长期以来，学者对马克思与黑格尔思想之关系，关注甚多。而对其与卢梭思想的联系，却研究的不够。实际上，恩格斯在其著述中对此已有一些经典的评论，只不过，由于我们太在乎马克思的思想本身，而对他的思想的起源就忽略了。也许，这种忽略，是基于尊重或者抬高马克思思想的原创性所致。但是，不管我们承认与否，这种思想上的脐带关系，现今已被许多学者揭示出来了。
1.台湾学者黄克武先生
黄克武先生在其有关梁启超思想研究的著作中，曾明确提到了西方民主传统的两大趋向：一是以卢梭、黑格尔、马克思为代表的民主传统（或可称之为卢梭主义），一是以洛克、密尔、杰斐逊、韦伯、熊彼特为代表的自由民主传统（或可称之为密尔主义）。前者主张建立一个可以彻底表达人民意愿并消除所有阶级剥削的政治体制，具有强烈的改造世界的乌托邦精神，后者以承认阶级划分之社会起点，力图以一套民主的架构来保障个人不受政府的压迫，并进一步提供人们自我发展的机会。（《一个被放弃的选择：梁启超调适思想之研究》，中央研究院近代史研究所，中华民国八十三年，页3-4）
其实，关于西方近世政治思想的流派，中国大陆学者常以英美派、欧陆派区分之。但是，对欧陆派中思想家的思想关联，往往挖掘得不够，尤其是很少注意到马克思同卢梭思想的内在的具体的联系。黄克武先生也不例外。他注意到西方民主思想中的两大脉络，却没有深入探讨各个脉络内在的关系。他将其思考的中心放在这两大传统与近代中国民主思想的渊源上。在他看来，近代中国的革命派与改革派恰好契合于卢梭主义与密尔主义。不过，他将革命派的思想倾向冠名为"转化类型"，改革派则以"调适类型"名之。他认为，前者"主张以一高远的理想彻底改造现实世界，以达到'拔本塞原'的目的，他们多以历史有两个阶段，一为完全成功的将来或当代的欧美社会，一为彻底失败的当代中国，而历史上成功的例子使他们乐观地相信理想终将实现"（前引书，页5），后者"以为不可只看理想而不顾现实，因此他们主张小规模的局部调整或阶段性的渐进革新，并反对不切实际的全面变革"（前引书，页5-6）。黄克武先生将"转化与调适的对照"作为一分析问题的架构，在该部书中运用自如，确实予人耳目一新之感。遗憾的是，他在此处并未就西方两大民主传统的区别作过多的阐述。关于此点，他在另一本关于严复思想研究的专著中，多有涉足。他以为，"这两大民主传统的区别涉及人类如何安排道德、知识、个人自由与政治权力的相互关系"。卢梭主义传统"以为道德、知识、个人自由，与建立合理的政治权力等目标可以紧密地结合在一起"，也就是说，"握有政治权力的政府就一定会实施符合知识与道德的政策，并尊重个人自由"，而"较乐观的人性论与知识论、辩证法、目的论的历史观，以及历史决定论等观念，则为上述政治信念的重要基础"（《自由的所以然--严复对约翰弥尔自由思想的认识与批判》，上海书店出版社，2000年，页14）而密尔主义传统"对于将道德、知识、个人自由，与政治权力融合在一起的看法感到疑惧。他们的思想内涵显示：所有将上述四者融合在一起的方案都是危险的，尤其可能会危害到个人自由"，这是"因为每一个人都有认知范围的限制，与个人私利的考虑，因此由一个或少数人所下的决定，往往有犯错的可能性，甚至一些表面上看起来好象是非常明显的真理，也很可能是错误的。所以只要藉着自由的讨论，与不断的相互批评与修正，人们可以尽量避免错误，而得到一个比较合理的共识"（页14-15）。黄克武先生自然不满足于这种宏观的分别。他的考量重点在于"让我们对弥尔主义在中国的失败，以及中国转化思想与卢梭主义的成功结合，并蔚为巨流的历史现象"，有一清醒的、实在的了解（页25）。换句话说，马克思主义为何得势于中国大陆，在此处也得到了充分的证明。
关于卢梭主义在近代中国的受宠，黄克武先生还提到一点，即"卢骚式的民主观念与传统儒家的政治理想与普遍流行的道德语言，很容易结合在一起（如大公无私的理想、知识论与人性论上的乐观倾向等）"（页25）。由此可以说，卢梭思想、马克思主义与儒家思想有某种内在的亲和性。中国大陆学者朱学勤先生对卢梭思想与儒家思想的关系，颇有研究（参阅该氏著作《道德理想国的覆灭》、《风声o雨声o读书声》中部分文章、《思想史上的失踪者》中部分文章），刘小枫先生对儒家革命精神与马克思主义的革命思想的关系，也有较为细致的考察（参阅《儒家革命精神源流考》，上海三联书店，2000年）。现在，我们的问题是，为什么以前我们不承认卢梭主义同我们传统文化之间的内在契合性？要回答这个问题，又要从近代中国的民族主义思潮的泛滥说起（关于这方面的论述，可以参见林毓生的《中国意识的危机》、李泽厚的《中国近代思想史论》、余英时的《论士衡史》等）。
2.西方学者德拉-沃尔佩先生
西方学者对马克思主义的研究，我们以前知之不多。从徐崇温先生主编的"国外马克思主义和社会主义研究丛书"来看，西方马克思主义研究可谓流派纷呈，"新实证主义的马克思主义"便是其中的一派。该派的创始人和思想领袖就是德拉-沃尔佩。德拉-沃尔佩先生在共产主义运动遭受重创之际，于1957年出版了他一生中最著名的研究马克思主义的专著《卢梭和马克思》。该书由政治论文和哲学论文组成。他的政治论文，着重阐述自由、民主、平等、法和人道主义等问题，目的在于勾勒卢梭的政治思想与马克思创立的科学社会主义理论的内在的渊源关系及本质差异，强调卢梭的平等主义自由观在当时社会生活中的重大现实意义。
在这部影响卓巨的论文集中，德拉-沃尔佩先生也将西方近代自由思想分为两个趋向，"现代自由和民主的两面性、'双重化身（两个灵魂）'"是由"议会制确立的公民自由（洛克、孟德斯鸠、洪堡、康德和贡斯当，都曾对此作过理论上的阐述）和由社会主义的民主制所确立的平等主义的自由（卢梭曾对此作过理论上的明确阐述，马克思、恩格斯、列宁也曾含蓄地阐述过）"（[意]德拉-沃尔佩著，赵培杰译：《卢梭与马克思》，重庆出版社，1993年，页60-61）。简而言之，西方近代自由思想有两大倾向：公民自由和平等主义自由。在他看来，"公民的自由，或者确切地说，市民社会中的有产者（bourgeois）的自由，就其历史的和特定的意义而言，是'市民社会'（它被视为一个 个体生产者的阶级社会）成员的自由或者说自由的组合，它是个人的经济创制权的自由和权利、保护（产生资料中）私有财产的自由和权利、人身保护的权利、宗教信仰自由和言论出版自由等等的总体。……公民自由包括以下法律的政治手段：国家权能分立，将立法权确立为一种民族的代议制的权力等等--或者使资产阶级自由国家的议会制确立为一种制度"（前引书，页61）；平等主义自由"表达了一个普遍的要求。它意味着每一个人都有权利要求他的个人的能力得到社会的承认。……它……不只是简单的自由，因为它也是一种（社会）公正--真正是一种更大的或更有效的自由，是一种广大群众的自由"（页61）。
从德拉-沃尔佩先生对两种自由的界定来看，公民自由不过是资产阶级自由的代名词，平等主义自由是对前者的超越，它意味着更广泛的社会大众的自由。这两种自由究竟是什么关系呢？总起来看，"现代民主的这种双重化身之间以及对自由的两种要求之间的对立，用政治术语说，最终意味着自由主义或没有平等和（社会）公正的自由与社会主义或伴有社会公正的自由--一切人的自由，充分发展了的平等主义自由之间的对立"（页61-62）。但是，经由马克思、恩格斯和列宁的不懈努力，通过方法论的扬弃，在加上苏维埃社会主义国家的诞生，使平等主义自由发展和成熟起来的同时，公民自由也得到了更新。随着时代的进步，这两种自由将会完善的结合。（页62-63）也就是说，就总的趋势来看，这两种自由会融合为一种自由即平等主义自由。
尽管他看好平等主义自由的前途，但并不意味着鼓励我们去"忽视平等主义的自由和公民自由这两种现代自由之间结构上的差异和不同"。他认为，"第一种自由在一种普遍 的社会平等中被消解，是人身的中介；而第二种自由则是在一种法律面前一切人享有的政治的平等中得到消解（尤其是，假若我们考虑基本的公民自由的全部，而不是那些废除产生资料中私有财产的特权而使之带有根本性的自由，因为它们重又进入到社会主义的合法性中）。换句话说，这意味着，第一种自由--可以把它表述为每一个人作为一个人身或在生活中发展其自身的人的潜力的自由--在其充分实现中超越了一般意义上的国家。因此，它也超越了社会主义国家，而且，在共产主义社会中它才真正成为现实。共产主义的经济基础为这种自由的实现提供了充分的条件。……第二种自由，我们可以描述为个人不受国家权力限制或约束的自由，只能伴随国家的存在而存在，而且注定要受国家的抑制"。基于以上的认识，德拉-沃尔佩先生才说，"为什么第一种自由被称之为较大的自由，而第二种自由被称之为较小的自由"。但这并不表示这两种自由在发展的过程中会互相排斥，它们在社会主义国家的合法性中可能达到一致，实现人的自由本质的完善，"它（指每个个体--引注）正是在其革新中，或者说在向着第一种自由的扩展（通过劳动者的民主集中制）的核心中第二种自由的人的本质的回归中得到解决的"（页88-89）。
德拉-沃尔佩先生并不满足于对现代民主的一般划分，他试图通过这种划分，为我们探讨卢梭政治思想与马克思所创立的科学社会主义理论的渊源关系指明方向，也为我们进一步厘清马克思恩格斯思想中到底有多少卢梭的影子作好了铺垫。
概括地看，德拉-沃尔佩先生认为，卢梭政治思想与科学社会主义理论有着如下的联系：
"（1）通过阶级斗争而解放的无产阶级这个社会主义的（科学的）要求，是对平等主义自由或地位相等的人的自由的民主的（卢梭主义的）要求的发展。（科学社会主义并不会像蘑菇那样长起来。）"（页90）
"（2）……简而言之，（就它[指劳动--引注]使所有人平等但仍享有自由而言，通过平等主义的自由或地位相同者的自由）使他自己成为人身和获得自由，……"，也就是说，经过平等主义自由的推动，才使"无产阶级变成了每一个个体的人身价值，简单地说，即人的人身的复原者"。（页90-91）
"（3）当然，假若平等主义的自由能够施行，假若它以某个社会（这个社会是一个现实的社会）为前提的话，那么，这个解放的社会就只能作为一个人民主权的机体被确立起来和存在。……在这个社会中，每一个社会成员都把自己托付给作为所有人的潜在的护卫者的社会机体，他们都能够感觉到自己同以往一样自由，甚至比以往更加自由。也就是说，他发现自己是一个人身，但这只有在一个劳动者的社会中才是可能的。……因此，科学社会主义解决了平等主义自由（或者叫做使一切人在享有自由的同时实现平等的自由）的问题，而且也解决了与此相关的能够实现这种自由的一个特定社会 的问题--这些问题是卢梭的民主制遗留给它的"。（页91-92）
"（4）事实上，在这方面，每一个公民自由都抵得上一贯饿应当具有不比自身低的增殖率的量。这是相同的平等主义的增殖率，它赋予任何公民自由或主观的（公共的）权利以阻止它蜕变为特权的价值度。因而，较大的自由保证了较小的自由。……这个使平等主义的增殖率与相应的公民自由等同的过程，在一个（名副其实的）社会主义国家应当具有的合法性中达到其顶点。……在这里，政治的，形式的民主与社会的，真正的民主之间持久的不一致，简而言之，公民自由与平等主义自由之间的不一致消失了"（页92-94）。
"（5）人们似乎可以从方法论的观点证明，无论这两种现代自由（公民自由和平等主义的自由）之间有什么差别、一致或统一之处，根据……辩证法，它们只是在一个历史的和理智的（逻辑的）范围中才共同出现的。者最终意味着--而且，主要地是在这个政治哲学领域--运用理论的实践价值的原则，以此作为它唯一的证明"（页94）。
换言之，由卢梭开创平等主义自由传统与科学社会主义理论的关系是：后者运用阶级斗争的武器使平等主义自由的理想变为可能，后者对劳动与人的价值实现的探索，借助于前者，使人的全面发展和自由成为现实，而这种现实具体表现为一个新的社会即共产主义社会的降临。不过，在平等主义自由与公民自由的较量中，社会主义国家具有的合法性使它们渐趋于一致。我们之所以认为卢梭的平等主义自由与科学社会主义理论有如此的牵连，就在于在考察二者时，把它们放在"历史的和理智的（逻辑的）"范畴中。
平等主义自由同科学社会主义理论有如此深的渊源关系，并不表示科学社会主义的创始人只是对前者的简单摹写，或者说，他们并不自满于在卢梭设定的思想领地里打转，他们在赞赏前者时，又流露出可贵的批评，这就是黑格尔先生所说的扬弃。德拉-沃尔佩先生当然意识到这一点了，他在"马克思主义对卢梭的批判"部分，简要地进行了说明。
就马克思与卢梭而言，德拉-沃尔佩先生认为，马克思对卢梭既有批评又有捍卫，主要表现为：
（1）驳斥黑格尔对卢梭人民主权思想的攻击。黑格尔认为，卢梭"人民的主权是一种混乱思想，这种思想的基础就是关于人民的荒唐观念"。马克思则以为，"在这里，有'混乱思想'和'荒唐观念'的只是黑格尔"（《马克思恩格斯全集》第1卷，页279）。不仅如此，马克思的《黑格尔法哲学批判》"自始至终渗透着典型的卢梭人民主权思想"（《卢梭与马克思》，页136）。
（2）在《论犹太人问题》中，引用《社会契约论》的话，描绘资产阶级"政治人的抽象"的（"卓越的"）画面。但后来在《<政治经济学批判>导言》批判卢梭思想的回归倾向，认为他只是一位自然法的崇拜者，"通过契约来建立天生独立的主体之间的相互关系和联系"，而这不过是一种"'市民社会'的预感"（《马克思恩格斯选集》第2卷，页86；另参见《卢梭与马克思》，页136-137）。
（3）在《资本论》中分析"大手工工场"（联合手工工场）对"许多小生产者"的剥夺时，援用了卢梭在《论政治经济学》里对富人的（道德主义的）谴责（《资本论》第1卷，页815，注232；另参见《卢梭与马克思》，页137）。正是由于马克思用"资本家"取代"富人"，使"这里的引证显然变成了一种新的社会主义形式"（《卢梭与马克思》，页138）。在《德意志意识形态》中，用"必然的联合"--"以（物质）条件为基础"的联合，取代了"像'社会契约'中所描绘的那样任意的联合"（《德意志意识形态》，人民出版社，1981年，页75），德拉-沃尔佩先生认为这是"一个决定性的替代"（《卢梭与马克思》，页138）。尽管如此，《社会契约论》仍对马克思本人有着巨大的影响，"这个影响是通过它关于'人民的意志至高无上'、'主权者只能由其自身代表'等等这样一些原则传导的"（前引书，页138）。
（4）在《哥达纲领批判》中把卢梭视为"一个半乌托邦式、半夸张的社会学家的典型"，将"这位擅长华丽辞藻的二三流的社会批评家""变成了整个卢梭的完全形象"，其用意在"责斥'哥达纲领'拉萨尔派的炮制者们的前后矛盾和肤浅"（前引书，页138-139；另请参阅《马克思恩格斯选集》第3卷，页6）
我们再来看一下恩格斯对卢梭的态度：
（1）评价《社会契约论》（前引书，页139-140）。德拉-沃尔佩先生认为，恩格斯有时对卢梭的这部政治代表作"持严格而公正的态度"，比如他说："卢梭的社会契约在实践中表现为而且也只能表现为资产阶级的民主共和国"（《马克思恩格斯选集》第3卷，页57、405），卢梭"以其共和主义的《社会契约论》间接地'克服'了立宪主义者孟德斯鸠"（《马克思恩格斯选集》第4卷，页501）。有时恩格斯又不加区别地把《社会契约论》包括进对抽象的"理性的国家"（《马克思恩格斯选集》第3卷，页501、405）的指责中，还以黑格尔的方式断言："卢梭的社会契约在恐怖时代获得了实现"（《马克思恩格斯选集》第3卷，页297、407）。
（2）关于平等主义观念的一般评价。恩格斯认为，"从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到首位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求。……无产阶级平等要求的实际内容都是消灭阶级的要求"，而且，"任何超出这个范围的平等要求，都必然要流于荒谬"（《反杜林论》第1编第10章，《马克思恩格斯选集》第3卷）。德拉-沃尔佩先生认为恩格斯的上述评价，"无论在形式上还是在理论上都是正确的"（《卢梭与马克思》，页140）。但是，正是在"对杜林的抽象平等主义的批判"里，恩格斯对卢梭思想在平等主义运动中的影响的重要性的评价，"缺少完全的历史的反思"（前引书，页140-141），因为他只用了一句轻描淡写的话，平等主义观念"特别是通过卢梭起了一种理论的作用……"（《马克思恩格斯选集》第3卷，页142）。由于他对卢梭平等观念的评价，直接导致了对革命的无产阶级的看法，"革命的无产阶级从卢梭的平等主义中得出的唯一或主要结论一定是一个像巴贝夫那样的人的平等主义的、一拉平的和乌托邦的推论--描写一位受雇佣的穷文人的蹩脚的漫画"（《卢梭与马克思》，页142）。
（3）关于《论人类不平等的起源和基础》中对不平等论述的具体评价。德拉-沃尔佩先生以为，恩格斯的评价（参阅《马克思恩格斯选集》第3卷，页179-180）是"相当全面而充实的"，因为它是"以尝试对该书的某些基本原理的历史的辨证的分析为基础的"；不过，从这些评价里可以看出，"一方面，恩格斯倾向于在一切地方不加区别地为历史唯物主义的辩证法寻找先例，把卢梭与马克思在历史方法上相提并论，可以说对卢梭肯定过多；但是另一方面，他又肯定过少"；因为"在这种情况下，卢梭对平等的独创性研究……被忽视了，而且他的具体的（反对-拉平的）平等主义被消解成为一般性的和图式化的不平等和平等的反题和和题的一种游戏，这同时也向人们揭示了在恩格斯的历史唯物主义辩证法的概念之中沉积着大量的黑格尔主义残余"。所以，"由于其历史的局限，恩格斯对《论人类不平等的起源和基础》的评价重又与他对平等主义观念的一般评价（如上所述）联系在一起"）。据此，德拉-沃尔佩先生得出结论，"这充分证明了科学社会主义的创立者对于他们在历史上从卢梭那里汲取思想营养这一点的认识是比较混乱的"（《卢梭与马克思》，页142-143）。
总的来说，科学社会主义理论的两位伟大的奠基人对待卢梭的态度是"自相矛盾和使人感到困窘的"（前引书，页139）。然而，他们在卢梭思想里获取思想的素材和思维的灵感，这一点是毋庸质疑的。尽管，有时他们也难免误解这位"现代民主制精神之父"（前引书，页8）。实际上，就今天我们对经典马克思主义的思想源头的探讨，也是不够精确或全面或一致的。由于我们过分强调了它的原创性，而淡化了它的继承性，以及与其他思想碰撞时的染上的痕迹，尤其是它进入某一领地时所遭遇的本有的文化传统。进一步而言，它之所以为某些国家或民族接受，是由于迎合了一时之需，还是在观念上的亲和性？抑或二者兼而有之？就近代中国而言，这就回到如下的问题：卢梭思想和马克思主义为何得宠于中国？除去社会需要的因素而外，这个问题就变成了"卢梭思想、马克思主义与儒教文化有何内在关联"。
