诸子百家的时代，是中华文化最辉煌灿烂的时期之一。其形成的各门各派思想，尤其是儒、道、法等流派，不仅深刻影响了华夏的治理秩序，也与后来的佛教思想一起，构成中国人精神世界的底色。
现代有现代的形势和挑战，自洋务运动以来，中国经历了三波改革开放，最近这波起自1978年，使中国在经济建设等方面取得了全球瞩目的进展。接下来，社会与文化建设、国家治理体系的现代化会占据更重要的位置。正是在此背景下，十八届三中全会提出了“推进国家治理体系和治理能力现代化”，习近平总书记也指出“一个国家、一个民族的强盛，总是以文化兴盛为支撑的，中华民族伟大复兴需要以中华文化发展繁荣为条件”。
21世纪的文化复兴，必然不是全然的复古，而是要汲取传统的精义，与不同文明相互对话，回应建立现代的心灵与治理秩序等基本问题。文化的复兴也肯定不会只有一个思想流派，而是儒、释、道、法、墨等的全面发展。真正的文化复兴，必然要求一种百花齐放的格局，是全方位的思想和实践呈现，需要真正地有解放思想的大环境，需要良性的相互交锋。
我们期待中国的文化复兴，本文是其中的一种观点，欢迎不同观点。
儒家的仁爱观念，除了差等之爱以外，还有一体之仁，差等之爱和一体之仁的适用领域是不同的：差等之爱适用于私域（private sphere），一体之仁适用于公域（public sphere）。
面对目前的情势，儒家自由取向者应当申明这样几个方面的基本主张：（1）拒绝忽视个体权益的那种国家主义；（2）彰显个体主义；（3）承认现代治理文明价值。
由李明辉引起的关于“大陆新儒家”的论战，我本人也参与了，指出“‘大陆新儒家’是一个有待界定的概念”。大家也都认为，“大陆新儒家”这个称谓不能专属于李明辉所批评的那么几位学者；中国大陆改革开放以来的儒家都可称为“大陆新儒家”。任剑涛认为，李明辉所指称的“大陆新儒家”应当叫“大陆新儒教”。我赞同这个说法，因为“新儒教”这个标签更能标识他们的价值观，即是某种“复魅”的企图；而且，他们所“复”之“魅”实质上并不是作为“祛魅”对象的前现代的价值，而是某种现代性的东西，是现代性中很扭曲的那一个侧面。就此而论，他们其实不是在“复魅”，而是在“造魅”。
不过，我这里所称的“新儒教”也不是专指那几个人的思路。这是因为：一方面，这些人其实并非铁板一块，他们之间在学术上和政治上颇有差异；另一方面，在他们之外，还有一些自称“儒家”的人也在“造魅”，有的人甚至更加危险。简言之，我这里所称的“新儒教”就是指的这些“造魅”的人的思路，其本质是打着“儒家传统”的旗号反儒家传统。
真正的儒家传统
“新儒教”最具迷惑性的地方，就是打着“儒家传统”、“中国文化传统”的旗号。对于真正的儒家传统来说，这也是最具挑战性的招数。为此，我们特别需要先阐明：何为真正的“儒家传统”？
说到儒家传统，人们通常想到的是前现代的儒家，而且将古代儒家传统想象为一个凝固不变的东西。事实上，儒家传统一直在发展中，至少可区分出三大历史形态：
1.宗族时代、王权社会的原始儒学。可以分为两个阶段：（1）原典儒学：所谓“原典”是指的“六经”或“五经”。之所以称之为“儒学”，乃是因为：尽管作为一个学派的“儒家”是孔子所创立的，然而作为一个伟大文化传统的“儒学”却是周公开创的。所以，儒学也叫“周孔之道”。（2）原创儒学：这是中国社会第一次大转型时期、亦即春秋战国时期的儒学，以孔子、孟子、荀子为代表。
2.家族时代、皇权社会的帝国儒学。中华帝国时代可以分为前后两段：帝国前期自秦至唐、或至北宋，是帝国的上升期，儒家经典是“五经”体系，最终形成唐代的《五经正义》；帝国后期自宋至清，是帝国的衰落期，儒家经典是“四书”体系，代表作是朱熹《四书集注》。
3.国族时代、民权社会的国民儒学。到目前为止，中国真正的民权社会尚在发展发育，近代、现代和当代都是中国社会第二次大转型的时期。但是，“走向现代性”的社会历史进程却早已启动，儒学亦然。儒学的现代转型可以分为两大阶段：一是“西学东渐”之前的、帝国后期的某些儒学；二是“西学东渐”以来的、近代以来的洋务儒学、维新儒学、尤其是20世纪的“现代新儒家”。
儒学历经发展演变而仍然是儒学，乃是因为儒学传统具有一套可以穿透历史时空的一以贯之的原理。
儒学的原理涉及一系列的观念和范畴，这里仅讨论其最核心的理论结构，即“仁→义→礼”的结构。
1.仁：作为大本大源的仁爱情感。儒家所说的“仁”，在不同的文本语境中，有时指形而下的道德情感、道德规范，有时甚至指形而上的心性本体、宇宙本体；但就其本义而言，乃是说的天然本真的情感。
儒家所说的仁爱情感，本然地蕴含着两个维度：差等之爱；一体之仁。
（1）差等之爱导致利益冲突问题的发生。这个观念至关重要，否则无法保证儒学以彻底一元论的方式阐明世界，从而无法保证儒学成为一以贯之的思想体系。儒家各派虽然不尽言及此点，但均逻辑地蕴涵此点，例如“推己及人”的逻辑起点就是“自爱”或者“爱己”；而荀子则给予了非常明确的论述，即关于“仁者自爱”与“爱（则）利（之）”的思想。
（2）一体之仁保证利益冲突问题的解决。儒家的仁爱观念，除了差等之爱以外，还有一体之仁，韩愈谓之“博爱”，即通俗讲的一视同仁。只讲差等之爱，必然导向杨朱的“为我”之学；只讲一体之仁，必然导向墨子的“兼爱”之学：两者均非儒学。
需特别注意的是：差等之爱和一体之仁的适用领域是不同的：差等之爱适用于私域（private sphere），一体之仁适用于公域（public sphere）。这就是《礼记》讲的“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”。
2.义：作为价值尺度的正义原则。儒家一体之仁、一视同仁的博爱情感，贯彻到公共领域——关于社会规范建构及其制度安排的领域中，并加以理性化，就是正义原则。所谓正义原则，是指赖以建构社会规范及其制度的价值尺度。这就是儒家传统的“仁→义”理论结构。
考虑到社会生活方式的流变，尽管是同样的一体之仁的情感，其具体的实现方式却有所不同，因此，儒家实际上有两条正义原则：（1）正当性原则：社会规范建构及其制度安排的动机，必须超越差等之爱、追求一体之仁。这就是孟子讲的“义，人之正路也”。（2）适宜性原则：社会规范建构及其制度安排的效果，必须适应特定社会历史时代的基本生活方式。这就是《中庸》讲的“义者宜也”，或韩愈讲的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”。
3.礼：作为规范体系的制度安排。儒家传统最关注的是社会群体的生存秩序问题，即社会规范及其制度的问题，亦即“礼”的问题。孔子讲“义以为质，礼以行之”，这就是儒家传统的“义→礼”理论结构。
要注意的是，孔子关于“礼”的思想有两个层面：一个层面，一个人生活在社会上，必须遵守社会规范，否则便无以立足，所以孔子讲“立于礼”“不学礼，无以立”“不知礼，无以立”，讲“克己复礼”；但另一个更为根本的层面，则是“礼有损益”，没有任何一套具体的制度规范是普遍而永恒的：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”因此，孔子要求根据“义”（正义原则）来对“礼”（制度规范）加以“损益”变革。
儒家中的自由取向
首先要强调的是：儒家自由取向的存在早已是事实，尽管其发展完善的过程尚未完成。迄今为止的儒家中的自由取向，至少可以分为这样几个形态：（1）维新派儒家的自由取向者。除康有为、梁启超、谭嗣同等人外，如果把严复也归为维新派儒家，那么，维新派的“自由”价值观是异常鲜明的。（2）现代新儒家的自由取向者。最著名的代表人物是徐复观、张君劢。（3）新时期的儒家自由取向者。我注意到，今天已经有一批中青年儒家学者可以归为此列。我本人就认同这样的理念。
儒家自由取向者的学理依据，就是儒家的社会正义理论，我称之为“中国正义论”。儒家正义论是一个多层次、多维度的立体理论系统，最基本的结构是“仁→义→礼”，即“博爱精神→正义原则→制度规范”。这里不能充分展开，只能简要说说最核心的内容，就是我刚才谈到过的儒家正义论的两大正义原则：（1）正当性原则；（2）适宜性原则。这两条原则在现代性的生活方式下的治理效应，就是儒家自由取向者的“国民政治儒学”。
面对目前的情势，儒家自由取向者应当申明这样几个方面的基本主张：（1）拒绝忽视个体权益的那种国家主义；（2）彰显个体主义；（3）承认现代治理文明价值。根据儒家传统的儒学原理，落实到现代性的生活方式，我们必须承认现代文明的八大价值：个体、自由、平等、博爱、民主、共和、宪制、法治。我想指出：这八大价值之间并不是并列的关系。后面七者——自由、平等、博爱、民主、共和、宪制、法治都不是专属于现代性的概念；唯有建立在个体主义价值观的基础上，它们才成为现代性的价值观。这就是说，全部现代治理文明价值的核心与根基，甚至不是自由、平等、博爱、民主、共和、宪制、法治等等，而是个体。
