从洋务运动、戊戌变法到辛亥革命和五四运动，中国近代史的进程始终围绕着救亡图存的主旋律展开。五四运动的基本精神，就是“抛弃旧传统，创造一种新的现代的文明以挽救中国”（周策纵）。

确实，胡适认为，“新思潮的根本意义只是一种新态度。重新估定一切价值，便是评定的态度的最好解释。”陈独秀则直截了当：“欲图根本之救亡，所需乎国民性质行为之改善。”林毓生正确指出了这是一种“藉思想文化以解决问题”的思维方式。我觉得这种思维方式的确立与新文化运动领导者对文化的两点理解有关，值得讨论。

其一，是把器物、制度、价值理解成一环环相扣之自足系统的文化整体主义。据梁启超《五十年中国近化概论》的描述，“觉得社会文化是整套的”实际几乎是辛亥革命后知识界的共识。陈独秀在《吾人最后之觉悟》中总结了晚清以来中土在西方冲击下关于言技、言政、言教的变革过程。他从三者实为一整体的前提出发，认为如果对于“教”不能觉悟，“则前之所谓觉悟者，非彻底之觉悟。”诚然，从外部视角看，一国或一族之文化明显地呈现出某种共同的风格特征。但是，这决不意味着物质文化、制度文化、伦理价值观念即是三位一体。文化乃人类在生存活动中为满足自己的物质需要、社会需要和精神需要而创造出来的功能性符号系统。器者应于物，法者生于事，道者得于心，三者只是通过人这一枢轴而获得某种相关性。尤其制度一维，乃是对现实中各种权力与利益的规定和划分，而在这些方面社会群体间充满了对抗和紧张。制度一维尚且如此，三维之间又怎么可能如铁板一块，进而希望通过变“伦理”而革“制度”、新“技术”，收纲举目张之效呢？陈独秀、胡适在联合答《新青年》读者问时说，“旧文学、旧政治、旧伦理本是一家眷属，固不得去此而取彼。”儒学确实讲“为政以德”。但它的意思是政治权力及其运作，必须以社会固有的道义及人生固有的权利为基础。“天下之本在国，国之本在家，家之本在身”，这里的“国”、“家”都是自然形成的血缘家庭性组织，个体之“身”更是生命最基本的存在形式。以修身作为政治起点，就是作为主体的人将内在于己的“德”彰显出来，推己及人。对于政治领导者来说，它要求“兴天下之同利，除天下之同害”。这种政治学说的社会历史背景，是以家庭作为基本生产和生活单位的小农经济时代。这样一种生产方式、生生活方式与生存方式属于客观存在，在某种意义上具有不可选择性，很难简单地以文化视之。

准此以观，倒是可证明儒家所提倡维护的“教化秩序”，不仅在发生学上是自然的，在适应性上也是有效的。按哈耶克的说法，它属于“自生自发的秩序”，乃“适应性进化的结果”。但是，以暴力为基础的秦汉帝国所确立的秩序，却是以皇权为轴心自上而下的专制政体，其功能是保障帝王“独享天下之利”。汉武帝鉴于秦二世而亡，故听从董仲舒的建议“推明孔氏”，在“霸道”体制中引进某些尊重社会组织原则的王道政治因素。面对以暴力肇始的政权，董氏呈现出二重性，即妥协地承认“王者受命于天”，在换取王者对天之权威的承认后，将民心转换成天意，以图对现实政治动作施加影响。这也就是历史上“政治”（或谓治统）与“伦理”（或谓道统）的基本关系。近代中华民族的危机，根本上在于服务于统治集团利益的专制制度，无法将民众有效地组织调动起来，以适应近代以民族国家为单位进行的生存竞争。胡、陈诸人以偏概全地指“旧政治、旧伦理本是一家眷属”，不仅不符合历史事实，也掩盖了现实中问题的症结所在。

其二，为文化决定论。这实际是将文化整体化的逻辑必然。物竞天择、适者生存的社会达尔文主义刺激了志士仁人的爱国热情。

从胡适、陈独秀到鲁迅，均认为中国近代的失败是因为“国民性”的问题，而国民性又是受文化决定。陈独秀说儒家“支配中国人心二千年，政治上，社会上，学术上遂造成如斯之果”。“如斯之果”就是胡适说的“百事不如人”。鲁迅更说，“要我们保存国粹，先得国粹能够保存我们。”把传统文化视为陷民族于生死存亡之地的关键，打倒孔家店自然也就成为克服危机的首选方案。

人作为生物体来到这个世界，经过文化的涵泳才成为社会群体一分子，因而可以说文化相对于个体乃是被给定的，是一种“决定性”的存在。但是，这并不能动摇群体之人相对于文化的主体性。人之对效率的要求，决定了物质文化的进步；对正义的渴望，推动了制度文化的变迁；对精神需要的憧憬，导致了观念文化的发展。

“天行健，君子以自强不息”，不难发现，历史上的文化系统均呈现为一个与时俱进的开放性系统。文化决定论的错误在于只看到了文化对人的决定性的另一面。当一个文化不再能够应付挑战，文化的变革就是必要的了。但是，这种变革只能是在回应挑战的实践活动中才能真正完成，因为文化有效性的丧失从根本上说并不是文化本身出了毛病，而是使用该文化的人遇到了麻烦，即意志力的隳颓和创造力的沉沦。当此之时，传统文化既是“拐杖”又是“包袱”。对其消极因素加以清理批判是必要的，但这种批判不等于解决问题本身，更不意味着问题本身的解决。很不幸，五四新文化运动的领导者正是陷入了这一误区。

他们把“存在”的问题化约成“文化”的问题，一方面是因为知识分子在现实中对社会进程本身的影响作用有限，一方面是由于近代中国的危机，很大程度上来自中华民族与诸实现了工业化的帝国主义国家之间的实力对比。这种化约论与社会发展阶段论相结合，中西之争就成了封建社会与资本主义社会的古今之争。于是对立二者，抑此扬彼在理智上变得更加自负，情绪上变得更加决绝。实际上，这个理论框架既无法解释历史上宋明之败于游牧民族的骑兵，其所包含的西方中心的单线进化论预设在学理上也没有合法性。循此思路设计民族的未来，按海德格尔的说法，是依从他人预先给定的可能性而不是从自身的可能性中领会自己。至于《剑桥中国晚清史》把近代殖民主义者与其他民族的利益冲突说成“文化冲突”，即使不是自我美化，也属于误导他人。

我们当然无意贬抑五四运动及其领导者，但必须指出，其爱国情怀与虚无主义话语之间是存在某种矛盾紧张需要加以疏解的。我认为，对历史采取纯粹知识论态度是不能把握历史的，因为作为历史观察者的我们原本就是这一民族生命的内在组成部分，并正因此才进入历史。如果不是对种种哲学观点滥加引用，历史在经验的直观中，首先便呈现为生命体在特定情境中以实现自身发展自身的左冲右突。五四运动即是中华民族内在生命能量在促迫之中的勃发。

陈独秀、胡适、鲁迅诸人的历史意义首先应当定位于此。至于他们的思想主张，则是生命活动这一抽象进程的具体呈现，属于第二义的存在。胡适晚年撰文谓自己提倡“全盘西化”的用意乃是为了使“古老的中国文化重复活力”。情怀与话语不加分疏，胡、陈、鲁的激烈批判就失去立场而无法理解；有此分疏，我们则可在抽象继承的原则之下，“法圣人之所以为法”，最大限度地开拓民族生命发展的可能维度。

对于过去无知的人，命中注定要重覆其错。本文挑剔五四新文化运动之领导者在文化观念上的谬误，主要是有感于今天不少人仍在“重覆其错”。流弊所至，便是有的文化获得了过多的荣誉，有的文化则蒙受了过多的羞辱，现实的问题却反而很少触及。为了唤醒自己的主体意识，承担起建设的责任，也许我们应该提倡，多研究些问题，少谈些文化。

《社会科学报》（上海）2004年9月2日，第四版。