神不强健的人，试图形成独立人格，是不可能的事情。

墨子说，「志不强者智不达，言不信者行不果」。「言必信，行必果」是墨家首义，最大特点之一。注意，遵守行为准则也是「言必信」的内容之一。「世相与共是之」，人人都认同遵从的规则。实际上也是我们默认的诺言。不单是我们亲口许诺才叫做诺言。既然是诺言，就必须践行。而且墨家行必果，将努力去践行诺言。前面段落提到过，我们不可以随口许诺，不可以荡口空谈。一旦出口，就要做到，或者就要是能够做到的。否则就不要轻言，轻言则难以践行，必被认为是不诚信。诚信、慎言是一种大智慧。巨子孟胜和百八十弟子，宁愿以死践信，保持墨者诚信之名。将诚信视为外在表现的最宝贵的东西。有些人喜欢耍弄小聪明，给人留下"不可靠"印象就很难挽回了。毁掉诚信形象只是一瞬间的事情。言行不可以不谨慎。

孟子说："告子先我不动心"。所谓不动心就是坚定信念。这里谈谈意志力。「志不强者智不达」。长跑等活动能锻炼意志，其原理是：坚持一下，再坚持一下，然后就到终点了。意志力，还取决于自信心。自信心还涉及与他人的交流能力。墨者修身，一点点提高自己所承担的责任。「设盛日壮，力事日强」。努力坚持下去就能成功担负起责任。不断成功，又不断增强自信心。人能够承担责任了，能够与各色人等顺畅交流，也就有了自信。所以墨家强调知与行同修。知行不断互相循环促进、共同成长。儒家修身建立在坚信圣人之教基础上，坚信自己高人一等，属于虚骄之气，往往经受不了挫折。或者因偏执而固执，被误认为有坚定信念。如此而已。而墨者是在实践中摔打出来的，当然更能"不动心"。修身不能以"不动心"为目标。修身目标应该是担负责任，乃至天责，修身方法也以担负责任为主线。比如家庭责任。结婚往往被视为"成熟"的标志。原因很简单，因为他担负起了责任，在担负责任的过程中，他会很快成熟起来。以"不动心"为修身目标，舍本逐末者也。?

迩来远，盈不穷；远修近，反之身。子墨子，责行实。

从外部观察墨者，在先秦经典记载中可以归纳为七句话：独立思辩、少言宽和、诚信自律、节俭力行、志坚能任、合作善劝、博学精工。人们看到的是这些外在，不等于内在不重要。外在是内在的自然展现。内外不同则精神失调。在修身时，逐渐提高的自我要求和修饰是必须。但是不需要强求获得别人赞许。做好了自己，逐渐就会发现自己加入人群和社会的方式。兼爱、非攻、交流、分享、诚信、礼敬、节俭、合作性、守规矩，共九个底线。做到诚信、节俭、自律，知道正确的方向，就犹如顺流行舟。十全十美反而不美。人永远有缺陷，重要的是履行自己的天责。墨家治道「若自然」，治道修身同理。修身、做人也要「若自然」。若自然并非完全的自然，因为人类在5000年前就已经社会化了。前述九点，是社会人的必须、合作的必须。人的个性则几乎不需要修正。墨子说，「真天壤之情，虽至圣不能更也」。

墨家修身有两个循环，一个是与近身环境的互动循环。知行不断互相循环促进。可以归纳为"志不强者智不达，行不力者志不申，鉴不俱者行不方，智不倁者鉴不身"。仁本于内，义本于外；与环境相参直之；遵守「世相与共是之」之通义；并虚己而反诸自身，使内外相合。如此则能做到「佴，自作也。与人遇，人众循」的贤者境界。这种境界还小了些，却是修身的基础。墨子说，「近者不亲，无务来远」。要先打好基础。

圣者的修身原理相同，更为讲求保持自身的扩展性。墨家称「盈天下」，心有多大，人有多大。《墨子》说，「无穷不害兼，说在盈否……人之盈、之否未可智，而必人之可尽，不可尽亦未可智。而必人之可尽爱也，悖。人若不盈先穷，则人有穷也。尽有穷无难。盈无穷，则无穷尽也」。我们不需要知道天下有多少人。只要我们不自封、保持可扩展之心，当我们知道了更多的人就去兼爱他、兼取他的义。「以远修近，反诸自身」，不断修正自己。「人若不盈先穷，则人有穷也。盈无穷，则无穷尽也」。不要让自己有穷，那么就可能进入"天下有我，我有天下"的圣者境界。

墨家所说的圣者，是在各种人群中都能如鱼得水、互爱互利的人。并非儒家式教化万民的圣人。墨家「论率行、学实」相符，一步一个脚印。墨者贞真，切不可空谈虚饰。关键是能尽到自己的天责。?

【第三节兼爱】

爱人者，志以芬；视人身，若视己。兼相爱，天下芬。

爱亲，是志「以亲为芬」；兼爱天下人，是「志以天下为芬」。墨家定义"爱"，就是「志以其为芬」。我们看这个"芬"字，《说文解字》："芬，草初生其香分布也"。其中有两个要点："草初生"，生机勃勃；墨家主张「兼相爱」，"其香分布"，可以理解为爱人。墨家这个定义中，希望他生机勃勃是爱的本意。另外又加入了一点，希望他也能爱人。因为墨家主张「挈之也，若以锥刺之」，要使他保持在一个平衡位置。这个平衡位置就是若自然之"道"。爱他就要督促他，不要让他堕落。这就是墨子所说的「有道相教」。注意，我们学墨需要清除在儒家意识环境中形成的"亲爱"概念。类似亲情的爱，更为紧密，更有"养之"意味，也更有互相拥有意味。这种爱的概念，不尊重对方的独立性，是错误的。端正爱的概念，我们的爱才不会成为对方的负担。亲情之爱是爱的极端，不能推广成普适的爱概念。

爱一个人，需要在双方形成一定的共鸣。在墨家称为体爱，「仁，体爱也」。能够体会他。那么人通过什么去体会别人呢？最基本的就是通感心。通感心实际是因为认同对方是自己同类，而产生的情感共鸣。如果我们觉得鸡在某种程度上是我们的同类，看到杀鸡就会感觉不适。两者之间的共同点越多，这种通感心就越强。所以我们需要「视人之身，若视己身」。我们如果视对方为异类，那么就很难引起情感共鸣了。比如视对方为异族、异乡、异教、异邦，通感心就越来越弱。如果我们视对方为陌路，那么通感心就近似于无。加之利益冲突，我们实际就将对方类似仇敌看待了。如果不把对方当人看，甚至视为仇敌，那么厌恶之心就占据了上风。亲亲相隐、爱有差等、华夷之辨，这些东西只能抱承认态度，绝对不能鼓励。应该被鼓励的是放弃这种狭隘。不但我们内心不能视别人为外人。我们的外在表现，也不要让其他人感受到自己被视为外人。否则就会在自己和他人之间形成裂痕。比如一桌人吃饭，而我只关注个别人，那么我就把自己从这桌人之中撕裂出来了。吃亏的只会是我，幼稚而愚蠢。所以爱人必须是兼爱的。批评兼爱，鼓励偏爱，就主张而言极其幼稚。就整个社会主张而言，则是分裂社会的。只有「兼相爱」的社会，才会有「天下芬」的效果。?

利人者，人利之；孝利亲，义利兼。交相利，不相攻。

《墨子》说，「爱利，此也；所爱所利，彼也。爱利不相为内外，所爱利亦不相为外内」。爱与利总是并行的。爱人必然要利人。前面我们提到，社会中的人与人总是「相若」的，总是在相互作用之中。我对别人好，别人也会对我好。「利人者，人利之」。我需要有一些表现，先做出表现，让对方知道"我对你好"。《说文解字》："利，銛也"。銛是一种农具。也就是说，给他工具是利他。扩展一点则是，给他实现自己利益的路径是利他。也就是"授人以鱼，不如授人以渔"。这才是华夏传统的认识。利他是给他实现利益的条件，而不是给他蛋糕。儒家主张"兼爱之，则兼养之"，不懂得区分利他与施予，逐渐改变了华夏传统语境。

墨子说：「义，利也」。非常明白，义就是利人，就是给他实现利益的条件。这种条件主要表现为规则，所以义又是规则、规矩。这些规则将畅通他实现利益的路径和基本条件。所以某个人主张的"义"，也就是他实现利益的路径和基本条件。那么我们遵守他主张的"义"是不是在利他呢？答案是非常明显的。遵守「世相与共是之」的通义，就是利天下。自从华夏传统的利概念被修改之后，我们要利他的难度就大大提高了，我们对别人的施予也期望太高了。一个独立人格的人，不应该指望他人的"养之"。

华夏传统比较重视孝道。原因在于，上古的人们视百姓为父母。墨子说：「仁者之为天下度也，辟之无以异乎孝子之为亲度也」。小孩子通过孝道，过度到成人的兼利、兼义天下。实际上也是这样，天下的每一个人都在哺育着我。我们用的手机，不是自己制造；我们懂得的众多道理，不是自己创造。都来自他人。对我们"既教之，又养之"的是天下人，不是王侯将相士君子。当然，我们也以自己的劳动和创造、守义，在反哺天下人。我们自己也是天下人之一。这一点在先秦的逻辑方式里非常容易理解，在现代的形式逻辑体系中就好像有矛盾。墨家孝道两个关键：一是利亲，二是感恩。感恩父母、感恩天下人。而且要「能能利之」，利亲、利天下，完成自己的天责。利，包含了情感需求。情感需求主要是爱，然后是敬。

如此，人们「交相为利」，怎么会得不到一个好的社会呢？当然，底线是不亏害他人。不亏害的基础上才谈得上利人。「非攻」后面再谈。?

利其喜，不外己；必待周，说在盈。不称行，而顾行。

墨子说：「利，所得而喜也」。在这个定义中，利的范围做了扩展。不仅仅是授人以渔，也包含了授人以鱼。这是因为墨家还主张「成人之所急」。在困难的时候需要雪中送炭之举。但是利的本意还是授人以渔。更为重要的是，墨子对利所做的定义，已经摒弃了那种"推己及人"的思维方式。转而强调对方的感受。对方得到了，感到高兴，才叫做利人。而不是我认为这样对他好，就去给他。《墨子》说，孩子不喜欢官方音乐，强要他学习就不是利他。当然，事情有个底线，从信仰角度可以说：人能得到的最大快乐必然是得天帝召唤，触犯天志的行为必须制止和矫正。从世俗的角度可以说：人必然不愿意受害，所以他的必然使自己受到伤害的行为，需要制止和矫正。也就是前面提到的「且入井，止且入井」。利与害是一对人与人之间最基本的关系。墨家以利为本，以除害为用。利人主要是授人以渔，那就要搬掉武断阻挡他获取自己利益的障碍。而且墨子对利的定义，决定了我们不可能知道每一个人需要什么。所以施予式的利人可行性不高。鱼，应该由人们自己去获取，他高兴获取什么就获取什么。授人以渔必能利人，单向施予未必能利人。而由人们自己表达的对"害"的看法，更能够在取同之后被执行起来，从而兼利天下之人。这就是墨家所说的「见善不善必以告」。要表达出来，才能够取同。

排除了害人之后，利人需要知道他喜欢什么。当我们不可能一一接触获知对方需求的时候。更可靠的对他的认知，仍然不由"推己及人"获得。而且应该从他那一类人的共性去获得。而且应该是他那一类人长久以来一直适用的特性、规律、习俗等。所以《墨子》说，「知而不以五路，说在久」。我们要「行循以久」。在伦理方面的"久"被称作「伦列」。《墨子》说，「伦列之爱己，爱人也」。用爱人的方式通过互动爱己。以此达到「爱人不外己，己在所爱之中」的效果。那么前面已经提到过，必须兼爱，不可偏爱。我偏爱、别人也偏爱，必然是互相伤害的效果。《墨子》说：「一爱相若，其类在死也」。表现在日常生活中，就是要关注身边每一个人，要周爱。爱要有扩展性，当发觉某个事情与更多的人相关，就要将之考虑进来。这就是「必待周而爱人」、「说在盈」。我们的自身操守方面，包括获取、享受，就需要「不称行而顾行」。不要炫耀式消费，不要占有太多，让其他人感到不公平。当然，做得不够也会遭到周围的人诟病。?

仁体爱，义利悬；忠强低，信为首。楹之生，不可必。

仁，二人。何为"二"？异也。仁者，相异之人皆人。在"都是人"这个相同点上，能够互相体会相爱。所以墨子说：「仁，体爱也」。仁比爱人更近了一步。然而因体会程度不同，也产生了亲疏远近差别，产生了偏爱。仁爱天下人是不可能的，所以需要兼爱天下人。仁爱要以兼爱为本。以兼爱为本，就意味着不能因为偏爱而破坏了兼爱。兼爱天下人，要树立正确的爱观念。此外只能通过兼义、兼利去实现。通过树立符合某人群、乃至天下人愿望的通义，通过遵守通义去实现。这就存在一个通义是否仍然表达每个人的利益问题。墨子定义「义，利也」，指出义的本质。不符合每个人的利益就不是"义"。《墨子》说，「为，穷知而悬于欲也」。

墨子说，「忠信相连」。老子说："忠信之薄也，而乱之首也"。含义相同。孝道只适用于家。墨家「爱民谨忠」，不存在儒家忠君问题。忠，就要感恩，也要能能利之。墨子说，「忠，以为利而强、低也」。强，是自强，强所忠对象；低，是温和、谦下。以强为本，以低为用。「取下以求上也」。不谦下就不能真诚地取得人群之义，也就无法强用之而利人群了。不谦下也很容易被人群所排斥。这是"忠"。

"信"则是墨家首义，第一行为准则。「不以其言之当也」，守信不需要理会契约是否正确，就是要执行。在先秦的时候，如果不愿意执行契约，那么就需要付出生命代价去偿还。巨子孟胜不愿意守城害民，就选择了自杀殉信。现代一般不主张殉信了，也需要等量偿还不履行的损失。通过其他方式偿还，也是守信。社会是由或历史或现实的各种契约组成的。守信是维系社会的行为准则。人与人是互动的，不守信的人稍多，就会导致以信任为基础的社会崩溃。从而进入互不信任、互相堤防、互相巧诈的社会。以信任为基础的社会，我们总能大致预期自己的行为结果。不以信任为基础，则充满了刺激，需要神经随时紧绷。没有各种契约，社会就会回归丛林。所以守信是任何文明社会的第一标志。不是富足、也不是文章华彩。

「楹之生，商不可必也」。也就是前面所说的，天帝给了每个人不同资质。但我们不可能知道具体每个人被赋予了多少。不经过努力，不可能知道我们在人群中的位置。在此处用于表达忠信的社会不可限量。?

礼贵敬，无等异；厚爱老，不苛幼。若弟兄，不繁饰。

墨子说：「礼，敬也」。礼在志行（为也）层面，敬在心性层面。墨家心性结构从内到外依次是"性心志行"。墨子对礼的定义，抛去了"礼制"这一层含义。与孔子、儒家不同。夏商周的礼制，是天子用来管制、驯化诸侯的。让他们不要造反夺位。用于百姓则破坏百姓之自然了。《墨子》批驳这种礼制：「贵者公，贱者名，而俱有敬僈焉。等异论也」。用于规定、维护等级制的。学习墨学需要区分这两种"礼"。另外，礼也是礼节和礼敬。礼节有一定的训练和表达作用，却不可繁礼。即「不繁饰」。当然更不能有不平等的、侮辱人格之礼。墨家强调其中的敬意。要意诚。敷衍还是意诚，别人是能够分辨得出来的。请联系前面提到的"恭"。恭敬一向连称，恭为本，敬为原亦为用。关注他的感受和表达，能与之共鸣、互动，这是"恭"，这才是敬之本。孝道之敬，亦是如此。

华夏传统非常重视敬老。大概源于氏族时代。老人是一个氏族、社会的智慧、传统的载体。《墨子》提及《尚书·相年之道》，相年就是老年。《尚书》具有上古宪法性质。老年人的教导能进入《尚书》。表现了上古时代华夏民族对老年人的特殊尊重。幸运的是，这个传统也被儒家继承下来。国人仍然有敬老传统。因老年人代表智慧，所以敬老。不等于因幼年人还没有多少智慧，所以不敬幼。幼年人也是人。墨家有三个层次的"敬"：敬畏天帝、尊敬贤老、敬爱他人。当然，对幼年人更多的是宠爱。这也是有传统的。《墨子》说，「和而不唱，是不教也。智而不教，功适息」。没有孩子就没有人继承我们的功业。对孩子要教之，「若锥刺」，但不能苛待。无论谁的孩子都一样，要兼爱天下人。而且相对于百姓，华夏传统把君王比作婴儿。"爱幼"其中也有"爱君"之意。当然，现在已经没有君王了。

稍拔高一点，可以将墨家的"爱"解读为友爱、兄弟之爱。《墨子》说，「平，同高也。谓台执者也。若弟兄」。天下人都是兄弟。这种兄弟关系以什么维系呢？以"义"--就墨家而言是通义、规则。所以墨家也称其他人为「同方」。《墨子》连续用「官茍、逆旅、猎走、江上井、漏雍」来表达这种朋友、兄弟关系。友爱是一种比较适中的爱。大家是兄弟，十指连心，就不会有偏爱，也不会过于互相干涉。亲爱过于紧密，又有亲疏差等，不适合用于构筑普适社会关系。庄子主张的「相忘于江湖」，似乎又太远。?

从事者，有法仪；上畏天，下爱人。杂庸民，无怨心。

墨子说，「天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也……巧者能中之，不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己」。法仪大概相当于现代的"标准"、"模子"。由于上古的时候认为君亲师应该是人们的"模子"，所以君亲师等需要信身从事，以自己为标准去衡量其他人。墨家有"君亲师皆不必可法"之说。认为人不可靠，应该改以更为客观的标准：社会通义、法律条文等。不能将邦国、社会的希望寄托在王侯们的道德水平上。在其他领域运用「有法仪」，可以理解为，在整个从事的过程中都需要有一些检验标准。检验的标准是为了排除不合格产品。达不到标准就需要自我反省了。这些标准有自我设置的，比如「设状盛，力事强」。有为每一个人设置的，这类标准通常是除害标准，也就是犯罪得罚，现代叫做私法。有为王侯设置的，现代叫做公法。还有受委托去做某个事情，所设立的标准等。墨家认为王侯们是「天下器」，他们必须符合规格。而对百姓的标准是不亏害人。

当然，墨家最总括的标准是「上畏天」--遵守天志、时时反省自己；「下爱人」--兼爱天下人而不害。要制定出这些标准需要智能更强的贤者辅助。墨家认为贤者利人多，普通人爱人多。墨子说，「翟以地为仁」。其中一个含义是善在百姓之中，而贤者则有智能优势。人们需要贤者的辅助，去把众人意识里的是非观念提取成通义、公义。「举公义，辟私怨」，是谈辩类贤者的责任之一。这需要两种贤者，一种贤者「杂于庸民」、「取下以求上」。也就是生活在百姓之中，帮助人们把自己的义提交到案例法的法庭上。一种贤者任官，在法庭上辅助百姓和双方的贤者，通过案例将人们的通义形成法律。这种通过案例法层层尚同的过程，记载在《尚同》篇。最终要尚同于天。因为「天听自我民听」、「天聪明自我民聪明」。还要用天志对人们的通义进行衡量，天志始终是最高法，是天宪。谈辩类贤者从事的就是在整个「取下以求上」的过程中的各个环节。通过这种方式兼爱天下之人。而且墨者修身本就要取外义修自身，也需要「杂于庸民」。因为善、义在百姓之中嘛！墨子说，「义必自贵且知者出」。不能忽视贤者对形成通义的作用。精英层败坏了，也不可能有法治、善治。他们必然善用制度，改变制度的性质，为自己谋利。墨者修身「杂于庸民」，要通过接触去获知百姓之义，与人们形成能够互相体爱的共鸣之心。?

喜同方，不客言；夫荡口，不可常。子墨子，贵有兼。

《墨子》说：「伣日之言也，乃客之言也」。斜眼看太阳，看不真切；客人到了主人家，也不可能完全了解主人家。墨者「杂于庸民」，目的就是通过直接感触，尽量不使自己远离人们。从而能够获知百姓之义，与百姓共鸣。墨子把遵守相同规则的人们称为"同方"。「杂于庸民」目的就是使自己与百姓成为同方。此处的「不客言」不能理解为"不客气"。不过，过于客气也会使自己见外，使人感觉我未能融入--盈也。需要掌握好"度"。

前面提到，在自己身边形成一种和谐的氛围，是更大的智慧。女人在这方面有特长。只是2200年来，都男尊女卑、夫为妻纲，试图通过建立威权来实现这种"和谐"。实在是阴阳倒错呢。华夏传统"男主外，女主内"。什么是"女主内"？也就是女人为家庭立法，建立家庭里的秩序，或者说门风。这种门风应该是阴性的、合谐的，或者说娴静的、舒适的。对外表现需要更多一点同情心。家中有女，安也。安者，静也。人的性格很大程度是天生，不需要太迁就。保持真诚和恭敬就是了。关键是"相耦"。有相同、有互补、有唱和、有呼应、有前后。这些都叫做"相耦"。道术贵阴、女主内，还与百姓是立法者相关。王侯将相是阳--器也，主外；百姓则是阴--土也，主内。老子说："埏埴为器，当其无，有埴器之用也"。无非就是这个意思。取百姓之义为法，如此才能谐和邦家。家父为家里立法，是抢女人的位置。父庐之，母养之。这才是墨家理念中的家庭图景。

墨家爱利并行，兼爱天下人。有一整套的理念、方法。孔子说："君子之德风，小人之德草。草上之风必偃"。有些本末错乱，但也表达了精英层对社会道德的作用。如果精英层所接受的教育就是偏爱的、错乱的。怎么可能有一个兼爱社会呢。谈辩类贤者整理百姓之义，说书类贤者传兼爱之道，从事类贤者或执法或从事各行各业。各自以自己的方式兼爱、兼利天下人。如此则义事成也。?

【第四节贵义】

民欲生，义不同；莫相非，且相撄。不偏去，说在尽。

天志生生。西方称人性本私，恐怕并不恰当。我们可以称"人性本生"。天帝将"自生与生生"之性置入我们的人性之中，亦赋予人类生生天责。自生，私也；生生，兼也。并非仅有自私。

墨子说，「古之民始生，未有正长之时，盖其语曰天下之人异义」。天生民之时，天下人就义不同了。此为天志，不可更也。然而「是以一人一义，十人十义……是以人是其义，而非人之义，故相交非也」。如果不在每个人的"义"之间取同，加之「百姓为人」--每个人都去干涉别人、交相非。则是一个互相伤害的社会。所以说「莫相非」。

墨子说，「撄，相得也」。撄字表达的是一种围观的相互交缠的景象。两条相撄的枝条，横切片就是现在我们见到的太极图。相撄实际就是前面提到的"相耦"。有相同、有互补、有唱和、有呼应、有前后。这些都叫做"相耦"。唱和，指提出建议，有人响应。也是有人传教，有人受教。呼应，指提出应该做什么、该怎么做，有人去执行。前后，指做事情有前一道工序，有后一道工序。相耦合，则能相得。所以说「撄，相得也」。相别则相离、相非。自生与生生，去相别之狭隘，易之以兼爱--「兼以易别」。则人们自然能够相撄。墨家之道「若自然」。强扭的瓜不甜，相撄并非强行捏合。

那么兼义有什么特征呢？《墨子》说，「世相与共是之」。世上的人都互相投入（参与），共同遵从的。一个特征是所有人都参与、能粘合所有人；一个特征是被人们共同遵从；由此又有第三个特征，人们必然能够做得到这些兼义。兼义起到的作用，就像人们互相召唤，合到一起一样。「俱处于室，合同也」。兼爱要爱所有人，兼义要尽取所有人之义。每个人的义都在兼义中体现出来，人们自然愿意认同。这种兼义，我们称为"通义"--通行、普适的义。其中关键就是：「不可偏去而二。说在见与俱、一与二、广与循」。不能因为偏去某个义而导致分裂。要体现每个人的利益；提取出来的相同点（义）要为保障相异服务；要广泛适用，更要能够遵循。?

让者酒，未让始；求为义，非为义。行循久，兼易别。

《墨子》说，「"无不让也"，不可。说在始。让者酒，未让始也。不可让也」。酒是产品、结果；始是初始的那些东西、初始条件等。通义要能体现人们的利益。形成通义，总会涉及一些妥协让步。但是有些东西是不能出让的。初始的东西，比如财产、工具。这些是我制酒之基础，不是酒。初始的条件，比如成为社会人的最基本条件，包括权利、操守等。没基本权利算不得社会人，没基本操守也一样，还会遭到制裁、乃至刑罚。

《墨子》说，「求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也」。强求别人有某种志行，是错误的。害之中取小的情况下，比如施以刑罚。此时并非强求为义，而是除害。强求为义，总是不义的。《墨子》又说：「有诸己不非诸人，无诸己不求诸人」。我有这个优点，不否定别人；我没有那个缺点，也不强求别人没有那个缺点。墨者最忌自以为掌握真理，自己道德优越、是别人的管教者。我们只能对有害于我们的事情进行干涉。这是为了自保，或者通过保卫社会底线而自保。我们没有权利去要求别人做一个高尚的人。这里需要区分干预和干涉。干预是「且入井，止且入井」。干涉是「为人」，我成为了事件的一方。干预「挈，若锥刺之」。可以提出规劝、警告、分析利弊，但不可摆出"教之"姿态。需要干涉的时机，可以参考法律中的刑事犯罪条文。再糟糕的法律体系，都会通过遏制刑事犯罪而维持社会稳定。所以法律中的刑事犯罪总是可以参照的。

墨家主张兼取所有人的义，形成通义。但并非总是去召集人们提意见、投票。其中原因应该有二：1、人们的判断受情绪、宣传影响，在集会氛围中尤其如此，稳定性不足。《墨子》说，「正而不可担，说在抟。九无所处而不中县，抟也」。有时候人们的共识也不可取。因为处在不稳定状态，即「九无所处」。2、每次都召集人们提意见、投票。可操作性差，「不可常之」。这两个否定性原因，加之人们总是从属于一定的群体，有比较固定的习俗、观念、规则。所以墨家认为经过长期适用考验的那些观念和规则，更可取之为通义。这些通义有更稳定的「共是之」性质。这就是墨家的主张：「行循以久」。案例法的法庭最适宜提取符合"久"原则的通义。然而并非每个群体的通义都符合天志，最突出的就是不兼爱。文明水平越低的人群越认识不到兼爱，未能脱离人性的偏爱幼稚。对这种情况需要进行「兼以易别」处理。?

仁义礼，申于心；义取同，本于外。通约也，共是之。

前面简单提到过墨家的心性结构。更详细的由：1、最内层的"性"--天生，其中还包括人类最大的天赋"智"。2、性随着智的生长，形成的"心"。3、心之动，则有"志"。4、志之申则有"意"。5、心使身则有"行"。而仁义礼三者贯穿在心志意行层面。是爱利敬三善性随智成长的结果。所以说「仁义礼，申于心」。申即伸，向外伸展。在性随智生长的过程中，会受到外界「所染」。我们需要有智慧去排除错误的所染，增加正确的所染。「性如湍水，决之东则东，决之西则西」。也要逐渐有智慧，对人性的这种内在动力进行疏堵。让自己的人性向着不害的方向流出；而且要汩汩流出，不可下泄。此所谓「漏雍」。仁义礼三者，善之本也；爱利敬三者，善之原也。用而为「忠孝信」，这是基本要求，也是对普通人的要求；用而为「佴焆廉令」，贤者之道；用而为「任勇力」，贤者之所为。这是墨家从心性到行实的整个修身结构。

本段我们关注其中的"意"。墨家之道「若自然」，然而「百姓为人」总是干涉他人。所以社会需要「有间」而又「有闻」。用义将人们分隔开，同时也要让"意"能够相互通闻。原因在于「三（参、交）生万物」，也在于用于分隔人们的通义，由取同人们之"意""义"而得。如果不能「有闻」，则不能自生与生生，亦不能得到人们的通义了。《墨子》说，「先智，意相也……其于意也洋然」。先于智的是交流。没有交流，智就不能成长。智不能成长，则性随智生长而成的心就太小了。「其于意也洋然」，要让人们的意充分伸展，让其他人得闻。如此才有「义取同」的基础。可见「先智，意相也」是"有心"的前提。没有意相，就没有智，也就"无心"了。墨者切不可做无心之人。如何能够有心呢？首先要互相交流，没有互相交流怎么知道什么是爱人，什么是害人？人与人不同，不可推己及人，犯了用自己去覆盖他人的错误。

而且墨者将以担负责任、乃至天责为修身目标。"我有天志"和"天下有我，我有天下"，是两个必须项。如此才能担负起责任，也才能获得内心与外形的协调。"天下有我，我有天下"，我为天下，亦为我也。所以墨者要"义本于外"，参与并且用外义反诸自身而修身。墨者贵諰廉，諰廉就是敬畏、反省。本于外之义，是人们的通义、通约。通义就是通约性质，是「世相与共是之」。世相与，我亦为其一，故通义有我。我再义本于外，反诸自身。则我有通义！此为"天下有我，我有天下"。也就是墨子所说：「盈，莫不有也」。?

不执弱，不侮贫；贫见廉，富见义。去淫僻，成不倚。

墨子说，「天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也，是以仁者非之」。人与人不同，取得通义并不容易。而且通义内容过多、过细，像礼制那样，就对人形成束缚。所以社会应该更为注重否定性质的那些义，将那些观念、行为是害人的，定义出来。《墨子》说，「圣人也为天下也，其类在于追迷」。其中最为祸害天下的，就是墨子提到的"强执弱、富辱贫、贵傲贱、诈欺愚"。当时刚从"学在官府"状态出来不久，下层的百姓们很难有文化。"诈"也指富贵层。注意，"强、富、贵、诈"都属于上等阶层，包括统治层。上等阶层的胡作非为，必然拉大两个阶层的距离，形成阶级。从而导致社会对抗和失序。所以，对一个社会来说"强执弱"是必须解决的问题。

对一个社会来说，最糟糕的对抗就是上下层的对抗。当社会差距拉大后，下等阶层也会混乱，充满不足之心。这需要多方面措施，倡导修身、和解是其中之一。在这个方面墨子主张「贫则见廉，富则见义」。贫者要反省自身，富者要依照通义行事。唯有全社会都遵守天下通义，遵守各自人群的通义，天下才会恢复「安生生」状态。也就是平静而又生机勃勃的状态。

独立的人格，对于维持社会稳定也是非常重要的。浊世和乱世之中，将形成乱势。没有独立人格、独立思考能力，很容易随大流而成为浊流中的一分子。在这种情势下，由于人们大多如此，所以我也如此往往还不能形成负罪感，不能反思。防止这种情况出现，培养独立人格是重要途径之一。《墨子》说，「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪；明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑」。明智的人不随浊流，而随清流。培养独立的人格，关键在不受物欲的左右，不形成依赖。要能够「去淫僻，成不倚」。物欲包括各种声色犬马。一是使人依赖，二是使人不能静心。不能静心，肯定不会有智慧。所谓"淫"，随其理而侵之。自身有弱点、裂缝。外界的不良就会随之而侵淫。当然，这不等于所有浸淫都是不好的。面对通义、他人、社会，我们还需要敞开胸怀。所以关键还是要有"智"，要能"静"。总是要虚己，要让外界进来。「去六辟」，然后理智地本之天志，与己义和外义在最细微处进行比对。看看什么可取、什么不可取。看看什么我不取，但需要耦合之。总要懂得敬畏天帝，总要独立思考，要察于细微。?

义可厚，则厚之；义可薄，则薄之。世无穷，不害兼。

《墨子》说，「义可厚厚之，义可薄薄之。谓伦列」。这是对墨者，乃至天下人的普遍要求。墨子说，「无论老幼贵贱，皆天之臣也」。人有贤愚、分工，怎么体现平等？在天帝面前人人平等，也就是在天志面前人人平等；天下人人平等，也就是在通义面前人人平等。「仁，体爱也」，必有互相体会程度之别。不可能兼爱，唯有贵义能兼爱天下人。仁爱有差，以兼爱为本（底线），则有差无等，爱无差等。此之谓"伦列"。差，是同平面的先后之差；等，是不同阶级的高低之等--被规定好的、不可逾越的、高等有特权之等。这是被墨家反对的。在墨家看来「亲薄，薄；亲厚，厚」，即使是亲人对我不好，我也可以对他不好。墨者「士损己益所为」，要「必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也」。然而也不是无限度的。墨家从来不主张单向顺从，单向付出。

社会中的人与人总是在「相若」之中。不通义则相非、相为。必有通义。而通义必是「世相与共是之」，否则不能称为通义，而只是强加之义。有了通义之后，人们「义可薄，薄之，义可厚，厚之」，平等地遵守通义。那么人们就是平等的，社会也会是有序的，可以「安生生」。只要不是强加之义，那么我们无需担心。通义之中必然能体现人们的观念和利益。你偏爱亲人，我偏爱亲人，他偏爱亲人，那么你我他的通义必然承认对亲人的偏爱。只是要以兼爱为底线--兼爱为大，而不是亲亲为大。你希望有自己的独立空间，我和他亦如此，通义之中就必然有独立空间。只有强加的义，才存在失去独立空间的忧虑。通义根本不可能是礼制那种，一言一行都被加以规范的东西。遵循相同规则，本就能拉近人们的距离。然后「不称行而顾行」。与人们进一步拉近距离，增加共鸣。则不但有平等，还会有更多的体爱可能。

有了通义之后，人们就必须遵循。还是那句话，社会中的人总是在「相若」之中。我不遵循，他也不遵循。通义就不存在了。当然，通义这个东西多数时候并不是那么清晰，需要我们去发现、发掘。案例法的法庭实际就是发现否定性通义的一种形式。找到的通义越多，义本于外而修身。就越接近贤者、乃至圣者境界。前面提到过，只要保持可扩展之心。发现更多的人，就兼取他们，必然能做到兼爱所有人。「世无穷，不害兼」。在乎我们有没有一步步去做而已，在乎我们有没有树立兼爱之心。?

为所恶，成所急；自作之，人众循。士损己，益所为。

上一段提到"墨家从来不主张单向付出"，有所偏颇。实际上有天帝信仰的人，将更多地寻求天帝的回报，而不是现世的回报。天志生生，我顺天而行。天帝「不报于人，而报人之天」。墨者为人（干涉）将以「追迷」、「礜石」为务、以救急为务。《墨子》说：「爱人之亲若爱其亲，其类在官茍」。官，事君也，以对方为主即不能推己及人，而要以他的需求为主；茍，自急敕，即因为急事而助之。墨子说：「任，士损己而益所为也。为身之所恶，以成人之所急」。意思差不多，在人有所急的时候，我们不要过于考虑自身，而要成人之所急。墨者常出门求学、务工、经商，所以墨子常以出门在外为例讲道理。如果我们平时不成人之所急，那么我们出门在外的时候谁帮助我们照顾家人？推而广之，如果我们不救助他人，当我们需要救助的时候，谁来救助我们？社会中的人总是在「相若」之中，这句话我们反复提及。「利害相若」是人与人的最基本关系。我不付出，不先付出，而指望别人付出，是不是太娇气了？虽然我们付出了，也未必会遇到需要别人救济的机会，或者未必得到别人的救济，但如果我们不去做，怎么指望别人去做、有更多的人去做，最终得到一个互助的社会呢？「士损己益所为也」！我们做出的努力至少天帝鬼神能够看得到。人、社会必须有信仰，否则任何人与人的关系都会回归直接的利益交换。墨子说：「治于神者，众人不知其功，争于明者，众人知之」。

当然，贤者还需要能带动其他人。「不知其功」只是感叹。贤者还需要：「佴，自作也。与人遇，人众循」。要能自作，也要能带动其他人。「争于明者」，错在"争"，错不在"明"。做好事不留名、不要回报之类，实际是追求自我满足，也是一种自私。自己做了好事，明与不明，自然而已，何必作伪？墨者贞真。有好想法、好经验要与别人分享，只要不强求就可以了。要懂得鼓励自己，也要懂得与别人分享。有信仰的人，将以自己在生活、交往中的成功，带动其他人。以身为"饵"。

不过，也有很多时候"成功"走的是邪路。毕竟人类无知，仅凭良知不见得能分辩是非，发现更好的道路等等。墨家主张的「类以行人」、剃去依赖心保持独立人格，仍然是必要的。总不能大家都走了邪路。只有符合天志，经过长的历史时期验证的道路，比较可信。需要敢于质疑，时时反省。?

天之志，义之经；相劳来，得未有。子墨子，务为合。

墨子说：「当天之志，而不可不察也。天之志者，义之经也」。古代常用四个字眼：经纬、纲纪。古代的渔网是一个圆锥形。从锥顶开始，纵向延伸出去的丝线，称为"经"。横向与经交叉编织的丝线，称为"纬"。锥顶还有一根绳子，这根绳子下连锥底。抓在渔夫手里，提拉收网，称为"纲"。整理、理顺渔网，称为"纪"，也是规律。墨家尚同于天，可见"纲"抓在天帝手里。天志是从天帝手里出来的"义之经"。人们自己的通义，是"纬"。必须附着在义之经，即天志上面，不能脱离天志。违背天志的通义需要修正。不违背天志的通义则并不只有一种，而可以有平行的很多种。这是《墨子》所说的「类以行人」。不同人群的通义有不同，各行其道皆不违背天志即可。上一段我们还提到「类以行人」，也是保证人们不同时走入邪道的必须。

由于墨家所说的通义是「世相与共是之」的，也就是人人参与、共同遵守的。「通约也」。守信是守双方或者多方契约，那些契约就是参与各方的共义。一个人群的共义也就是通义了。所以守信和守义是相通的。只是通义有更多的传统和外在性质，并非一时一事的契约。只要明白通义是契约性质。那么就必然得出，不守信的人也不会守义。守信必然是义之中的第一顺位，是首义。义是契约性质，所以守信和守义总不会矛盾。存在矛盾的是契约是否违背通义。除非不可抗力原因，订立了错误契约者应该为契约负责。先秦很多自杀以谢的案例。鉏鸒（chúyù）放弃刺杀赵盾就是这样。华夏民族本是一个最重视信誉的民族。守信是能形成契约和通义的前提。通义是社会秩序和合作的前提。

「为义孰为大务？」墨子说：「譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也」。大务并不是急务，也不是优取。"大"者渗透在整个范围之中，可以想象浸透毛巾的水。大务也就是说，范围内的其他任何事物都应该内含这个东西。分工合作，或者说耦合，是墨家主张的大务。分工合作则能「同异交得」。他做他擅长的事情，我做我擅长的事情，效果比我和他一起去做两件事情要好得多。这是分工。"合"则「共处一室」，使人们能够共处一室的就是通义。实际上当人们共处一室的时候，自然能形成合作。所以墨家社会学说务"合"不务"和"。和是和谐，是谐调是呼应。该形成什么个样子的谐调、呼应，情境不同不能用一个模板去搞大同。?

【第五节认知】

天为知，巧弗两；先于智，意相也。请所知，两知之。

墨子说，「天为贵，天为知而已矣」。唯有天帝尊贵和有真知。人类是永远无法认知真理的。任何自称能知天、知真理的人，必然是没有信仰的人。「巫马子谓子墨子曰：鬼神孰与圣人明智？子墨子曰：鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也」。圣人是人类至善至能的代表，与鬼神比起来也就是聋子与瞎子。鬼神又仅仅是天帝的执行者罢了。与天帝又无法相比。因此唯有天帝有资格为天下人立法。但是人类又永远无法认知天帝之立法。前面第一节提到每个人都能自主感应上天。进一步地，我们应该明白：任何人的感应也必然不可靠、不全面。取人们的重叠共识就可靠得多。但也需要在宁静、理性的状态下，否则欲恶鼓荡就会遮蔽了这种微弱的感应。而且即使人们的重叠共识，也不就是可靠的。无论多少人都无法认识天帝或者说真理。

《墨子》说，「所知而弗能指，说在春也……巧弗能两也」。人不但不可能认识天帝，也不可能完全认识另一个人。人不可能将自己的想法做精确表达。就像"春"这个概念，人人都知道所指的情境，但又每个人的想象不同。如此，任何人都不能自称理解别人、理解天下人，而去替代别人进行思考和决策。更不能推己及人。推己及人用自己的头脑替代了别人，是对别人的强制。那么应该怎么样去理解别人，怎么样形成共识呢？

「先知，意相也」，《墨子》这句话是所有伦理最底层的第二条原则。第一条是第三节提到的"不相攻，不相害"。然而怎么样知道自己有没有害人呢？不能推己及人，必须先了解别人的看法。即"意相也"，要交流彼此的看法。当我们发现彼此有很多共同点，我们发现还可以通过这些共同点去"体爱"别人。进而发现爱人还能被爱，能互利利我。然后就有了第三个伦理的基本原则：要爱人。另外，每个人的知识、认知都是有限的。要减少这种局限性，就需要「请所知，两知之」。要认识到自己的无知，而不仅仅是"不足"，从而能够真诚地去请教别人。?

知者接，虑者求；智者材，倁者明。利与害，惔然处。

墨子说，「知，接也」。墨家比较注重亲知，主张「杂于庸民」亲身获知人们之义。亲知是认知的原形，在无法亲知时才需要闻知。（注意，亲知也并非必然可靠）。如果是闻知，就需要考察传闻过程。《墨经》有"鉴三条"专门讨论需要注意些什么，大致是要听取更多人的看法；要优先听取更直接观察者的看法；要注意观察者是否存在讨好和固定倾向等问题。总之，无论是亲知，还是闻知都需要有自己的分辨力。这样获取知识，直到达到能够"以他推他"的水平。这种水平称为"倁"。墨子说，「倁，明也」。当我的智能照在他身上时，他就能被清楚地显现出来。没达到这种水平就还不够，而且人永远达不到这种水平。我们需要永远保持求知之心，永远知道自己的局限，永远知道自己无法替代另一个人思考。「天为贵，天为知而已矣」。

上天赋予了人们智能，这是人类胜过其他万物能够形成社会的原因。「智，材也。智也者，所以知也。而必知，若明」。智能是工具，帮助我们理解天帝创造的这个世界。人必须发挥自己的这个财富，「必知」。墨家认为我们之所以能够发挥自己的智能，在于我们能够忧虑和虑求。忧虑自己生活不如意、虑求获得成功等等。而墨者要树立的第一忧，是天帝的回报，是完成自己的天责。因为我们有虑求，我们才能不断鞭策自己发挥自己的智能。不要以为我不追求更富有的生活，就可以懈怠。实际上营造一个周围环境，营造一个聚会的氛围，也是极大的智慧，或者说"更大的智慧"。有智慧的人在哪里都让人感觉舒服。在先秦经典的记载中，儒生的典型形象是脸红脖子粗，而墨者的形象是冷静而又宽和。《韩非子》记载"漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违於臧获，行直则怒於诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之"。太史公论勇："血勇之人，怒而面赤"。墨者因智勇而宽、而惔然，并非仅仅血勇。

人与人的关系最根本的无非是利害而已。当然，墨家所说的利害包含了情感需求。人的最大智慧是感恩天帝，其次是利害处理。关于利害处理，贯穿了全部墨学，需要细心体会。?

说以明，辩争攸；有于二，说在累。惟吾谓，非名也。

墨子说，「说，所以明也」。说，在先秦的含义是把某个东西、道理阐述出来。相当于现代的"阐述"。"说"是别人能够明白我或者我观察到的某个东西的原因。自己不阐述，别人怎么明白我？经常有人或娇气或脸皮薄，指望别人能明白自己。墨者不这样。能虚心请教也要能主动表达。反过来想一想，我脸皮薄不愿意表达，对方何尝不脸皮薄不愿意请教呢？指望别人迁就自己同样是一种娇气。

当双方都表达以后就会发现看法不同。此时如果需要找到一个可行方案，那么就会出现辩论。辩论的性质和目的是什么呢？墨子说，「辩，争攸也」。攸，行水也。辩是争论一个可行方案，就像开凿一条河道。所以在墨家的语境里，辩的性质是求善的，绝对不是贬义词。墨家鼓励人们提出自己的看法，互相争辩。贬义词是"争彼"、"抬彼"。「为是为是之抬彼也，弗为也」。大家所遵从的原则就不同，争来争去都没有用。真要争论也应该先去争论：应该遵从什么原则。争彼则是指，双方不是为了寻找一种大家都认同的方案而争论。非此即彼，非我不可，这种争论叫做争彼。既然争辩是一种求善或者说取利的行为，那么就需要遵循前面所说的「求为义，非为义也」原则了。不能强要别人接受，不能强制别人。《墨子》说，「有诸己不非诸人，无诸己不求诸人」。当然，以除害为目的时，是需要争出个是非的。但绝大多数的争论，都不在除害范围。

在争辩时，需要尽量获取双方的共识；在求知时，需要尽量用对方的知识拓展自己，同时也用于考察自己的知识是否正确。这两种情况都称为「以二累」。设想我有苹果和梨，他有梨和西瓜。我和他"累"的结果是我们都有了苹果、梨、西瓜。理解先秦道术诸子的思维时，要使用集合进行思考。对于同一个问题有不同认识，最好先找到双方认识重叠的部分。再去考察认识不同之处。就争辩来说，大部分事情在找到共识之后，基本就解决了。剩下的只是意见不同之处该怎么处理更适宜罢了。如果表层找不到共识，就先找到深层的共识。比如大家都是为了华夏之复兴之类。找到共识就容易共鸣，就容易互相妥协。一点点累积共识，问题就解决了。无论如何，我们都需要牢记《墨子》的教导：「惟吾谓，非名也」、或者「则者固不能独指」。不要试图单方面去做出规定。

有且然，意未知；不害用，说在宜。疑所然，说在病。

人类无知，不可能懂得天志、天道，不可能完全理解天帝创造的任何一物，不可能完全理解另一个人。然而，这意味着我、人类浑浑噩噩就算了吗？当然不是这样。天志生生、人有天责，能懂一点，能做一点都是进步。科学原本也是为了探究天帝怎样创造万物。对其他人、事也一样，能知道得多一点，能理解得深一点，就更有智慧和能力。在探究的时候，在处理事务的时候，有时会遇到需要必须做出处置的情况。这是「有且然」。而我们没有足够的认知、知识做出比较合理的推断和决断。这是「意未知」。这种情况我们不妨先按照自己的想法去试一试。这是「不害用」。虽然意未知，但尝试也是建立在过去的知识基础上的。在已有知识基础上找一个适宜的方案。在此基础上则要勇于尝试。「无说而惧，说在弗心」。不敢于表达、不敢于尝试，主要原因还是没有足够储备，不自信，心里没把握。破除这些障碍，一是提高储备；尝试本身就是一种最好的提高储备方法；三是树立正确的底线。正确的底线是"不害"，只要有把握不害就不妨尝试。不要过于患得患失。《墨子》说，「擢虑不疑」。过虑没有意义。

另一方面，《墨子》说：「物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病」。 "君亲师皆不必可法"。从某物是什么样，到观察者的获知过程，到知识传播的过程。整个过程都可以质疑，鼓励质疑，去发现其中有没有"病"。实际上人类之所以不断进步，正因为能够不断质疑。没有质疑，我们就只能一直生活在老祖宗们生活的环境中。人之所以能够有质疑精神，正在于人类无知这种基本认识。前人不一定正确，只是尝试和质疑都需要小心谨慎罢了。要「且挈且行」，要时时质疑自己所做的尝试和质疑。《墨子》说，「疑，说在逢循遇过」。质疑的目的是为了能更好地为人们服务，也要复查是否有"过"。

之所以要去尝试、质疑，忧不善也，忧害生也。忧虑是正确的进步动力。其次才是求得。如果本末倒置，则很容易出现问题。将求得优先于不害人原则，以害人方式、不顾及害人效果而强为之，则伤天害人了。《墨子》说，「圣人之为天下也，其类在追迷」。这才是底线。?

伪有三，一不然，二曰迁，三曰强。推类难，之大小。

前面说到质疑，那么质疑就要有方法。墨家言必有效，必可常之。不能仅放一个空口号放在那里忽悠人。在逻辑方法方面墨者们多有建树，丰富发展了华夏传统的逻辑方法。华夏传统的逻辑方法类似现代的集合论。我们在理解墨学和道术诸子的经典时，都应该用集合论方式思考。一个集合，称为一个"类"。在推理时，使用的是"大小"概念。比如，马比白马大。白马的一些属性就不能适用于马。臣子是人，但他们是特殊的人。是君王的奴才身份，或者说义子身份。不能推理说，全部人都是君王的奴才或者义子。又如前面提及的「以二累」。相信很多人看了前面的解释，还是有些糊涂。这是因为现代我们习惯了形式逻辑。马与马累，结果是什么？还是马。因为马和马是两个相等的集合。各种颜色的马相累，结果是什么？结果是马。各个子集合相加得到的是全集。白马与黑马相交，结果是什么？结果是马的近似，是各色马匹的共同点。这是「推类之难，说在大小」。墨家所说的"推类"与儒家理解不同。白马不能推黑马，白马也不能推马，只能由马推白马。因为马大，或者说马的属性都适合白马。而白马的一些属性并不属于马。推己及人是错误的，只能推大及小。

在辨别狡辩和错误认识方面，早期墨者提出了三种方法。「一曰乃是而然，二日乃是而不然，三曰迁，四日强」。第一种是正确的。第二种指有正确前提，却做了错误推理。第三种指"类"的适用范围被迁移了。比如对白马套用了黑马的属性，指鹿为马之类。现代所说的"偷换概念"也属于这一种。第四种指放大或者缩小了类的适用范围。比如君王也是人，他如果声称自己不需要行人道，就是缩小了"人道"这个类的适用范围。反之，如果把君王的特殊操守用于要求普通人。比如君王不得谋私，然后要求普通人不得谋私。这就放大了"君道"这个类的适用范围。不过，由于先秦和现代的语境不同，我们可能会产生一种误解。以为"强"是指放大了适用范围，在先秦实际是指缩小了适用范围。强，指择"优"而行。优，则是指在范围内选取一个更佳的、最佳的方案。也就是在集合里选择一个子集，所以"强"是指缩小了适用范围。

次山比，至优指；声端名，因请复。见其意，心之辩。

《墨子》说，「子深其深，浅其浅；益其益，尊其尊。察"次山比"，因"至优指"复；次察"声端名"，因"请"复」。我们应该理解对方所遵从的原则，理解其适用范围和突出表达了什么。比如孔子说："仁者，亲亲为大"。他遵从的是偏爱原则，而不是墨家的兼爱。在兼爱原则中，将是通义为大。不能因为偏爱而置通义于不顾。孔子说："不辱君命，可谓士矣。其次宗族称孝焉，乡党称弟焉。再其次，言必信，行必果。硁硁然，小人哉！"将君命、宗族置于诚信之上，那么存在与君命、宗族利益冲突的情形，他就不会诚信。孔子批评叶公："叶公语孔子曰：吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。孔子曰：吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐。直在其中矣。"其中叶公提及有人证明了自己父亲偷羊。孔子却批评不应该这样做。突出表达了"不能出证"意涵，将亲情置于通义之上。而不是"可以不出证"。与现代精神相反。现代的精神是容许他不出证、不举报，而不是不允许他举报。中国古代一直是一种只允许上位者侵犯下位者，而不允许下位者反抗的社会。儒家认为王侯将相是百姓的父母嘛。很多试图混淆是非的文章，往往利用大量符合惯性认识的、没有问题的、也逻辑贯通的内容，去掩饰其中漏洞或者主要意图。我们需要仔细考察其主张的各个前设，发现是否遵循了错误原则或者遗漏了重要原则。发现他提出的解决问题方法是否恰好是那个问题的制造者。发现他文章之中的突兀之处，那才是他想表达的东西。发现他文章的跳跃，该论证的地方不论证，没必要论证的地方漂亮论证。不论证的地方，正是要害所在。我们需要大量阅读训练和经验，提高鉴别能力。

「察"次山比"，因"至优指"复」。指他对原则（或者所针对问题，这些是'次'）的表述，是否与该原则（和所针对问题，这些是'山'）适用范围（至）和突出表达（优）一致。比如儒者辩解亲亲相隐问题，自称孔子主张的是"可以不出证"。那么就不诚实了。「次察'声端名'，因'请'复"」。其次考察他的回应是否针对了所要解决的问题。包括问题的发端、问题的关键。比如孔子回答"好的政策是什么"，说："好的政策能让亲者亲近，远者归附"。就是一个回应牛头不对马嘴的案例。理解对方，需要达到能够复现对方意涵、意图的水平。这就是《墨子》所说的，「循所闻，而得其意。心也，察也。执所言，而意得见。心之辩也」。?

往知来，见知隐；正方石，推必往。子墨子，贵参直。

墨子说，「古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣」。最好是能直接知道事实，如果不知道事实只能进行推理。所知越多、越正确，就越便于进行推理。越是掌握逻辑思维能力，越是有分辩力，就越能够正确推理。墨家教学首先帮助学徒树立信仰，讲授十天志。教学徒们在生活中体悟天志。然后就是教学徒们提高分辩能力，能够凭借所树立的信仰和分辩能力，去寻找人们的通义。反诸自身进行修行。先秦墨家的这种教学，非常被统治者所顾忌。儒家经典称："教辩说，则民执贵以忘。教以艺，则民野以争。教以利，则民少以吝。教以言，则民以寡信。教以事，则民力啬以面利"--不要教民辩说，否则老百姓自贵而不贵君；不要教民技艺，否则老百姓野性难驯且互相竞争；不要教民以利，否则老百姓会吝啬；不要教民以言说技巧，否则老百姓不诚信；不要教民从事方法，否则老百姓贪惰。不能教人们辩说、技艺、谋利、言说技巧、工作方法。而墨家偏偏重视这些内容的教学。特别是辩学，百姓懂得该如何思考，那么就不好欺骗了。不好欺骗，就不会再觉得王侯君子们比自己尊贵了。然后人就会有自尊。

推理必须获知、具备那些正确的前提条件，否则推理就必然失败。在获知那些正确的前提条件时，也要尽量去除自己的主观干扰。这就是「正方石」。举个简单的例子：晋惠帝执政时期，有一年发生饥荒，百姓没有粮食吃，许多人因此活活饿死。"善良"的晋惠帝很想为他的子民做点事情，曰："百姓无粟米充饥，何不食肉糜？"这个皇帝连百姓的生活状况都不清楚，仅仅推己及人地进行思考，怎么能正确推理找到解决方法呢？墨家主张「若自然」的治道。那么就必须按照百姓的观念去治理百姓。由此就必须知道百姓是怎么想的，或者说，知百姓之义。方石、方寸，在古代又指"心"。正方石在治道，也就是说要用百姓之义正我心。也是老子所说，「以百姓之心为心」。如此才能正确推理出，该怎么样去治理百姓。

墨家强调教授辩学，是使人们有智。是打破愚民政策的最佳武器。也是打破自身愚昧的最佳工具。然而，我们在学习逻辑学、辩学的时候，还需要记住。沟通和交流永远是第一位的，绝不能推己及人、自以为是。在科学领域则是重视实验探查。「参直」，直接交流、并且找到通义。?

【第六节法理】

摹万物，比群言；名举实，实正名。夫辩者，明是非。

《墨子》说：「⑴夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪；明同异之处，察名实之理；处利害，决嫌疑。⑵焉摹略万物之然，论求群言之比。⑶以名举实，以辞抒意，以说出故。以类取，以类予。⑷有诸己不非诸人，无诸己不求诸人」。在讲修身的时候，我们提过这段话的一些部分。华夏传统修身与治道相通。而且华夏传统的官员实际是法官。儒家说孔子是"天生木铎"，天生的法官。墨家谈辩类贤者的指向也是：「辟私怨」的法官和在民间「举公义」的贤者--类似当今律师之类。所以明辩不单是墨者修身而有智的重点，也是墨家法治的纲领。这段话分为四个部分。第一部分说：辩者通过明是非之分，去审查历史上的治乱规律；通过明白人们的同异之处，去审察那些名实（义也）的道理、发展变化等；通过处理利害冲突、平衡利害等，去决断案件和疑虑。第一部分点明了辩者的责任和方法的主要思路。这三句话的后两句都是法官的工作。第二部分提出了方法的原则。墨家治道「若自然」，体现在方法原则里就是：模仿、加工人们认同的那些东西，通过议论求取人们主张中的相同之处。第三部分提出形成条文的具体方法：用名（类似现代的法律）去表达人们的真实观念；用文辞抒发人们的意欲；用推理，找到人们各自的主张在根源上的共同点。第四部分也就是前面提过的「类以行人」，不同人群的法律不同。第五部分提出了运用层面的原则。就修身而言可以译为：我有这个优点也不去非毁别人，我没有那个缺点也不去强求别人没有。就法官而言，实际含义就是：法官不要把自己的观点带入到案件中，而应该执正、不偏不倚。再延伸一点，也就是先秦的"不告不理"原则。

儒家主张"以名正实"，即用法律去纠正人们。这只是法治的一半。而墨家更注重法律的形成。「以名举实」、「名，物达也」，强调了名必须能表达实。「焉摹略万物之然，论求群言之比」，强调了「以实正名」主张。也就是用民义去纠正法律。墨家不是君王或者圣人立法，而是民立法。贤者在立法中只是起辅助作用。只是这种辅助作用也是非常重要的。在案例法法庭上总需要有个法官，将案例和案例的意义表达出来。也就是「以辞抒意」。人们的观点不同，需要寻找更深层的共同点。这是「以说出故」。?

以类取，以类予；规写圆，矩见方。道相止，间亦闻。

「以类取，以类予」就辩学来说，即对事物需要分类研究，不可以混用。就法理而言，即不同的人群有不同的义、需要不同的法律等。不可以用一个人群的义去要求另一个人群。华夏传统修身、治道、逻辑等等都相通。《墨子》书著作于先秦，这种特点非常明显。这种特点使得逻辑学，也就是辩学的发展受到其他领域的干扰。像杨墨著名的白马之辩、坚白之辩都是如此。杨朱等人主张遁道而趋，近乎完全互不干涉。所以他们必须主张"离坚白"、"白马非马"。墨家也主张「类以行人」，然而又主张人们需要找到相同之处，做为共同生活的基础。所以墨家主张"盈坚白"、"白马，马也"。

《墨学三字经》一开篇就谈到华夏传统的"内圆外方"。墨子说：「圜，一中同长也。规写攴也。方，柱隅四讙也。矩见攴也」。所谓圆「规写攴」，攴是边界，也是敲打。这是说，每个人心中都有一把圆规，把认为属于自己的财货、利益、义（利也）画出一个边界。所谓方，「柱隅四讙」是官方、公众所定边界。官方手里有一把矩尺，画出了每个人的边界。从圆变为方，就从一个自然人变成了社会人。每个人内心都是自由的，而外在行为则需要依循通义、律法等。注意圆与方的用词。每个人在心里是"写"出一个圆，主动地画出自己的边界。而官方、公众立法的方则是"见（现）"，被动地表达出人们的边界。这是另一种民立法的表述。官方只是把通义表现出来，而通义是由人们的圆自己互相挤压作用形成的。另外墨子的话里，也表达了华夏传统的"守中"（注意，不是儒家的"用中"）。「圜，一中同长也」，也就是取外义之中而修身，义本于外。而在用方面，华夏传统是"执正"。不把自己的情感和观点带入案例的判断之中。让人们自行辩论，然后正确适用法律。实际上在墨家看来，中不是一个点，而是一个范围。在"中"的范围内，让人们自行博弈即可，官员何必带入自己的情感和观点呢？

前面提到过「有间」而又「有闻」。在法理范畴，间就是用于分隔人们，使之不相亏害的义（规则）、律法。同时有闻是形成规则和律法的前提，让人们在不相害的前提下互相交流、辩论从而能够得以产生规则和律法。墨子说：「止，因以别道」。此处的道，即各个人的义、各个人群的通义。间使得人们可以各行其道而互不干涉。互相不能阻断别人的道路。?

石之兼，盈坚白；一法者，方之召。离于一，二不盈。

《墨子》说，「一法者之相与也尽，若方之相召也。说在方」。尽是每一个，俱是做为整体的全部。两个字眼有本质的不同。相与，互相投入。方，最小单位是个人，最大单位是天下。任何人群都可以称为方。这句话是说，尚同出来的兼义，应该是每个人、每个人人群都参与共同形成的。关键是实现每一个人、人群的利益。这种兼义起到的作用，就像人们互相召唤，合到一起一样。「俱处于室，合同也」。人们要相合而不相排斥，自然就会形成分工合作。所以寻找到能使人们共处在一起的，这个"一"是必要的。或者说「尚同」是必要的。墨家主张的这个"一"，是人们的通义，天下人的通义。是通过人们自相说辩，形成的共同规则。墨子说：「民若法也」、「君，以若民者也」。民立法，而君王凭借将之整理成律法而自立。

《墨子》说：「离一，二不相盈」。所谓"一"，同也，故也；"二"，异也。"二"有时候也表示相离。离开了同，相异者就不能相盈，就会相离。所以"二"有时候也表示相离。人与人因为相同之处而产生通感心。也就是前面提到过的，人们因为心里认同对方属于同类而产生通感心。有了通感心而又不互相排斥，自然就会相合了。墨家认为一个社会应该是规则为底线的社会，而不是情感为底线的社会。人性非善，将人们的关系交给情感掌控，自然会分出异类。人们因为自身观念和体爱程度的不同，自然不能持正。不能对其他人不偏不倚。如此就形成了不同的阵营、人群等等。这是自然现象，必须承认。甚至在规则中对之进行保护。然而如果不以兼爱和通义（规则）为底线。不同的阵营、人群互相排斥格斗，就将人们撕裂了。

墨子说：「盈，莫不有也」。天下（或邦国等"方）莫不有我，天下莫不为我有。即"我盈天下"。天下莫不为天下人所有，天下莫不有天下人。即"盈天下"。这就类似一块白色的石头。其中"白"填满了整块石头，"坚"也填满了整块石头。可以称为：石莫不有白；白莫不有石。我的肉身、财货当然不可能填满整个天下。能填满整个天下的，是我的"义"。天下之通义有我参与，用之于天下人。则天下莫不有我，天下莫不为我所有！《墨子》说：「人有治南北」。此之谓也！?

利之中，取其大；害取小，不得已。非有半，弗斫之。

《墨子》说：「利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也」。前面提到墨者在自己不是利益相关的取舍中持中立态度。与自己相关时，比如参与所属人群的取舍、参与天下的取舍等。则需要利取大、害取小。然后又要分取利和避害两种情况分别考量。无论那种情况，原则都是「求为之，非也」。不可强求。在害取小时，是「害之中取小，不得已也。求为义，非为义也」。仍然不可强求为义。只有在除害之时，才可以强求、强制。这种情况适用墨子的"杀盗非杀人之辩"。

《墨子》说：「欲无盗，非欲无人也……不爱盗非不爱人也，杀盗人非杀人也」。杀盗，要去除的是盗行，而不是杀人。人应该为自己的行为负责。我杀盗，而他被自己的盗行所累。所以我杀盗非杀人。他被自己的盗行所累、所杀。墨子的"杀盗非杀人"之辩，最早可能用于辩护兼爱说。实际也反对了当时的株连、连坐法。因我并非杀人，而他的家人是人却不是"盗"，所以不可杀之。只要以家为单位视人，那么必然导致株连。墨家在内的道术诸子，不以家为单位视人，而以个人为单位视人，就不会导致这个问题。

也许有的朋友会反问说：白马，马也；盗人，人也；故杀盗人杀人也。道术绝传，后人逻辑不清。「盗人，人也」。然而：污马，马也；去污，亦去马也？事物的属性有固有属性和非固有属性。运用先秦逻辑学之"故"概念就很容易明白。盗，所染也，非固有。《墨子》将同分为九种，其中"鮒同"讲的就是非固有之属性。墨家认为人性无善无恶，儒家思孟系统认为人性善。都可以适用。只有荀子人性恶不适用。回到前面连坐法问题。还可以深入试问：盗人，人也；杀盗非杀人；盗之亲，人也；杀盗之亲，亦非杀人。可解之曰：盗之亲，亲也；亲亲，故也，性也；盗非故，杀盗可，杀亲不可；杀盗，盗绝；而亲不绝。先秦的辩学实际也是法学，我们需要认真体会。

杀盗这个问题，可以用同异之辩解决，也可以用奇偶之辩解决。《墨子》说：「非半弗斫，则不动，说在端」。半是裂缝，也是端，是"奇"。盗非人性。中间有"半"，当然能劈开。如果一家人内部没有矛盾，那么就不能劈开。也就是说：一个人群没有内部矛盾，就不能把他们分开；不能强制别人举报家人（不举报是"非半"，不能强制举报是"不动"）等等。?

法不仁，不为法；杀不辜，得不祥。挈之者，若锥刺。

墨子说：「天下之为父母、其师、君王者众，而仁者寡，若皆法其父母、其师、君王，此法不仁也。法不仁，不可以为法」。修身必有效（榜样），案例也必有效。不能认为先人、上位者所做的就必然正确。可喜的是儒家在明朝也作出了这一步突破。阳明先生说，即使孔子那么做，但如果不符合我们的良知，那么孔子也是错的。由此儒家心学产生了李贽、顾炎武等有启蒙色彩的贤者。可惜随后的清朝再次利用儒学维护统治，中断了中国人的自省过程。墨子说君亲师皆不必可法，非常伟大。墨子本人就是真正的万世师表。人们不但在历史上找不到墨子做过什么坏事，也找不到师从墨子道的人们做过什么坏事，读《墨子》书也绝对不会造成负面效果。但偏偏是墨子告诫人们：要保持质疑精神，不要自以为是。墨子还说：「用而不可，虽我亦将非之」。墨子、墨者们的这种自省精神，正是率行端正和墨学不断发展完善的第二原因。第一原因是墨子为我们奠定了正确的学术方向。先秦墨家350年历史，是唯一不需要声称后人未能遵循前人教诲的学派。一开始就方向错误，加之不能自省，怎么可能不越走越错呢？即使回到起点，再次沿着错误方向走。仍然是越走越错。然后又需要声称：后人未能遵循前人教诲了。法律方面的道理也一样，需要把不能再遵循的案例废弃。不能再称之为"传统"。

「杀人者死，伤人者刑」、「杀盗，非杀人也」。都是墨家主张，对严重罪行需要严惩。墨家还主张"零容忍"执法。《墨子》说，「不杀不辜，不失有罪」。老子说，天网恢恢疏而不漏。原因很简单，不能给官方太多的选择权。「虽上世至圣必蓄私」。理想的执法者是执法机器。天子者，天下器也。然而法律也需要"仁"，实际上只要是人们自己参与制定的通义，不可能不仁。人人都有体爱之心。而且执法需要谨慎。墨子说，「爱人利人者，天必福之；恶人贼人者，天必祸之。曰杀不辜者，得不祥焉」。杀不辜也属于恶人、贼人性质。同样也会遭天谴。

「挈之者，若锥刺」，伤害小、又要使之知道痛。挈这个词，表达的是拉住他，支撑住他，使之不离开平衡位置。其中包含很多情况，像保持人们的自尊心，保持人们的行为不触犯通义等等。其关键是将人们的自然设定为"是之"--既是正确的，也是应该遵从的。法律、督导的作用，都在于使人们保持「若自然」。?

天志宪，民若法；直以绳，正以悬。君若名，礜石也。

墨子说：「百工为方以矩，为圆以规，直以绳，正以县」。注意，"正"是不偏不倚。而不是后世歧义的"正确道路"。正以悬，指做出处置时需要不偏不倚。直以绳，指衡量人们有没有越界。方圆，前面解释过了。方，指的是社会规则（通义）和律法划定的"可有"范围。圆，指的是个人自己认为的"所有"范围。墨子整句话包含了共同立法、个人立法、违法判断、执法原则四个方面。其中又是两两为本用关系。在符合通义基础上，突出符合个人之义利；在作出判断时，以"正"--不偏不倚为用。

墨家以通义为法，要由百姓自行"说辩"立法。具体方法是《尚同》篇表达的案例法。所谓「民若法也」。若字类似"为"，程度轻一些，又多出"相互"意涵。《墨子》说：「意规圆，皆可以为法」。民意，其中的原则和具体规则都可以成为法律。然而无论多少人那样主张，只要不符合天志，都不可以成为通义或者法律。「天之志，义之经也」。通义做为"纬"不能脱离天志这个"经"。所以墨家天志在现代语境，又可以称为"天宪"。人类的任何规则、立法都需要符合天志。这是华夏传统古之道术诸子的一个共同特点。《黄帝四经》亦称"道生法"。这种自然法观点也源自《墨经》。

《墨子》说，「民若法也」；又说：「君臣萌，通约也。君，以若名者也」。就墨家而言，"立天子以顺天利人"也是天志之一。要选贤可者立之。在先秦候选的范围大概在王族之内。中国古代的禅让说，基本可以肯定最早由墨家提出来。那么候选的范围就扩大到了整个贵族层。墨家是先秦唯一提出天子需要"选"的学派。魏王曾经提过将王位禅让与惠施。庄子批评墨家说，"治之下而乱之上也"。在当时可能是实情。「民若法也」，则治之下。但战国时期天下战乱，需要的是集中全邦国的力量。如果进行选天子的变革，确实会"乱之上"。当时更需要一种战时体制。孔子隳三都、子夏的学生们在魏国的实践，提供了更符合战争状态的体制。由此也可以意识到，为什么墨子、墨者在先秦首要的工作就是"非攻"了。只要在战乱状态，社会就不得不集权。而正常的社会，君王或者说政权将「以若名者也」。以维护--包括整理和执行"名（法律）"作为自立的凭据。君王和政权的作用在墨家看来，无非一是维护法治，二是外交（包括战争），三是「有备」--备战、备饥荒、救济。墨子为非攻发展出来的城守术，一直被运用到清朝末年。?

为觭倍，非智任；端不方，执之九。子墨子，以群实。

《墨子》说，「举不重不与箴，非力之任也；为握者之觭倍，非智之任也。若耳目」。大意是说，力量小的人应该从事缝纫等非力气活儿；当官的人使得人们互相争斗，不是按照智力担负责任。其中表达了量才使用原则，也表达了为官者需要智能出众，也表达了为官者的责任是使人们相合，而不是使人们相斗。墨家主张的政权是执法政权。相对于柏拉图的"哲学王"，可以称为"执法王"。法官的智能和逻辑论辩能力需求是毋庸置疑的。墨家重视辩学，能够支持这种需要。而且法官的作用，也确实是通过案件审理和执法活动解决人们的纠纷。人们只要不相斗、相斥，自然会互相合作，各以自己的所长谋生。然后只要没有前面提及的「强执弱、富辱贫、贵傲贱、诈欺愚」问题，社会自然会和谐。何需官方教民、养民。「虽上世至圣必蓄私」，权力必然被滥用。官方的教民、养民恰恰各种社会问题的最重要渊源。试图用它去解决它产生的问题，与用老鼠去看管谷仓没有多大区别。如果轮番派不同的老鼠去看管，那么就更为糟糕了。

墨家在社会学说中有一个非常深刻的洞见。《墨子》说：「端，是无同者也」。极端情形、事物所遵循的"故"--原则是不同的。意味着不能被推广为普遍。所以我们看到墨家基本不讨论家庭内部该是个什么样子。家庭是社会组织、群体的极端。怎么能用家推理人群、邦国、天下呢？更不能用某种规定好的家庭结构去规定邦国、天下的结构。所谓圣人推己及人为天下立法也是如此。个人只是社会的一个极端罢了。战争状态是社会状态的一个极端，战争状态所需要的政权与正常状态不同。用极端推导普遍，必将使事物极端化。这一点毫无疑问。中国之所以2200年都处在极端社会，根本原因在此。

华夏传统的数术中，六（壬）表示简单多数，当人们出现了简单多数时，表明人们开始倾向于某种意见。同理，七（建住）表示更大比例，此时人们的倾向性已经明显。八（术用）表示更大比例，不过更主要的是表示：将人们的意见加以试行。九（尊）表示绝大多数，经过试行人们接近全部都同意了，所以可以执之为法。《墨子》说：「九则求执之」。这些都建立在「原群实」的基础上。?

【第七节社会】

上本天，考兴衰，原群实，用中利。万国一，非良医。

华夏传统"内圆外方"。圆者，圣也，德也，亦为随心所欲。内圆，即外取通义与我合一，圆融我有。