神圣之维，在美学研究中是一个重要的维度，1991年，在拙著《生命美学》中，我郑重提出：在当代中国的美学研究中，要对“神性”问题以及因此而引发的美学神圣之维予以高度的关注。而且，在此之后，在陆续出版的一系列论著中，针对“神性”问题以及因此而引发的美学神圣之维的诸多方面，我一直程度不同地做过一些力所能及的探索。 遗憾的是，多年以来，这一问题却始终未能引起美学界的普遍关注。令人欣慰的是，2014年岁末，北京大学美学与美育研究中心主办了“美感的神圣性”美学散步文化沙龙。张世英、杨振宁、杜维明、叶朗等专家都就这一问题发表了重要的意见。其中，最为引人瞩目的，恰恰正是美学的神圣之维的凸显。可以预期，由此，在美学界，由美的神圣性而引发的关于美学的神圣之维的考察，也必将引起更加广泛的注意。
在此，我也想就这一问题谈谈自己的看法。
一
美的神圣性，有狭义与广义的理解。
广义的理解，应该是对区别于所谓“世俗美”的美的纯粹性、美的非功利性的界定。而就2014年岁末北京大学美学与美育研究中心主办的“美感的神圣性”美学散步文化沙龙的讨论来看，参与者也大多持这一看法。这从叶朗先生的总结中不难看出，他说：发言者所说的神圣美，“都是一种灵魂的颤动，都指向一种终极的生命意义的领悟，都指向一种喜悦、平静、美好、超脱的精神状态，都指向一种超越个体生命有限存在和有限意义心灵的自由的境界。”叶先生还发挥说：”这种绝对价值和神圣价值的实现不在别处，就存在于我们这个短暂的、有限的人生之中，存在于一朵花、一叶草、一片动人无际的风景之中，存在于有情的众生之中，存在于对于个体生命的有限存在和有限意义的超越之中，存在于我们自我心灵的解放之中。”
无疑，在美学研究中，从上述的广义的角度来讨论美的神圣性、是十分必要的，因为借助于美的神圣性，是意在肯定和提倡一种纯粹的、高雅的、超脱的美，这当然是有益的。不过，倘若仅止于此，其实也是存在缺憾与欠缺的，因为在这一提倡中“美的神圣性”本身的学术价值却并没有得以展现，例如，我们可以把“美的神圣性”置换为美的纯粹性、美的非功利性，等等。这样，不难发现，在讨论中，被关注的其实只是美的纯粹性、美的非功利性而已。
也因此，必须强调指出的是，在对于美的神圣性的讨论中，亟待讨论的乃至首先就要讨论的，还应该是狭义的美的神圣性，这就是：与终极价值、绝对价值密切相关的终极之美、绝对之美。
区别于美的纯粹性、美的非功利性，与终极价值、绝对价值密切相关的终极之美、绝对之美，揭示的才是美之为美的根本奥秘。
个中原因，就在于美之为美，是奠基于意义维度与终极关怀的。
人与世界之间，在三个维度上发生关系。首先，是“人与自然”，这个维度，又可以被叫做第一进向，它涉及的是“我—它”关系。其次，是“人与社会”，这个维度，也可以被称为第二进向，涉及的是“我—他”关系。同时，第一进向的人与自然的维度与第二进向的人与社会的维度，又共同组成了一般所说的现实维度与现实关怀。
现实维度与现实关怀面对的是主体的“有何求”与对象的“有何用”，都是以自然存在、智性存在的形态与现实对话，与世界构成的是“我—它”关系或者“我—他”关系，涉及的只是现象界、效用领域以及必然的归宿，瞩目的也只是此岸的有限。因此，只是一种意识形态、一个人类的形而下的求生存的维度。
而且，置身现实维度与现实关怀的人类生命活动都是功利活动。
美之为美却奠基于意义维度与终极关怀。这个维度，应该被称作第三进向，涉及的是“我—你”关系。
置身超越维度与终极关怀的人类生命活动是意义活动。人类置身于现实维度，为有限所束缚，却又绝对不可能满足于有限，因此，就必然会借助于意义活动去弥补实践活动和认识活动的有限性，并且使得自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种层面上构成完整性。正是意义活动，才达到了对于人类自由的理想实现。它以对于必然的超越，实现了人类生命活动的根本内涵。
对于“意义”的追求，将人的生命无可选择地带入了无限。维特根斯坦说：“世界的意义必定是在世界之外”。 人生的意义也必定是在人生之外。意义，来自有限的人生与无限的联系，也来自人生的追求与目的的联系。没有 “意义”，生命自然也就没有了价值，更没有了重量。有了“意义”，才能够让人得以看到苦难背后的坚持，仇恨之外的挚爱，也让人得以看到绝望之上的希望。因此，正是“意义”，才让人跨越了有限，默认了无限，融入了无限，结果，也就得以真实地触摸到了生命的尊严、生命的美丽、生命的神圣。
组成人类的意义活动的，恰恰就是审美活动，当然还有与宗教与哲学。它是“感性直观的思”，而后面的两者却是“超验表象的思”、“纯粹的思”；它是以形象去呈现绝对价值、终极价值，而后面两者却是以信仰去坚守绝对价值、终极价值，或者是以概念去表征绝对价值、终极价值。
一般而言，终极关怀是不需要去主动地在想象中去构造一个外在的对象的，而只需直接演绎甚至宣喻，例如,哲学是将意义抽象化、宗教是将意义人格化。它们的意义生产方式是挖掘、拎取、释读、发现（意义凝结在世界中），审美活动却不然。尽管同样是瞩目彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义，但是它却是通过主动地在想象中去构造一个外在的对象来完成的，是将意义形象化。而且，它的意义生产方式也是创生、共生的，不是先“生产”后“享受”，而是边“生产”边“满足”。这是因为，在宗教、哲学等作为终极关怀的意义活动中，其表达方式大多都为直接演绎甚至宣喻，然而，彼岸的无限以及人类的形而上的生存意义却又毕竟都是形而上的，都是说不清、道不明的，可是，人类出之于自身生存的需要，却又亟待而且必须使之“清”、使之“明”，那么，究竟如何去做，才能够使之“清”、使之“明”呢？审美活动所禀赋的，就正是这一使命。
换言之，审美活动，是人类追求绝对价值、终极价值的见证、激励与呈现。人们在审美活动中把自己对于绝对价值、终极价值的追求呈现为对象，呈现为自己可以看到也可以感觉到的东西。
此时此刻，人类面对的是在生活里没有而又必须有的至大、至深、至玄的人类生存的绝对价值、终极价值。这个绝对价值、终极价值，必须是具备普遍适用性的，即不仅必须适用于部分人，而且必须适用于所有人；也必须是具有普遍永恒性的，即不仅必须适用于此时此地彼时彼地，而且必须适用于所有时间、所有地点；还必须是为所有人所“发现”而且也为所有人所坚信的。或者说，这个绝对价值、终极价值，就是以“人是目的”、“人是终极价值”来定义国家、社会与人生。显然，在这里，亟待去做的，是不再关注现实的价值标准，而去转而关注终极的世界之“本”、价值之“本”、人生之“本”，作为依据的，也已经不是现实的道德与政治标准，而是终极的人之为人的绝对价值、终极价值。
由上所述，我们可以看到，美的神圣性，作为与终极价值、绝对价值密切相关的终极之美、绝对之美，揭示的正是美之为美的根本奥秘。
二
更为重要的是，在对于美的神圣性的讨论中，狭义的美的神圣性之所以亟待讨论乃至首先就要讨论，还因为它正是中国美学的根本缺憾，也正是美学自身所蕴含的神圣之维得以真正展开的历史契机。
在关于美的神圣性的讨论中，将其视为在中西方美学的历史中都早已古已有之，是一个见惯不惊的做法，然而，却也是一个误区的开始。
这就犹如对于民主与科学等西方舶来品的讨论，最为常见的做法，就是轻率地认定，这一切在中国都是古已有之。可是，事实究竟如何？应该说中国仅仅存在一些萌芽而已，与西方根本就不在一个重量级之上。美的神圣性也是如此，倘若说在西方美学中美的神圣性是古已有之，应该说，毫无问题，可是，倘若进而认为在中国美学中也是古已有之，那就未免令人疑窦丛生了，因为在中国美学中，美的神圣性顶多也只能说是仅仅存在一些萌芽而已，与西方美学相比，根本就不在一个重量级之上。
回顾历史，令我们记忆犹新的，是百年前的上个世纪初的王国维、鲁迅等人对于中国美学的批评。王国维认为：“无独立之价值”，“皆以侏儒倡优自处，世亦以侏儒倡优畜之”，“多托于忠君爱国劝善惩恶之意”，“自忘其神圣之位置与独立之价值，而葱然以听命于众”，造成了事实上的“我国哲学美术不发达”， 而王国维的总结是：“餔裰的文学” 、“文绣的文学”。 鲁迅的批评则是：“中国人向来因为不敢正视人生，只好瞒和骗。由此也生出瞒和骗的文艺来，由这文艺，更令中国人更深地陷入瞒和骗的大泽中，甚而至于自己不觉得。” 他还说：“从奴隶生活中寻出美来，赞叹，抚摩，陶醉，使自己和别人永远安住于这生活。”因此，“比沙漠更可怕的人世在这里。”
令人惊诧的是，王国维和鲁迅的对于中国美学的批评，在我国无疑历来无人反对。可是，难道王国维和鲁迅批评的这一切都是《肉蒲团》这类糟粕？显然不是，这类糟粕，即便是在中国的历朝历代也都是会去痛加贬斥的，又何劳王国维、鲁迅去如此大张旗鼓？其实，王国维和鲁迅所批评的，都恰恰是一度被主流的中国美学所首肯的，例如，王国维批评的是《长生殿》这类的作品，鲁迅批评的是《三国演义》和《水浒传》这类的作品。鲁迅不是就说过？“中国确也还流行着《三国志演义》和《水浒传》，但这是为了社会还有三国气、水浒气的缘故。” 当然，这也并不意味着在中国美学之中就完全都是坏东西，然而，由此而指出：中国美学中始终就匮乏一种与绝对价值、终极价值密切相关的美，始终就匮乏一种终极关怀，简而言之，始终就匮乏一种美的神圣性，应该说，是完全符合历史实际情况的。
还回到人与世界之间的三个维度，对于人与世界之间至为重要的第三个维度——人与意义的维度的忽视，是一个中国传统美学始终存在的重大缺憾。这样一来，尽管从表面上看，中西美学之间似乎存在着某种同的属性——都是把审美活动作为生命超越的一种方式，但是，其实却存在着根本的不同。
在西方美学看来，美是价值关系的生成、结晶，审美活动则是价值活动的设立、超越。因此，审美活动所着眼的也往往是“人化自然”的问题，或者说，后天自然的问题。联系前面所说的对于绝对价值、终极价值的追求，不难发现：这正是西方美学中所蕴含的 “神性”精神的合理推演。人是价值存在，而万物只是自然存在。由此，价值就成为先于存在的东西、成为第一位的东西，而不断地化自然之物为价值之物，就成为时时刻刻要加以关注的人类进程。
由此，对于西方美学来说，至关重要的是经自然而达到的后天自然。其中，人的自由是一个决定因素，而自然则不过是一个有待否定和跨越的中介。另一方面，当自由被表述为人的目的，又不能不是遥遥指向彼岸的。它赋予自由以形而上学的、超验的属性。这就决定了西方美学的价值取向，必然是指向人与世界的超验本性，也就是神性的。
而在中国美学看来，美是价值关系的否定、逆转，审美活动则是价值活动的消解、弱化。因此，中国的审美活动着眼的只是“人的自在”的问题，或者说，是先天自然的问题。换言之，西方艺术的价值取向是从自在到自为，中国艺术的价值取向则是从自为到自在，两者的抉择是完全相反的。
不难看出，这正是中国美学的与绝对价值、终极价值彼此背离的根本情神的合理推演。中国美学虽然也追求自由，而且也以自由的获得作为美的实现，但是，对自由的理解却大相异趣。中国美学的自由是一种向自然的复归。在这里，所谓“自由”完全是一种反价值存在的东西。第一位的不是价值的生成，而恰恰是价值的消解。因此，不断地化价值之物为自然之物，就成为中国美学的自由进程。
结果，我们看到了与西方美学完全相反的一幕：在中国美学，审美活动作为一种自由的生命活动，竟然不是人类向自然提出的要求，而是人类向自身提出的要求，是人类要求把自身作为非自然的因素消解掉。在这里，所谓“自由”实际就是“自然”本身。从“自然”到“自由”，根本不存在西方式的价值中介，更不存在西方式的价值生成过程。自由先天地就等同于自然，人们所要做的显然就不是西方那样的推进价值的生成，而是反过来否定自身、消解自身，主动、自觉地不去从事任何价值创造，以便在美的王国中安身立命。
结果，假如说西方美学的中心是人的自由，自然只不过是一个有待否定和跨越的中介，中国美学的中心则是自然，人反过来成为一个有待否定和跨越的中介。毫无疑问，这必将导致人的消解、导致中国美学的前主体性的理论内涵。另一方面，假如西方美学的自由被表述为人的目的，中国美学的自由则被表述为手段。在西方，自由是不可实现的、彼岸的，因而是形上性的、外在超验的。在中国，自由（自在）则是可以实现的，此岸的，因而是形下性的，内在超越的，这又必将导致中国美学的从自为到自在的理论内涵。
进而，西方的“形上性的、外在超验的”的美，是一种来自彼岸的美，而且，也是一种只来自彼岸的美。它是对于人类精神中的内在神性的无限开掘的结果。在这一无限开掘之中，人的绝对价值、终极价值被呈现出来，绝对价值、终极价值，也因此而成为审视世界与人生的唯一标准。无疑，在这样一种彼岸的美当中所蕴含的，就是所谓的美的神圣性。只是，从1991年开始，我用的是“神性”，而在2007年，为了使之更加中国化，张世英先生用的是“神圣”。不过，张先生也专门解释过：“用‘神性’一词和用‘神圣性’没有任何区别。” 。
而且，孕育美的神圣性的温床，也唯有西方的基督教文化。对此，我近三十年中已经反复做过讨论，张世英先生也指出：“这是我们从西方基督教文化遗产中所能得到的一点启发。” 对此，我深表同意。
犹如西方的科学与民主，美的神圣性，也无疑属于西方基督教文化的一大珍贵馈赠。神性，是上帝所具有的神圣属性,但是，因为上帝事实上只是人类的理想投影，因此，神性，其实也是人类自身的理想属性。一般而言，在世界之中，长宽高代表的是三维世界，时间指向的是第四维世界，那么，我们也可以说，神性意味着第五维度（约翰•希克）。 它指的是人类的精神生活、灵魂生活，是超现实的价值世界——绝对价值、终极价值。不言而喻，这正是西方基督教的深刻发现。
神圣与世俗的内在张力，正是基督教文化的核心奥秘之所在。区别于中国美学的“逍遥”，西方美学，无论是希腊美学，还是希伯来美学，其内在核心都是“救赎”。但是，希腊美学却毕竟是不彻底的，还未曾发现神性，仅仅是“美的精神”，也仅仅是理性的追问，洋溢其中的，是酒神精神，也是世俗人本主义。结果，尽管它关注的是人，但是却不是人的超越性，尽管它也出自内在的困惑，但是却从未意识到人类自身的有限性。它所面对的，只是：“人是谁”。希伯来美学就不同了。它从“人本”到“神本”，从“美的精神”转向“基督精神”，从理性的追问转向神性的追问，“人是谁”的困惑变成了“我是谁”的困惑。“有死的肉体”被“不死的灵魂”完全取代，彼岸的美、神性的美、美的神圣性也就应运而生。充斥其中的，是日神精神，也是宗教人本主义。当然，此后还有由神到人与由人到神的区别，也还有从客观模式到主观模式的区别，但是，彼岸的美、神性的美、美的神圣性，却是其中的万变中的不变。
再看中国，由于在中国美学也出现过“美大圣神”、“悦志悦神”之类的讲法，因此很多美学家也就顺理成章地认定，在中国，也存在美的神圣性。因此，也就把中国人在“存在于一朵花、一叶草、一片动人无际的风景之中，存在于有情的众生之中，存在于对于个体生命的有限存在和有限意义的超越之中，存在于我们自我心灵的解放之中” 所发现的美去与之混同，可是，倘若我们弄清楚了美的神圣性是来自于彼岸、也是来自于神性，那么，自然也就会对这一说法有所怀疑了。
中国美学中根本就没有神性一维，而只有人性一维，关注的不是人与神的区别，而是人与动物的区别，这是为学界所公认的。那么，神性的美又从何而来？而且，区别于西方美学的外在超越、对话式超越、“神人”精神，在中国美学中我们看到的是内在超越、境界式超越、“人神”精神，区别于西方美学的“天路历程”，在中国美学中我们看到的只是“心路历程”。当然，没有神性一维并不影响中国人的“成圣”，但是，却确实导致了中国无法“成神”，然而，既然无法“成神”，那么，美的神圣性又从何而来呢？
事实上，美的神圣性一定是由于“绝对的他者”的存在。而且，也恰恰就是因为这个“绝对它者”的存在，一切一切的美才都集中到了彼岸的一边，至于此岸的这边，则只有丑陋。可是，在中国，现在这个所谓美的神圣性竟然无处不在了，竟然“存在于一朵花、一叶草、一片动人无际的风景之中，存在于有情的众生之中，存在于对于个体生命的有限存在和有限意义的超越之中，存在于我们自我心灵的解放之中”，试问，是美的神圣性自身出了问题，还是我们自身的理解出了问题？
三
综上所述，不难看出，从狭义的角度去考察美的神圣性，确实意义重大。
不过，这意义的重大却并不在于与美的世俗性之间的划清界限。因为美的神圣性的存在意义其实并不在于它与美的世俗性的截然差异。美的世俗性是从古到今都始终存在的，无须借助美的神圣性去批判，其实，真正与美的神圣性殊死为敌的，根本就不是什么美的世俗性，而是美的现代性。现代性，是一种新的意义框架，也是一种消解了神性之维后而出现的新的美学，在其中，神的意义中心被人这个新的意义中心取而代之了，彼岸的美也被此岸的美取而代之了。十分遗憾的是，在当前的关于美的神圣性与美的世俗性的讨论之外，我还始终未能看到关于美的神圣性与美的现代性的讨论，尽管，这后一讨论要远为重要。
而且，不论是讨论美的神圣性与美的世俗性还是讨论美的神圣性与美的现代性，其实都是意在借助美的神圣性这个“他者”去批判美的世俗性或美的现代性，可是，其中偏偏被疏忽了的，却正是对于美的神圣性的讨论本身。其实，在这当中，真正意义重大的，还是对于美的神圣性本身的讨论，因为借助于此，我们不但可以完成当代美学的再建构，而且还可以推进中国美学的再阐释。
神圣之维，是在人性之维之外的神性之维，也是至关重要的美学之维。它所展开的，是一片前所未有的风景。遗憾的是，我们过去对此关注得十分不够，因此，对很多东西，往往不是见惯不惊地概括为中国古已有之，就是仅仅学得皮毛。例如百年前被引进到中国的“科学”与“民主”，我们就仅仅学到皮毛，甚至自负地以为自己也古已有之。然而，却忽视了在“科学”与“民主”的背后，存在着的是“信仰”，仅仅由于首先在神性之维的基础上建构了“信仰”，“科学”与“民主”才能够得以脱颖而出。结果，“赛先生”、“德先生”在中国就被扭曲为“赛菩萨”、“德菩萨”。
就美学而言，也可以以康德为例，在中国，康德美学是美学界的热门研究对象，可是，往往被忽略了的却是，康德孜孜以求的三大问题：我能认识什么？我应做什么？我希望什么？其实正是对于基督教所孜孜以求的问题的哲学回答:“上帝（自由）”是无法认识的(《纯粹理性批判》)，但是必须去相信“上帝”（自由）的存在(《实践理性批判》)，而且，还完全有理由借助审美直观去让“上帝”（自由）直接呈现出来(《判断力批判》)，显然，不从神圣之维出发，就不可能真正地读懂康德、理解康德。
由此，不难看出，对于蕴含在美的神圣性背后的神圣之维的讨论，首先会导致的，就是中国当代美学的再建构。
在西方，由于神圣之维是始终存在的，因此，从神圣之维构建美学，对于西方美学家来说，其实已经化为血肉、融入身心。而且，没有基督教，也就根本不会有今天我们所看到的西方文化，更根本不会有今天我们所看到的西方美学。可是，中国的当代美学就不然了。一百年前，从王国维、鲁迅开始的，是毅然地从"本质在世"回到"生命在世"。这当然是一种历史性的进步，"本质在世"，其实就是"本质优先"，是抽象化、概念化、本质化的理性追问，可是，"生命在世"却是"生命优先"，是感性的追问，无疑，这也是与西方的生命美学、存在主义美学的探索基本同步的，但是，正因为同步，因此而面对的困惑就也是相同的，这就是："生命在世"非常有助于发现美学的根本困惑，但是，却无助于解决美学的根本困惑。因为无论是理性的追问还是感性的追问，都是从人性出发的追问，都是来自人性之维。在其中，人作为对象，都是实然的，因此，追问的盲区仍旧存在，人之为人也仍旧是缺席的，还仅仅是经验的追问，还仅仅是把人当做物来追问。后来的实践美学，更是令人遗憾的历史性的大倒退。而我从三十年前所提倡的生命美学，所呼吁的神性的追问，则正是要在中国当代美学的研究中去吁请人之为人的出场。在生命美学看来，要真正追问人，就必须转向神性的追问，必须转而在神圣之维的基础上去追问人的应然，去追问人的未来性、超越性、理想性。由此，在美学中蕴含的人之存在的全部可能性和丰富性才得以呈现，美学的真正内涵也才得以呈现。
其次，对于蕴含在美的神圣性背后的神圣之维的讨论，还会导致的，是中国古代美学的再建构。
中国古代美学源远流长，也十分精彩，但是，也毕竟并非十全十美。因此，直面西方他者的美的神圣性，需要的不是立即去论证在中国古已有之，而是进而去把握在其背后所蕴含的神圣之维。其实，这恰恰正是中国古代美学所始终匮乏的一个维度。在中国，被关注的是是“心路历程”而不是“天路旅程”，是“成圣”而不是“成神”。其中的关键，是人性之维，所谓“人问”，而不是神性之维，所谓“神问”。人仅仅被作为万物之中的一份子，而且被置入有机宇宙去与万物彼此贯通、互相影响，甚至不惜忘怀于我是蝴蝶还是蝴蝶是我，不惜去向动物学习72变，然而，由于人与动物都是有限的存在，现实本性也是完全不可能“自然而然”或者“顺其自然”地生长为超越本性的。因此，与万物为“伍”，结果就是与万物一样去为“无”。在此基础上的“万物一体”、“万有相通”的中国古代美学，其实也只是泛神论、泛物论的美学，只是建立在人性之维基础上的美学，而不是建立在神性之维的基础上的美学。
当然，在人性之维的基础上也可以去建构美学，也可以由此去发现相应的蕴含其中的美学内涵，但是，必须看到的是，却也毕竟忽略了另外的美学内涵，而且，就美学研究而言，还毕竟忽略了更为重要的美学内涵。
例如，从人性之维出发，中国古代美学敏锐发现了人与世界之间的诗意——归家，可是，却又忽视了人与世界之间的另外一些更加重要的神韵——还乡。这是因为，在中国古代美学之中，存在着的仅仅是“天地人仁”“天地人道”，但是，人与世界之间的真正关系，却恰恰是：天地人神。“仁”与“道”，当然很重要，可是，毕竟只是一个现实关怀的“他者”，也只是体现了人性尺度。儒家没有“神”人，只有“圣”贤，道家没有“神圣”，只有“神秘”（禅宗更是既无“神”也无“神秘”），总之都没有“神”。于是，人之为人能够去做的，仅仅就只是化境语为情语，而艺术，既然只能够置身于“人”与“物”之间，因此而无非是发自人自身的自言自语，也无非是为了人自身的自言自语，一切由人说出，说出的也只是人，诸如，儒家说出的是自在的“我”，道家说出的是自然的“我”，如此等等。可是，倘若是从神性之维出发呢？无疑，一切也就不同，人与世界之间也转而变成了“还乡”，在这里，人的被抛向大地的一面被呈现，因为出现的是一个绝对他者——“神”，因此也就置身于“人”与“神”之间，于是，艺术因为神性而成为艺术，美也因为神性而成为美。而且，在其中，一切都是出之于聆听，得以道出的也只是因为聆听，因此，也就既不是“我”，也不是“它”，而只是——“你”。
再如，从人性之维出发，中国古代美学敏锐发现了人与世界之间的归宿——逍遥，可是，却又忽视了人与世界之间的另外一些更加重要的归宿——拯救。在后者，因为是从神性之维出发，因此而导致了对希腊以来的人类自身的自信心、虚荣心的深刻反省，即便是不懈追求，人类却依旧渺小，这应该是美学的最为重大的发现。而且，正是因为发现了神圣之美只存在于彼岸，而此岸唯余丑恶，于是，人类才会去依然担当苦难，也才会彻底地反省自己。最终，因为意识到了自身的有限，人类毅然开始了一心向上。可是，中国古代美学却未能洞察到这一点，而是在逍遥中高蹈游世、陶然自得，满足于在生活中的“无处不诗、无时不诗”。
总之，对于蕴含在美的神圣性背后的神圣之维的讨论，应该让我们意识到：中国古代美学在走过了经学时代、佛学时代之后，而今已经走进了神学时代。而且，既然中国古代美学的神秘思维、直觉思维已经震撼了世界，那么，应该期望的是，西方美学的神性思维也同样应该给中国古代美学以同样的震撼。
倘能如此，那么,中国古代美学的在西方美学的神性思维的震撼中再一次幡然苏醒，则是完全可以预期的！
