曲阜实施“百姓儒学”工程，就是遴选一批儒学教师，到每个村庄办国学讲座，推广儒学和传统文化。作为孔子故里，有此想法也很正常。只要搞的不是“文化搭台，经济唱戏”，不是把儒学当作立项圈钱的噱头，让百姓多了解点儒学，也不是坏事。关键是传授怎样的儒学?

儒家文化作为传统中国的国家哲学基础，经过二千多年的发展与扬弃，远比今天国人想象的要庞大而丰富得多。儒家的人文精神涵盖了个人、群体、自然、天道，处理的也是对个人与自我、与他人、社会、自然、历史、政府、国家等各种关系的认知，它们构成一个可相互支持的价值体系。但由于历史局限，这些古人的智慧也有不科学不合理之处，如何甄别、择善而从，如何辨析其中的精华与糟粕，尤为重要。否则，就极可能让传统文化成为现代社会发展的绊脚石。文化精神的形成，绝不可能靠教条式、功利化的简单模仿与照搬，是需要潜移默化的浸润与影响，即便传统文化中的精华，也需在现代社会的社会结构与文化方式中进行调和、消化，才有可能转变成民众自觉的生活意识和行为准则。

那究竟要传授怎样的儒学呢?什么是儒学之本?

首先，要辨析什么是儒家思想的最高信仰。在一切文化和价值体系中，真实都是最高信仰，儒家思想也不例外。《中庸》中说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也”，“诚”的意思就是真实，是儒家的一个中心价值。在儒家看来，真实是自然的法则;而寻求真实，是做人的法则。儒家思想的演进，就是在追问存在的一切是否真实，以及人们如何在现实中达到真实、把握真实。在中国当下，真实无疑是最为稀缺的一种价值资源。要搞百姓儒学，政府首先要把真实作为当地一切行为、决策和思想的最高准则，这样，民众所学的儒学价值观，才能找到一个基本的立足点。

其次，要辨析什么是儒家的政治哲学基础。儒家虽也论及个人的道德价值和责任，但更重要的是，它确立了传统中国的政治哲学基础。这个基础就是儒家的“民本”思想，儒家认为，民众才是政治的本原和主体“民本”二字，出自《尚书》“民惟邦本，本固邦宁”。古汉语中，“本”有根源、根基、中心、本原、本体、主体等多种含义，可以说，比今天的民主的份量还重。《尚书》中说“民之所欲，天必从之”，这句话强调的就是天虽是最高法则，但他对民众的意愿是无条件服从的。在儒家思想中，“天”与我们今天所说的“自然法则”意思相近。天不仅是人类最高的信仰对象，更是所有人必须无条件接受的法则，是人与万物的终极裁判和力量。在儒家看来，合乎自然法则的即为合法，违背自然法则的就是不合法。儒家是通过“天”这个中介，来辨析民众与国家、执政者这三者的关系。

所以，《尚书》说“天视自我民视，天听自我民听”，从逻辑上，把民众看作了神圣的自然法则在人间的代表。它使民众获得了与天和神才有的地位，这样的地位，自然是执政者所无法对抗的，甚至是必须服从的。儒家此观点深入人心，所以类似表达在儒家思想中极多。如《左传》中说：“民，神之主也”。《今文尚书》中说：“天聪明，自民聪明。天明畏，自我民明畏”，都意思相近，表达的都是民众在世间的中心和主体地位，它代表的天意在人间的落实。

那么，民众与执政者是什么关系呢?孟子言“民为贵，社稷次之，君为轻”，辨析的就是民众、国家、和执政者三者的关系。对此，荀子也有明确表达：“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”，阐明的都是民众有优先于国家和执政者的地位。可以说，在原始儒家那里，一直在强化民众在政治关系中的主体地位。在儒家看来，民众既然像神性和自然法则一样，有着崇高的属性，它有优先于国家和执政者的主体地位，是不言而喻的。这种政治哲学观，可以说是儒家思想中最重要、最基本的纲领，显然也是“百姓儒学”应当着重传授的。只有理解这一纲领，对儒家的其他政治和社会思想时，才可能有准确认知，这也是我们思考社会民主珍贵的思想资源。

其三，要辨析什么儒家的最高伦理准则。世界宗教议会的《全球伦理宣言》对此有明确表述：“数千年来，人类的许多宗教和伦理传统都延续着这样一条原则：己所不欲，勿施于人!……这应当成为所有生活领域——包括家庭与社群、各种族、各国家、各宗教的千古不易、绝无条件的准则。”

“己所不欲，勿施于人”即出自《论语》。子贡问：“有一言而可以终身行之者乎?”孔子子曰：“其恕乎!己所不欲，勿施于人。”古人称一字为一言，孔子认为如果有一个字可终身行之，那就是“恕”了，他对恕的解释是，你自己不愿要的，不要把他施给别人。伏尔泰也把这八个字称为“人类的法典”。

这也是儒家的核心理念，孔子称之为“恕道”。“恕”用今天的话说，就是一种宽容精神。对个人它是一种修养，而落实在政治上，强调的便是一种政治宽容。他要求执政者要有对“己”的限制和要求，而不是对他人的要求，期望实现的也是执政者对自身的限制，不能随意把己方的想法强加于人。儒家认为，只有在这种前提下实现的沟通，才真正体现了平等和自由的精神。在儒家看来，当“恕道”体现为政治宽容，才能实现对野蛮、暴力、高压的政治权力的超越，会让越来越多的人把协商、平等、合作，当作构建社会秩序的目标。

儒家的恕道，是中国人应对公共生活的一种创造，更是一门艺术。它意味着政治不再是明争暗斗、貌合神离，而是肝胆相照、精诚合作;它意味着社会能容忍各种反对的声音，而不用担心迫害和压制;它意味着政府对异己者不再极端对待，民众从此不用生活在惊恐和担忧中;它意味着政府行为不再喜怒无常、变幻不定，而是更富有人性和温情，与民众保持良好的互动关系;它意味着民众与执政者能共同走上共谋国事的舞台，每个人都可以在公共事务中都体会到个人的尊严。这便是儒家追求的“仁”的政治境界。

子贡问过孔子，如果有人能对民众大方的施与和救济，应该算是仁了吧?”孔子认为根本算不上，他对仁的回答有12个字：“仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”认为仁者，只要自己想立的，便也帮助人能立;自己想达的，便也帮助人能达。这里说的仍然是推己及人的思想。对恕道，儒家有反复强调。《论语》中子贡曰说：“我不欲人之加诸我也，吾亦欲无加诸人。”这里的“加”是强加之意，意思就是：我不想别人强加给我的，我也不会强加于别人。《中庸》也强调：“施诸己而不愿，亦勿施于人”，表达的都是一个意思。

可以说，“恕道”正是儒家“王道”政治理想的哲学基础。“王”字的本意为“天下归往”，也即如今讲的民意认同。《尚书》对王道有过一段精彩述，翻译过来就是：不要不公不正，就是遵循王的法则;不要私行偏好，就是遵循王的大道;不要为非作歹，就是遵循王的正路;不营私不结党，才能使王道宽广;不结党不营私，才能使王道平坦;不反复不倾斜，才能使王道正直。这段话今天读来，仍然有惊醒世人之意。在孟子看来，王道就是“以德行仁”“以德服人”，而不是“以力假仁”“以力服人”的霸道。这一切的前提，就是要遵从“恕道”。 一个多元社会，再正确的观点也不可获得所有人的赞成，何况是不同阶层、不同价值取向的人群，政治见解肯定有巨大差异。如果对思想采用武力强求统一，反而可能引致暴力反弹。秦始皇就有巷议之罪和坑儒之举，但高压并未带来长治。

到上个世纪初，章士钊提出“为政有本”，强调的仍是“恕道”道。 章士钊认为政治的：“本在何?曰在有容。何谓有容?曰不好同恶异。”这里的有容，指的是执政者要有包容和宽容之心，不要好同恶异，要主动培养一种和而不同、和而共进的社会状态。在章士钊看来，政治的核心就是政治宽容，它是指执政者对少数派与反对派的宽容，不仅要允许他们合法存在，更得鼓励他们发出反对或批评的声音。只有执政者宽容地对待了这些声音，而不是一味地压制，社会冲突才能可控，才不至于引起冲突各方的暴力欲望和行动，使矛盾激化。儒家很早就把“恕道”看作是政治权力向本源的回归，它不仅是社会从野蛮到文明、从仇视到理性、从强权到说服、从斗争到和谐的回归，它更是政治权力向民众的回归在儒家看来，“恕道”体现在政治上的首要原则，就要有尊重不同政治主张的胸怀。有了这个胸怀，执政者在民众心目中才有合法性，社会安全系数也会提高。合法性不是指执政者的强制权威，而是政府威信受到民众发自内心的尊重、信任与支持。儒家很早就主张王道与“仁政”，反对那种标榜仁义，但实际靠武力实行的强权政治。期望恢复的是自尧舜到周公，所遵循的这种公正无偏、法于天地的王道政治。

用今天的观点看，儒家“恕道”所说的政治宽容，还能激发民众对公共事务的热情，使民众对公共事务的参与从无序到有序、从消极到积极。一个地方的民众文化素质，与兴建楼堂管所不一样，大干快上的“一阵风”，是难有效果的。对曲阜来说，只是搞搞儒学书屋也过于简单，它更重要的是制度文化的建设。这种制度文化，要以唤起民众对曲阜的公共事务的参与为目标，只有当民众对当地的发展可自由发表意见，愿主动放言议政，可自由组织活动与社团，并相信自己的意见能在一定程度上影响当地的发展时，他们才真正会为自己所生活的地方感到骄傲，这是一个地域的文化灵魂所在。只有这样，一种符合本地传统的公共文化模式才可能逐渐成型。

文化和政治本来便是众人的事，只有共同劳作的神圣感，才能激发社会与民众的文化活力。如果民众对公共事务，宁愿三缄其口，社会的创造力只会面临衰竭，国家整体智商只会越来越低，更谈不上什么所谓的地域文化了。搞百姓儒学也好，民间的传统文化热，都表明了民众对信仰、价值和文化缺失的恐慌，目的都是为了让这片古老土地上原有的常识，能在当下和未来引领每一个人前行。但这一切，并不意味着对西方文明和现代生活方式的否定，更不能要把传统文化看作包治百病的药方，或与现代文化对割裂与对立起来，而是要寻求东西文化的互补、融合与共生。传统文化可以为现代社会提供珍贵的思想资源，但现代思维才能为传统文化注入了新的生机。

传统文化需要的是温和渐进的薪火相传，而不是浮夸功利的哗众取宠。这一切，都需要我们对传统文化多一些理性的分析与吸收，少一些功利化、教条式的误读。这其中最重要的，是要认知到什么是儒学之本。