一、绪言

大抵从苏轼提出杜甫为古今诗人之首，在于一饭未尝忘君的说法后，（注：苏轼：《王定国诗集叙》云：“古今诗人众矣，而杜子美为首，岂非以其流落饥寒，终身不用，而一饭未尝忘君也欤！”苏轼著，孔凡礼点校：《苏轼文集》（北京：中华书局，1986年），卷10，页318。）历来从儒学观念角度去解说杜诗者更是大不乏人。杜甫深受儒家思想影响，固然是毋庸置疑的事，就作品所见杜甫便屡以儒者自居。然而当日流行一时的佛教思想，尤其开元、天宝间抵于盛极的禅学观念，对于杜甫本人的思想、作品，以至诗学观念等各方面，事实上也有不容忽视的影响。但正如前辈学者所指出的，在研究杜甫其人其诗时，对于杜甫与佛教的关系，及有关杜甫禅学信仰等问题，其先并未有广泛而深入的讨论。（注：陈允吉在《略辨杜甫的禅学信仰》一文中就指出：“关于杜甫的禅学信仰，清代钱谦益、仇兆鳌、杨伦等人，都曾作过一些探讨，但成绩并不可观。晚近诸家评论杜甫，则很少去研究诗人与佛教的关系，有的甚至根本不承认他受过佛教的薰染，这种认识显然不大符合杜甫的实际情况。”文载《唐音佛教辨思录》（上海：上海古籍出版社，1988年），页85。）虽然近日有学者注意到上述问题，并且对杜甫的思想及创作与禅门关系的问题提出考订，（注：个人所知在这方面提出较具系统论证的学术专著有：郭沫若《李白与杜甫》（北京：人民文学出版社，1971年）；吕澄《杜甫的佛教信仰》，载《哲学研究》1978年第 6期；陈允吉于1983年发表的《略辨杜甫的禅学信仰》，载《唐音佛教辨思录》（上海：上海古籍出版社，1988年）；及谢思炜《净众、保唐禅与杜甫晚年的禅宗信仰》，载《首都师范大学学报》，1995年第5期。以上诸作均侧重在杜甫与禅门关系的考证，多从禅学史的角度论证杜甫与禅宗以至净土宗的关系。既考订杜甫与禅门关系，又针对作品思想及艺术特色而论证杜甫与禅学关系者，有孙昌武的《王维、杜甫与禅》，收于《禅思与诗情》（北京：中华书局，1997年）。日本方面则有朝仓尚发表于1983年，主要描述唐宋以来及日本方面对于杜诗与禅关系各种理解的《杜甫そ禅》，收于柳田圣山编《禅そ文学》（东京：ぺりかん社，1997年）。）不过就杜甫与禅学关系的问题上，相信仍然不乏可探讨之处，本文即对此提出一己管见，希望得以藉此阐明杜甫与佛教禅学彼此间的密切关系。

二、本自依迦叶——杜甫与佛教因缘

在阐明杜甫思想的问题上，杜甫与佛教思想的关系如何，一直以来都是个颇具争议的课题。不少学者对杜甫与佛教思想的问题，一开始即持否定的态度，或谓杜甫根本无缘于佛教；（注：冯至在《杜甫传》中，即宣称杜甫“他和佛教没有发生过因缘”。冯至：《杜甫传》（北京：人民文学出版社，1952年），《长安十年》，页41。）或谓杜甫虽懂佛学，但在其思想领域中并无地位，对其生活亦无影响，是故可以置而不论。（注：萧涤非在说明杜甫思想时提出：“至于道家和佛家思想，在杜甫思想领域中并不占什么地位，对于他的生活并不起什么作用，我们可以不多说。在他的头脑中，佛、道思想只如‘昙花一现’似的瞬息即逝，特别是佛家的思想。”又谓“这都充分说明佛家思想对杜甫实无若何影响，虽然他并非不懂得佛学。”萧涤非：《杜甫研究》（山东：山东人民出版社，1956年），上卷，《杜甫的思想》，页41及42。）然而事实上杜甫与佛教思想尤其禅学方面，可说是自始即结下不解之缘。杜甫所处身的时代，正值佛教禅学大行其道之际，禅宗思想流布遍天下，若谓杜甫生当其时而竟无涉于佛教的话，恐怕亦未易令人信服。在作品中杜甫就宣称自己在宗教信仰上“本自依迎叶”（注：杜甫：《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》，《分门集注杜工部诗》（《四部丛刊初编》缩印本影印宋刊本），卷18，页320。），又谓“余亦师粲、可”（注：杜甫：《夜听许十诵诗爱而有作》，《分门集注杜工部诗》，卷 16，页 280。），并有“身许双峰寺，门求七祖禅”（注：杜甫：《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》，《分门集注杜工部诗》（《四部丛刊初编》缩印本影印宋刊本），卷18，页319。）之说，一再表明本身对于佛教禅门的皈依，正可明确见出杜甫本人对于佛教的向往。就以出处而论，杜甫一生经常涉足佛寺，除登临游览外，更往往问道于僧侣大德。如《大云寺赞公房四首）其二中，即谓与赞公“晤语契深心”，至有“近公如白雪，执热烦何有”之叹（注：杜甫：《大云赞公房四首》其二，《分门集注杜工部诗》，卷8，页153页。）；其与旻上人交往，寄诗谓“不见旻公三十年，封书寄与泪潺湲”（注：杜甫：《因许奉寄江宁旻上人》，《分门集注杜工部诗》，卷8，页155。），与方外交情数十年不渝，俱可证其与佛教因缘匪浅。至于杜甫长期与佛门中人交往，以至友侪中如房馆、严挺之及李邕等，亦多有笃信佛教以至归心禅宗者，此节已有专家学者考订在前，（注：杜甫平生多与僧侣游，其所交往者亦多奉佛之辈，孙昌武在《王维、杜甫与禅》一文中对此已有详细考证。）是以于此亦不必赘述。

在杜甫与佛教关系的问题上，值得特别提出的，是在杜甫家世之中，本有与佛教尤其禅门之间极其密切的关系。以往学者多谓杜甫成长于儒学世家之中，是以自然深受儒学熏陶，殊不知在这段成长岁月当中，伴随杜甫成长的除了儒学之外，同时尚有佛教思想在内。天宝元年(742)杜甫姑母万年县君瘗于东都洛阳，杜甫特为撰墓志。在《唐故万年县君京兆杜氏墓志》内，杜甫提到：

甫昔卧病于我诸姑，姑之子又病，问女巫，巫曰：“处楹之东南隅者吉。”姑遂易子之地以安我，我用是存，而姑之子卒。（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2231。）

故知杜甫往日尝卧病于姑母家中，全赖得姑母照顾而得以存活。从《墓志》所记杜甫病重濒死至于存活，期间既一直居于姑母家中；又从《墓志》记其病悉赖姑母照顾，而竟一字未及父母家人照料的记载来看，极可能就如黄鹤所推测的“意公之母早亡而育于姑也”（注：黄鹤注转引自仇兆鳌《杜文集注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2231。），杜甫实由姑母一手抚育成人。即使退一步而言，纵然实际情况未必如黄氏推论，然而杜甫应有一段颇长时期居于姑母家中，其成长又多赖姑母照顾，却是可以由此肯定的事。依《墓志》所载，这位杜甫早年日夕亲炙，长期在身边照顾杜甫成长的姑母，即颇亲近于佛教。杜甫在《唐故万年县君京兆杜氏墓志》中记其姑母奉佛之事云：

爰自十载已还，默契一乘之理，绝荤血于禅味，混出处于度门。喻筏之文字不遗，开卷而音义皆达。母仪用事，家相遵行矣。（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2230。）

以此知因其姑母信佛，而致一家上下奉行。《墓志》又载其姑母临终遗命要求“起塔而葬”（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2230。），望身后事一依佛教仪式而行，亦可见其笃信于佛教。杜甫少时既寄住姑母家中一段时日，长期生活在一个如此笃信佛教的家庭之内，经常亲炙于这位“默契一乘之理”的姑母，又岂会对佛学无所薰染？观乎杜甫在有意勒石纪德的《墓志》中，竟完全运用了佛教概念，以“示诸生灭相”（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2230。）称其姑母之死，一效僧传笔法，亦足证杜甫对于佛教观念本有深刻的体会。倘由此对杜甫佛教信仰重新审视的话，则杜甫自称“本自依迦叶”的说法，是否当联系到杜甫本人在姑母虔诚奉佛的影响下，以致早年即对佛教有深刻认识，甚至对于佛教信仰深为向往，便是个在研究杜甫与佛教关系时相当值得考虑的问题。

杜甫在作品中又往往提到自己对于佛教活动的投入或参与，杜诗中经常出现杜甫听法、问法于僧侣大德的记述。如《酬高使君相赠》的“双树容听法”（注：杜甫：《酬高使君相赠》，《分门集注杜工部诗》，卷20，页349。）；《谒真谛寺禅师》中的“问法年诗妄”（注：杜甫：《谒真谛寺禅师》，《分门集注杜工部诗》，卷8，页 154。），及《别李秘书始兴寺所居》的“重闻西方止观经”（注：杜甫：《别李秘书始兴寺所居》，《分门集注杜工部诗》，卷7，页144。），都可证杜甫辄往佛寺中听经问法。在《西枝村寻置草堂地夜宿赞公土室二首》其二中，杜甫谓“从来支、许游，兴趣江湖过”（注：杜甫：《西枝村寻置草堂地夜赞公土室二首》其二，《分门集注杜工部诗》，卷8，页151。）；在《巳上人茅斋》中又谓“空忝许询辈，难酬支遁词”（注：杜甫：《巳上人茅斋》，《分门集注杜工部诗》，卷 8，页 154。）。屡以好与方外游、又善于听经问法的许询自居；（注：《世说新语》载支道林与许询之游谓：“支为法师，许为都讲。支通一义，四坐莫不厌心；许送一难，众人莫不拤舞。”余嘉锡：《世说新语笺疏》（北京：中华书局，1983年），上卷上，文学，页227。）而高适在《赠杜二拾遗》中，也称赞杜甫诣佛寺听经，能够“听法还应难”（注：孙钦善：《高适集校注》（上海：上海古籍出版社，1984年），页263。），可见杜甫在问法听经之余，更能进一步与禅师上人等深入辩论佛法，由此亦足以证明杜甫深诣于佛理，其佛学修养事实上已达到一定的水平。

三、余亦师粲可——杜甫与禅门关系

至于杜甫与禅门的关系，除了在《夜听许十诵诗爱而有作》（注：“许十”，诸本多作“许十一”，亦有作“许十损”者，现据宋本《分门集注杜工部诗》作“许十”。）中谓“余亦师粲、可”，杜甫自称师法于禅宗的慧可、僧粲；及在《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》中明确谓“身许双峰寺，门求七祖禅”，直接指出其本人与禅门之间的密切关系之外，更可以从上文所提到的杜甫为姑母所撰墓志中，考见其与禅门间的关系。在《唐故万年县君京兆杜氏墓志》中，杜甫提到这位笃信佛教的姑母“绝荤血于禅味”（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2230。），故知其姑母所奉佛教必然与禅相关。此外《墓志》又称其姑母修行一向“著心定慧”（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页2230。），讲求一心定慧，本为当日禅门所致力宣扬的禅法，宗密在《禅源诸诠集都序》中解释何谓“禅”时，便指出“悟之名慧，修之名定，定慧通称为禅那。”（注：宗密：《禅源诸诠集都序》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（北京：中华书局，1983年），第 2卷，第 2册，页 422。）说明禅门诸宗修禅之法，亦即修定慧于一心。杜甫姑母既追求禅味，复著心于定慧，可见其所信奉者不但与禅门关系密切，而且可信其本人更通于禅法。杜甫于天宝年间所作《夜听许十诵诗爱而有作》，（注：本诗题下黄鹤注：“当是天宝十四载长安作。”黄鹤注转引自仇兆鳌《杜诗详注》，卷3，页246。）自言“余亦师粲、可”，明确指出本身以禅宗诸祖为师；其后晚年在夔州所作《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵）中（注：本诗黄鹤注编在大历二年瀼西诗内，故于此定为晚年之作。），又自称“身许双峰寺，门求七祖禅”，以许身禅门与追求禅法自命，这与杜甫早年即长期亲近于这位著心定慧而通于禅法的姑母，因而得以对禅学有所薰染，两者之间恐怕便不无关系。

另一值得注意的问题是，杜甫的处身时代正值禅门巨变之际，对于杜甫的禅学认识，亦当有一定的影响。杜甫与南北宗的关系，向来都是在研究杜甫与禅学关系上极具争议的问题。历来论者或谓杜甫倾心于南宗禅，（注：如钱谦益、杨伦、仇兆鳌及郭沫若等，均主此说。钱谦益、杨伦及仇兆鳌之说，分别见《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》“身许双峰寺，门求七祖禅”两句下各家所注，郭沫若之说，见《李白与杜甫》中《杜甫的宗教信仰》所论。）或谓杜甫倾心于北宗禅，（注：主此说者，分别有吕澄及陈允吉等人。吕澄之说见于《杜甫的佛教信仰》一文中，陈允吉之说则见于《略辨杜甫的禅学信仰》一文内。）亦有谓杜甫于禅学之分南北二宗本未有研究。（注：如潘耒论杜甫禅学思想，即谓“少陵于禅学，原未研究南北、顿渐宗旨，何尝有意轩轾？”潘耒之说见《遂初堂集》，卷11，《书杜诗钱笺后》。此处转引自孙昌武《王维、杜甫与禅》，页81。）然而事实上正如上文所提到的，杜甫所处世代适值禅门巨变之际，南北二宗争衡于一时，杜甫与其时盛行的禅门南北二宗俱有接触。即以时空而论，杜甫少时与姑母一起生活的所在地东都洛阳，在开元年间一直以来均为禅学北宗传法的一大中心。（注：开元年间洛阳为北宗禅一大传法中心，详陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》一文页97内有关考订。）至天宝四载(745)神会应侍郎宋鼎之邀入东都，（注：宗密《神会七祖传》载神会于“天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都”。宗密：《神会七祖传》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》（北京：中华书局，1996年），附编，页135。）于洛阳同时弘扬南宗禅禅法。宗密《中华传心地禅门师资承袭图》便载“天宝初，荷泽入洛，大播斯门。”（注：宗密：《中华传心地禅门师资承袭图》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》（北京：中华书局，1983年），第2卷，第2册，页460。）神会入洛令南宗禅声势大振之说，容或有夸张成分在内，但天宝初禅学南北宗同时在洛阳弘法，争一日之长短，则确为其时禅门大事。宗密在《神会七祖传》中，即盛称神会“因洛阳诘北宗传衣之由”，及“直入东都，面抗北祖，话普寂也。”（注：开元年间洛阳为北宗禅一大传法中心，详陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》一文页97内有关考订。）证明其时东都洛阳，正为禅学南北宗争夺法统所在地。杜甫自开元末至天宝初，数年间或居洛阳，或往来京洛之间，（注：自开元廿九年至天宝三载，杜甫皆在洛阳，参见仇兆鳌《杜诗详注》及杨伦《杜诗镜铨》年谱。至天宝八载杜甫虽入长安，仍间至东都，详《杜诗镜铨》杜工部年谱天宝八年条下考订。）即长期处于禅风大畅的东都。此后杜甫在长安十载，亦正值禅门南北二宗极力弘扬禅法之际。玄宗时北宗禅大盛于两京之间；（注：宗密《禅源诸诠集都序》记其时禅门发展情况云：“当高宗大帝，乃至玄宗朝时，圆顿本宗未行北地，唯神秀禅大扬渐教，为二京法主，三帝门师。”《中国佛教思想资料选编》，第2卷，第2册，页434。）神会弘扬的南宗禅亦于京洛士大夫之间耸动一时。（注：在记录神会禅语的《南阳和尚问答杂澄义》中，即载其时士大夫如王维、苏晋、张说及房琯等，都先后向神会问法，可见宗密所称其先“未行北地”的这种禅学新说，对于当日士大夫的吸引。）开元、天宝之际，杜甫先后处身东都与长安两地，可谓正置身于禅学南北宗争鸣于一代的夹缝当中，若谓早年经接触禅学的杜甫，在禅门南北宗于两京积极弘扬禅法的数年当中，而竟未与闻两宗之说的话，相信亦于理未合。论者每以南北宗界分杜甫与禅门关系，或以为杜甫仅专主一宗；或以为杜甫根本未辨两宗之旨，恐怕就未必完全切合于当日社会上甚至禅学史上的实际情况。

以往在论杜甫与禅学南北宗关系的问题上，主杜甫皈依南宗禅者，多据中唐以后文献立论。因中唐时南宗禅已大行于世，神会亦经由唐室正式册立为禅门七祖，而论者每以此后出之说，由杜诗“身许双峰寺，门求七祖禅”两句，指杜甫实归心曹溪。（注：以往注杜诗诸家，如钱谦益、杨伦、仇兆鳌等俱以神会为禅宗七祖，而论定杜甫归心曹溪。郭沫若则更加上《宝林传》之说，以《双峰寺》指曹溪宝林寺，而谓杜甫为南宗信徒。）其立论之欠妥，前辈学者已指出并予驳正，（注：神会为禅宗七祖与曹溪宝林寺有“双峰寺”之称，其为后出之说故不可信，此节在吕澄的《杜甫的佛教信仰》及陈允吉的《略辩杜甫的禅学信仰》两篇文章中，先后都指出其中问题所在，并予驳正其说。）是以所谓归命南宗禅之说，于兹不复再辩。至于主张杜甫皈依北宗禅者，则多从禅学发展史上论证，每从中唐以前禅门两宗势力消长经过上考证，说明盛唐时北宗禅势力及流播远在南宗禅之上，中唐以前禅门“七祖”之称，当指北宗禅普寂；兼且自行迹考之，神会与杜甫一生始终并未相遇，故有杜甫所信禅当为北宗，而与南宗实无涉的结论。（注：吕澄《杜甫的佛教信仰》，及陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，在论证杜甫所信之禅属北宗而非南宗时，俱持以上说法。）

虽然从作品当中，可以考见杜甫对于北宗禅之说确实颇有领会，然而上述论证，事实上并未能完全解决杜甫与禅学南北二宗关系的问题。这其中首先可以商榷的是，论者每举盛唐至中唐间文献，证明在贞元十二年(796)德宗下令以神会为禅门七祖之前，当时称“七祖”者皆指普寂，故由杜甫“门求七祖禅”之说，可证其所追求者实为北宗禅。然而若考诸新近出土文献的话，则知以神会为禅门七祖之说，并不迟至贞元十二年始出现。一九八三年在洛阳龙门西北侧唐代宝应寺遗址中，发掘出神会墓穴的同时，并发现由神会门人慧空所撰，题为“大唐东都荷泽寺殁第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序”的塔铭，除了题目中称神会为第七祖外，在塔铭序内叙禅门法统时亦明确谓·

粤自佛法东流，传乎达摩，达摩传可，可传璨，璨传道信，信传弘忍，忍传惠能，能传神会。宗承七叶，永播千秋。（注：慧空：《大唐东都荷泽寺殁第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》（北京：中华书局，1996年），附编，页137。）

其中七叶相承之说，正以神会为七祖，故塔铭题目中迳以“第七祖”称神会。在塔铭最后又记云：“永泰元年岁次乙巳十一月戊子十五日壬申入塔”（注：慧空：《大唐东都荷泽寺殁第七祖国师大德于龙门宝应寺龙首腹建身塔铭并序》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》（北京：中华书局，1996年），附编，页137。），故知塔铭成于代宗永泰元年(765)，而其时神会已有禅门“七祖”之称。由此足以证明以神会为禅门七祖，并非迟至德宗贞元十二年(796)时始如此。又宗密《神会七祖传》记神会终后“迁厝于东京龙门，置塔。宝应二年，敕于塔所置宝应寺。”（注：开元年间洛阳为北宗禅一大传法中心，详陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》一文页97内有关考订，页136。）因寺塔既为敕建，则塔铭题为“第七祖”者，想亦未必完全出于门人一己之私。以此知至少在代宗永泰初年，所谓禅门七祖者，已不一定为北宗普寂所独专。杜甫《秋日夔府咏怀奉寄郑监李宾客一百韵》诗既作于大历元年(766)以后，则“门求七祖禅”之说，“七祖”究竟何所指，在其时南北宗各立七祖的情况下，似亦未宜遽下定论。

其次是论者又自行迹上考察，指杜甫与神会未尝相遇，而有杜甫所信当与南宗禅完全无涉的说法。（注：吕澄在《杜甫的佛教信仰》一文中，便由神会与杜甫行迹不同，而有杜甫“在禅法上可以说未曾受到神会宣传的影响，因此，杜甫所信之禅完全与南宗无涉”的结论。吕澄：《杜甫的佛教信仰》载《哲学研究》1978年，第6期，页40。）上述这一推论，容有值得商榷之处。虽然现存资料所见，未有直接证据证明杜甫与神会相见，然而是否即可以此判断杜甫禅学思想完全与南宗无涉，相信亦大有可斟酌余地。论者或以为并无任何迹象可见杜甫与神会有关，不过事实上正如上文所指出的，杜甫在开元末至天宝初一直居于东都洛阳，至天宝八载(749)仍经常往于东都洛阳与长安之间，（注：杜集内有《冬日洛城北谒玄元皇帝庙》诗，其中谓“五圣联龙哀”者，据《通鉴》所载唐五帝加大圣之称，当为天宝八载时事，是以黄鹤于年谱天宝八载条下，即有“公在长安，间至东都”之注。）而神会既于天宝四载(745)由宋鼎迎入洛阳，于东都荷泽寺传曹溪顿悟宗旨，至天宝十二载(753)始见黜外斥。（注：神会入东都及斥出事，见宗密《神会七祖传》所载。开元年间洛阳为北宗禅一大传法中心，详陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》一文页97内有关考订。页135。）神会在洛阳期间，即使未至于如宝应寺神会塔铭序所称，神会入洛“广开法眼，树碑立影，道俗归心，宇宙苍生，无不回向”（注：吕澄《杜甫的佛教信仰》，及陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》，在论证杜甫所信之禅属北宗而非南宗时，俱持以上说法。），甚至如宗密所称，神会入东都后自此“曹溪了义，大播于洛阳；荷泽顿门，派流于天上。”（注：开元年间洛阳为北宗禅一大传法中心，详陈允吉《略辨杜甫的禅学信仰》一文页97内有关考订。）然而神会以东都荷泽寺为根据地，令南宗禅法在两京之间广为流布，却是不争的事实。在神会入洛广开法席的一段期间，杜甫自可于东都直接接触南宗禅禅法。

除此之外，与杜甫为布衣交的房琯，亦曾于天宝年间问法于南宗禅的神会。在《荷泽神会禅师语录》内便载有“给事中房琯（注：“琯”字原文作“绾”，因有“给事中”之称在前，故知当为抄写之误。）问‘烦恼即菩提义’”一段，（注：此处所据为石井本，原题为《敦煌出土荷泽神会禅师语录》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，页94。）记录房琯问法于神会的详细内容。因其中以“给事中”称房琯，依《旧唐书》本传所载，房琯于天宝五载(746)正月擢试给事中；（注：刘昀等撰：《旧唐书》（北京：中华书局，1987年），卷111，《房琯传》，页3320。）又据《通鉴》所载，天宝六载(747)正月给事中房琯出贬为宜春太守，（注：司马光等编撰：《资治通鉴》（北京：中华书局，1976年），卷215，页6875。）则房琯问法于神会，当为天宝五载正月至六载正月间事，其时杜甫正在长安。杜甫既与房琯交厚，其时二人俱在长安，自可时相过从，则房琯问法于神会之事，按道理来说，同样对禅学早有认识又相得于房琯的杜甫，不论或多或少亦应有所听闻，则杜甫亦大可藉此与闻南宗禅之说。仅就以上所举两项观之，事实上在处身于两京之间的一段时日之内，杜甫便颇不乏直接或间接接触南宗禅禅法的机会，故此是否可以遽下定论，断然谓杜甫与神会一无关系，或于南宗禅之说完全无涉，而推论杜甫所信者为北宗禅，似乎便是个仍有待进一步商榷的问题。

四、心犹缚禅寂——杜甫对禅学体会

虽然以往对于杜甫与禅门关系的论述，尚不乏可以商榷之处，但杜甫对于禅学有深刻的体会，却大抵是无需置疑的事。在杜甫的作品之中，便往往有禅学南北两宗思想同时见于笔下的情况出现，从中既可考见杜甫对于当日盛行一时的禅门两宗思想都有一定的认识，又足以证明杜甫对于禅学本身具有深切的体会。杜诗之中具见禅意而又广为人所称道者，当推杜集开篇的《游龙门奉先寺》。原诗云：

已从招提游，更宿招提境。阴壑生灵籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷。欲觉闻晨钟，令人发深省。（注：杜甫：《游龙门奉先寺》，《分门集注杜工部诗》，卷8，页155。）

诗写游龙门奉先寺，并宿于寺中一夜至晓的种种所闻所见，其中意趣就颇能透出禅理。王嗣奭《杜臆》评本篇即云：“此诗景趣冷然，不用禅语而得禅理，故妙。”（注：王嗣奭：《杜臆》（上海：上海古籍出版社，1983年），卷1，页1。）王氏所称本篇之所以“不用禅语而得禅理”的原因，其实关键正在于全诗“景趣冷然”，以清旷之境洗净尘俗胸襟，最终发人深省，颇有禅悟之趣。故仇兆鳌注本篇亦谓：“闻钟发省，乃境旷心清，倏然而有所警悟欤。”（注：仇兆鳌：《杜诗详注》（北京：中华书局，1979年），卷25，《杜文集注》，《唐故万年县君京兆杜氏墓志》，页1。）篇中刻意描写静夜之中，独对“阴壑生灵籁，月林散清影。天阙象纬逼，云卧衣裳冷”的清绝外境，而在闻钟之际倏然而悟，事实上全诗正是表现整段禅悟的过程。这种在寂静境界中对外间清境观照，然后证悟于一心的做法，原属禅门禅定之法，尤其与讲求清净境中摄心内证的北宗禅禅法相近。李邕在为普寂所撰《大照禅师塔铭》中，述北宗禅禅法便谓：“其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证。”（注：李邕：《大照禅师塔铭》，《全唐文》（北京：中华书局，1983年），卷262，页2659。）这种息缘虑于一心，藉观照外间清静空寂境界以悟道的禅法，在专述北宗禅宗旨的《楞伽师资记》中，便有详细的描述：

常念六根空寂，恒如中夜时，书日所见闻，皆是身外事。身中常空净，守一不移者，以此空净眼，注意看一物。无问书夜时，专精常不动。（注：净觉：《楞伽师资记》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第2卷，第4册，页165。）

此即神会所极力攻击的“住心看净，起心外照，摄心内证”的北禅宗禅法，（注：神会：《南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，页9-10。）杜甫诗中写夜静中放下思虑，在一片空寂中观照身外清境，而最终有所悟于一心，事实上正以诗境深刻地表现出北宗禅这种藉观照清净外境而悟道的禅法。上述的这种禅法正是南宗禅所大力反对的，宗密在《中华传心地禅门师资承袭图》内述荷泽宗禅法特色，便指出其修行方式“不藉缘生，不因境起”（注：宗密《神会七祖传》载神会于“天宝四载，兵部侍郎宋鼎请入东都”。宗密：《神会七祖传》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》（北京：中华书局，1996年），附编，页466。），本来就反对藉观照外境而悟道。据严挺之《大智禅师碑铭序》所记，神秀弟子羲福终于开元廿四年(736)，葬于龙门奉先寺，其时继绅士庶丧服而送者万人，（注：严挺之：《大智禅师碑铭序》，《全唐文》（北京：中华书局，1983年），卷280页2843。）严挺之不但为作碑铭，而且更为羲福“躬行丧服”（注：赞宁：《宋高僧传》（北京：中华书局，1987年），卷9，《唐京兆慈恩寺义福》，页197。）。严挺之为杜甫故交，兼且杜甫开元、天宝间多在东都，对北宗禅一代宗师陨落以至士庶奔走之事当亲历，而《游龙门奉先寺》本篇即作于开元廿四年羲福葬于龙门奉先寺之后，（注：黄鹤注即将《游龙门奉先寺》一诗系年于开元廿四年后游东都时作。黄鹤注转引自仇兆鳌《杜诗详注》，卷1，页1。）若以时地观之，杜甫此番游寺可能不乏瞻仰一代禅门大德之意在内，是以篇中刻意表现北宗禅禅意，亦可谓理所当然事。

然而杜甫除了对北宗禅禅法有深刻体会之外，对于南宗禅禅法亦非一无认识。在《夜听许十诵诗爱而有作》中，杜甫就提到：

许生五台宾，业白出石壁。余亦师粲、可，心犹缚禅寂。何阶子方便，谬引为匹敌。（注：杜甫：《夜听许十诵诗爱而有作》，《分门集注杜工部诗》，卷 16，页 280。）

本篇黄鹤注以为当作于天宝十四载(755)。从杜甫“余亦师粲、可”说法中，可知许生亦皈依于禅门，然而杜甫清楚指出虽然同属禅门一派，但许生业白已出，而自己则“心犹缚禅寂”。于此杜甫指出两者分别的同时，亦正好带出了其时禅门南北两宗在禅法观念上的重大差异所在。杜甫在诗中自称“心犹缚禅寂”，固然不乏自谦之意，然而杜甫所称修心至于禅寂的做法，事实上正属北宗禅禅法所追求的目标所在。在《楞伽师资记》中述北宗禅禅法，即教人：

徐徐敛心，神道清利，心地明净，照察分明。内外空净，即心性寂灭，如其寂灭，则圣心显矣。（注：净觉：《楞伽师资记》，石峻等编：《中国佛教思想资料选编》，第2卷，第4册，页167。）

又郭湜在《唐少林寺同光禅师塔铭》中，记普寂弟子同光之言，亦指出“修行之本，莫大于律仪；究竟之心，须终于禅寂”（注：郭湜：《唐少林寺同光禅师塔铭》，《全唐文》，卷441，页4495。），俱可证北宗禅本以禅寂为修行究竟，以此为修证一心的最终目标。然而南宗禅所极力反对者，却正是这种究竟之心终于禅寂之说。在《荷泽神会禅师语录》中，便记录神会教诸学道者修禅法不当缚于空寂之说：

今言用心者，为是作意不作意？若不作意，即是聋俗无别；若言作意，即是有所得。以有所得者，即是系缚故，何由可得解脱？声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚，若修静住静，被静缚。若修寂住寂，被寂缚。（注：此外所据为石井本，原题为《敦煌出土荷泽神会禅师语录》，载杨曾文编校：《神会和尚禅话录》，页72。）

杜甫诗中所称“心犹缚禅寂”，亦即神会以上所述之意，由此可以杜甫对于南宗禅之说，其实颇通其理；然而杜甫又以学禅法而缚于禅寂自居，则可见其本人对南北二宗禅法俱有深刻体会；亦足证所谓少陵予禅学原未研究南北、顿渐宗旨之说实不可取。

五、总结

论者或以为杜甫既亲近于儒学，则与主张出世的佛教思想必捍格不入，然而事实上唐时三教合流观念极盛，此风至玄宗朝益甚，玄宗本人即遍注儒、释、道三教经典，对于开元、天宝间三教合流思想所起的示范作用，可说是不可轻视的。杜甫生当其时，思想中亦有兼容儒佛的一面。杜甫向以知交见许的高适，在赠诗杜甫时便谓：“传道招提客，诗书自讨论”，又称其“听法还应难”的同时，“草《玄》今已毕，此外复何言？”（注：孙钦善：《高适集校注》（上海：上海古籍出版社，1984年），页263。）在在可见当日高适业以为杜甫能同时兼儒佛思想于一身。故知实不必因杜甫深于儒学，而以为少陵必无预于佛学。与此同时后世每争论杜甫所归心者，于禅门究竟为南为北，抑或根本未辨南北、顿渐之旨。论者又每自禅学发展经过上考论，未知自杜甫家世、出处，甚至作品中，本不乏足以说明杜甫与禅门关系，以至证明杜甫对禅学有深刻体会之材料。本文即以上所述各端，尝试阐明杜甫与禅门关系，及对于禅学的深入体会，藉以见出杜甫与禅学间的密切关系。其中疏陋之处，尚希方家赐正。