在一个极简阔的视野中，我们大致可以说，生活在现代之前的人们，他们伦理生活的准则主要基于一些形而上学的"设定"。而且，这样的准则对于他们而言乃是自然的，天然正当且无需论证的。而以今人的眼光看，这样一些准则可能来源于宗教、神话或传说，多有不实的成分；但对生活在这些准则之下的人而言，所谓"不实"则几乎无从谈起，因为那是他们生活的基石，是不可怀疑的。
但问题在于，随着近代科学的兴起，人们固有的看待世界的方式遭到了挑战。人们逐渐意识到，之前支配他们生活的那些准则，似乎也是可怀疑的。甚至在有些人看来，那不过是些形而上学的"教条"，无法证实亦很难证伪。这样一种由科学所带来的看待世界的方式的变化，使人们的伦理观点随之改变；而当以这一新的眼光反观自身时，人们突然发现，他们以往看似实在的生活突然变得漂浮起来！
在这样的时代背景下，康德的伦理学为人们带来了安慰。康德将伦理准则排除出了认知的范围，这在一定程度上，为认知理性减了负；而且，他通过自己的努力，试图将伦理准则奠定在理性的基础之上，如此一来，"上帝"的存在也就成了一个理性的假定。旧的形而上学崩塌了，理性成为某种可凭靠的东西。威廉斯说，康德主义"……提供了一种诱惑，在面对世界的不公正时向人们提供了一种安慰。"
威廉斯还说，康德的伦理学捍卫了"个体的独特性"，尽管这样的个体只具有抽象而贫乏的品格。而且无论康德的道德律令在表述方式上如何像神谕那样坚定有力，它都缺乏一种语境的敏感性，无力面对真实而丰富的人类生活；它将人类的幸与不幸，完全与个体的自由选择相关联，忽视了运气在人类生活中的道德意义。但威廉斯认为："不管运气是否是生成性的，是否影响了一个人的决定与道德的关系，或者只是影响了一个人的行为的最终结果，运气对于道德生活来说都具有很重要的意义。"
简而言之，威廉斯的总体思路，是力图通过对古典思想资源的发掘，以补足现代伦理学总体上的贫乏状况。但威廉斯并不是一个简单的复古主义者，有论者指出，他思想上根本的落脚点，仍是"自由主义"（《政治现实主义：威廉姆斯政治哲学研究》，陈德中著，知识产权出版社二○一○年版）。
玛莎·纳斯鲍姆和威廉斯同为古典学家和哲学家，前者自称在学术研究上，深受后者的影响。但玛莎·纳斯鲍姆在纪念威廉斯的《悲剧与正义》一文中认为，威廉斯在晚年似乎越来越偏向于"尼采式的反启蒙倾向"，这是她所不能认同的。
一、人之无常与脆弱
在形而上学时代，人们似乎完全相信，人类生活的幸与不幸，在根本上取决于命运之神的恩赐或惩罚。在这样的观念之下，个人的作为是无关紧要的。或许唯一有伦理意义的行为，就是敬神或顺从命运，而不是做无谓的抗争。这样一种观念，在今天的大多数人看来，的确过于宿命论了。但康德的伦理学，则似乎走向了另一个极端，即认为唯因有德而获至富，才是收获幸福的唯一路径。这一因追求绝对的确定性而取消了无常之命运的伦理理论，却恰恰远离了我们真实的生活。
玛莎·纳斯鲍姆则认为，人之不幸既有可能来自运气，也可能是坏行为的结果："悲剧明确地向我们表明，甚至最聪明、最好的人也可能遭受灾难。但悲剧也同样明显地向我们表明，许多灾难都是坏行为的结果，不管那些行为是来自人，还是来自与人具有同样形态的诸神。"（第27页）
这就要求我们，在进行伦理思考时，必须考虑人之命运的无常性，而不仅仅是像康德那样，只是着眼于个体性的道德选择。对人而言，命运之所以"无常"，是因为人作为一个有限的个体，使其在根本上无法完全把握外部世界和自身的关系。人在根本上是脆弱的。而无视这一点的伦理理论，就只不过是一种强人所难。
在玛莎·纳斯鲍姆看来，古典哲人所推崇和为之辩护的完满的哲学生活，在根本的意义上，即无视人之脆弱性。因为在古典哲人们看来，最值得一过的生活，是沉思的哲学生活。这样一种生活，则具有如下的一些形式："纯粹、单一、坚硬如铁，不变也不可变。"（第184页）如此一来，沉思着的哲人的生活，在根本上就是自足和绝对完满的：像神一样理智，也像神一样充满智慧。但这样一种完善的生活，至少对多数人而言，却是不可过的。而如果某人被强迫过这样的生活，也根本谈不上什么有德，因为那不过是奴役。
在爱的问题上，人之脆弱性得到了最充分的展现。在一个意义上，神是不需要爱的，因为它完满自足。而人之所以需要爱，就在于人之脆弱性，以及他的不可自足性。但在玛莎·纳斯鲍姆看来，这并不是什么缺点，反而是"人性的卓越最美之处"："植物之美在于它的柔韧，不同于宝石之美，即它眩目的坚硬。柔弱和坚硬表面上是不一样的价值，而且似乎是两种互不兼容的价值。同样，真正的人类爱情之美不同于两个不朽的神之间的爱情，不同之处也不仅仅是时间上的长短。"（第2页）
脆弱性是爱的前提，同时，爱也使人脆弱，让人处于某种危险的境地。正如罗尔斯在《正义论》一书中所指出的："彼此相爱的人，或对人和生活形式有强烈依恋关系的人，同时也易于毁灭：他们的爱使他们成了不幸或他人的非正义的人质。朋友和恋人进行着相互帮助的冒险；家庭成员们也乐于做同样的事。他们具有的这种倾向，如同任何其他倾向一样，依赖于他们的依恋关系。我们一旦在爱就易受伤害：没有任何爱准备去考虑是否应当去爱，爱就是这样。伤害最少的爱不是最好的爱。当我们在爱时，我们就在接受伤害和失去爱的危险。"
最好的爱，在根本的意义上，缺少我们所期待的那种稳固性。之所以如此，是因为最好的爱意味着全情投入，而那意味着一种冒险。冒险的人在概率的意义上，缺乏保护。即使如此，人们似乎有时并不愿意固守在平常生活中，因为那尽管安稳舒适，却缺少激动人心的力量。但在玛莎·纳斯鲍姆那里，爱让人脆弱，这的确是一个事实，但她从不认为，"脆弱性本身是值得赞颂的。"（第26页）因为在她看来，那样一种观点过于浪漫了。
爱的能力是一种默会之知，没人能仅靠一套普遍性的规则，而能对爱有真正的理解。玛莎·纳斯鲍姆说，"当且仅当情人知道如何对待他/她的爱人--在不同的时间地点如何回应爱人的一举一动，如何对待快乐的相互授受，如何对待爱人复杂的理性、情感和身体的需求--的时候，我们才可以说某些达到了对爱人的真正的理解。"（第257页）爱不立足于定义或普遍规则，"这并不意味着他们的判断和回应不是理性的。"（第256页）在这里我们可以看到，在爱这种似乎高度私人化的人类行为中，也不能完全脱离理性而行事，尽管它并不依赖于一套明述的细则。
爱是一种"关系性的善"。这样一种关系的建立，困难而难以持久，而且单纯的理性似乎也帮不上什么忙。在某些情况下，受苦的经验却有助于我们更深地理解这一"关系"。玛莎·纳斯鲍姆认为，"受苦本身可以是一种认识，因为在这些事件中它是正确地感知人类生活的一种方式。而且总的来说，单单理性本身不足以真正地理解爱或者是悲剧。"（第58页）
但在这一切之外，人之脆弱性还表现在，人有一个柔弱的身体。玛莎·纳斯鲍姆说，"身体的标志就在于它脆弱且易受伤害，无论蛇蝎猛兽、电闪雷轰，甚至是情人的爱都可以刺伤它。"（第258页）而且，当我们的身体受伤时，其所带来的疼痛，总是第一人称的，无法交换或转移。我们也无法以一个旁观者的视角，不动声色地"审视"自身的痛苦。但即使是这样的经验，也并不只带来负面的后果，在一个意义上，它恰恰是我们获得真实意义的一部分。有人类学家指出："疾痛总是有意义的。当疾病不必然造成自我挫败时，疾痛经验可以成为--即使不常如此--一种成长的机会，一个转向更深刻更美好的起点，一个善的模型。"（《疾痛的故事--苦难、治愈与人的境况》，阿瑟·克莱曼著，方筱丽译，上海译文出版社二○一○年版，第170页）
二、哲学与诗学之争
哲学与诗学之争，至少是在两个层面上展开的。一个层面是，在有关我们伦理生活的问题上，到底是文学还是哲学更具有发言权？更能为我们提供有效的指引？事实上，现代人对此问题的严肃思考，更多采用哲学论争的方式；尽管这并不排除普通人生活的方式和榜样，多是从影视剧那里学来的。这也就是说，在今天我们有关道德问题的思考中，说理或论证成了一种最主要的方式。但正如玛莎·纳斯鲍姆所指出的，在古典时期的雅典，事实并非如此。在那个时候，诗人是更重要的教化者。玛莎·纳斯鲍姆写道："在我看来，现代生活中的职业分划已经向我们遮蔽了一个明显的真理，即在公元前5世纪和前4世纪的雅典，悲剧诗人被广泛地看作是伦理见解的主要源泉。哲学家们把自己设定为竞争者，而不是作为相关部分中的同事。不论是在内容上还是形式上，他们都处于竞争状态，他们选择某些谋略，以便最有可能地把他们认为是真的各种关于世界的事实，向他们的学生揭示出来。"（第4页）
简单说来，悲剧诗人们叙事，而哲人们则提供论证。在今人而言，道德论证诉诸概念，比叙事来得直接，而且似乎也更为严格。这当然有道理。但问题在于，在有关伦理的问题上，叙事亦有其优势。在一个层面上，叙事不诉诸概念，较少技术化的术语，因此保留了更丰富的内容。华裔哲学家王浩就曾说："至于文学，其本来的优势就在于它在整体上避免了那些技术化的术语，并由此能够具有丰富的内容。"(《超越分析哲学》，王浩著，徐英瑾译，浙江大学出版社二○一○年版，第274页）
论证所能提供的，一般而言，似乎是更具中立性的原则。这样一种更具形式化的方式，亦更具普遍适用性。但问题在于，在我们真实的伦理生活中，尽管道德原则的确极重要，但光有道德原则，并不能解决我们所面临的许多真实的伦理困惑。在这种情况下，文学叙事中的人物，他的所作所为，似乎更有能力解答我们的困惑，给予我们实质性的"教导"。
叙事的悠长之处，还在于它能在有限的时空之中，勾勒出一幅整体性的人生画面来。当然，勾勒总不免简单化，但好的叙事能抓住其中的关节点，以丰厚的细节，带来我们真切的启示。这样一来，我们的人生似乎就不再是由一个个无意义的碎片连缀而成，而在一定意义上具有了某种统一性。有当代哲学家指出，"人生的统一性何在？答案是，其统一性就在于那体现在某个单一生活中的叙事的统一性。"(《追寻美德：道德理论研究》，麦金太尔著，宋继杰译，译林出版社二○○八年版，第247页)
这在一定程度上，即可解释为什么许多人在年轻的时候，多喜读文学。因为，一个人在年轻的时候，他对自身和世界的关系，以及将来要走一条什么样的路，其实是相当茫然的。这个时候，文学叙事能为读者勾勒出种种可能性的人生图画，这在一定意义上，如陈嘉映所言，像是为我们提供了一幅幅"地图"（《空谈：关于人生的七件事》，狗子、陈嘉映、简宁著，广东人民出版社二○一三年版）。而"地图"在这个意义上，提供向导的功能。但等到我们经历渐长，对生活有了更宽广的理解，叙事所提供的这幅"地图"，似乎也就不那么需要了。
哲学与诗学之争，还有一个更深的层面，其中关涉对真的理解。无论我们如何理解论证，但在一个大的层面上，与叙事相比，论证与推理更相关。而推理的基本规则，则是逻辑。弗雷格说，"'真'这个词为逻辑指引方向。"这就是说，逻辑推理指向真，与必然性有关。而叙事在这个层面上，则更近乎于修辞，因此尽管它极具感染力，但更多可能关涉欲望，而非理性与真。从这个角度看，哲学与诗学之争，也就是逻辑与修辞之争。而我们知道，在哲学传统之中，修辞是被贬低的对象。
这一传统的理解方式，使得当代道德哲学家强烈拒斥将叙事所提供的内容引入价值论争当中。玛莎·纳斯鲍姆就此指出："对于把故事、特殊的事情和形象引入有关价值的著作中的做法，很少有道德哲学家（尤其是在英美传统中）采取欢迎的态度。他们中的大多数都用怀疑的眼光来看待伦理话语的这些因素。结果，在现代哲学专业的大多数地方，纯粹的东西和不纯粹的东西之间的对比，故事和论证之间的对比，文学和哲学之间的对比，就像在柏拉图的文本中那样，被尖锐地引入了。"她接着评论说："但是这种做法应受责备，因为它是以一种不加反思的方式引出这些对比的，不像柏拉图那样乐于把对立面的立场重新表现出来，愿意去质问那些对比本身。"（第251页）也就是说，在玛莎·纳斯鲍姆看来，当代英美主流道德哲学家的所持的立场，过于简单和极端了。
欧陆哲学阵营中的哈贝马斯，也认为如果我们总是就哲学文本而论哲学，而看不到文本背后的纠缠与冲突，则不可能发现文本的局限。他在评述德里达时写道："哲学文本和文学文本一样，其中的盲点不能用表面内容来加以确认。'盲点与洞识'（Blindness and Insight），在修辞学层面上是相互交织在一起的。因此，只有当一个解释者把一部哲学文本当作它不愿意充当的东西--当作文学文本时，他才能认识到这个哲学文本的界限之所在。"（《论哲学和文学的文类差别》，载《现代性的哲学话语》，于尔根·哈贝马斯著，曹卫东等译，译林出版社二○○四年版）
承认叙事文本所提供的内容，亦有助于我们更深刻地理解价值问题，但这并不意味着我们应采取另一个极端的立场，即：所有的论证不过都是叙事，所有的哲学文本不过都是具有特定风格的文学文本。这实际上就是德里达们所持有的立场。玛莎·纳斯鲍姆对此持批评性立场，她指出："哲学体系和哲学论证的有力诉求，是不可能通过简单地作一首诗或者讲一个故事来取消的；或者，至少对于那些已经对哲学留下深刻印象的人来说，是不可能这样来取消的。"（第551页）而且，对德里达本人，玛莎·纳斯鲍姆也有尖锐批评，"她认为雅克·德里达的著作是'恶毒的'和'全然不值得研究的'。"（徐向东）
三、还需要理论吗？
经如上简单讨论，我们大致可以看到，威廉斯和玛莎·纳斯鲍姆等，均对之前的伦理学有所不满。也正是在这个意义上，他们主张从哲学的源头处，即古典哲学那里汲取营养，以期对伦理生活有更丰厚的理解。在古典时期，哲学尚未与文学等区分开来，因此而保留了更丰富的伦理经验。这里的要点，是因为之前的伦理学，推崇某种单一的价值还原论，而让我们失掉了看到诸种差异的能力。也就是说，现代伦理学在处理我们所面对的伦理问题时，采取了一种过分简单化的立场。
玛莎·纳斯鲍姆批评道："如果一个世界把财富、勇气、高低、出生、公正都纳入一个同样的尺度，并按照一个单一事物的功能来权衡它们的本质，那么这个世界就不具有我们现在所理解的那些东西，就是一个显得很贫乏的世界，因为我们对那些东西的价值是分别对待的，并不想用一个单一的标准来评估它们。"（第407页）她还说："可通约性使我们丧失了我们所珍视的每种价值的本质。把优先性赋予普遍的东西使我们丧失了出人意表、语境性和特殊性的伦理价值。把实践性的理智从情感中抽象出来不仅使我们丧失了情感的动机力量和认知力量，而且也使我们丧失了它们对人类所具有的内在价值。"（第426页）
在一个意义上，我们可以说，玛莎·纳斯鲍姆在这里所表达的意见，不仅表明了她对伦理学的批评，而且显示出她对一般理论的不满。因为理论所具有的普遍性诉求，使其不得不省略掉许多相关的细节，但从另一个角度看，这些被省略掉的东西，可能恰恰具有极重要的意义。
在一般的意义上，对理论提出尖锐批评的，当数维特根斯坦。在《哲学研究》中，维特根斯坦写道："我们不可提出任何一种理论。我们的思考中不可有任何假设的东西。必须丢开一切解释而只用描述来取代之。"（§109）在其他好多个地方，维特根斯坦以不同方式表明，理论是完全无用的。瑞·蒙克解释说："照维特根斯坦的看法，理论化导致的抽象性和一般性、法则和原则，只是阻挠了我们达到对那'精微莫测的证据'的更好理解的努力。"（第553页）他还在关于维特根斯坦的传记中写下这样一个故事："一次在凤凰公园散步时德鲁利提到黑格尔。'我感觉黑格尔总想说看上去不同的事物其实相同，'维特根斯坦对他说，'而我的兴趣是表明看上去相同的事物其实不同。'他考虑用《李尔王》（第一幕，第四场）里肯特伯爵的话当他的书的题铭：'我将教给你差异。'"（第540-541页）
维特根斯坦以降，当代哲学家们对一般理论有种种批评。但在不同的批评者那里，亦存在极大差异。尽管人们对维特根斯坦本身的哲学思想有不同的解读，但到了像理查德·罗蒂那里，我们大致可以认为，他持有一种"取消论"的立场。哲学、理论都已终结，剩下的只有文化政治批评。
面对种种后现代主义的论调，玛莎·纳斯鲍姆指出，她所做的工作是对理论的扩展，而不是要取消理论或哲学。她说："那些把我的见解称为'反理论'的人完全是错误的，因为我的目的不是要拒斥启蒙运动的思想，而是要将古希腊人作为一种经过扩展的启蒙运动的自由主义同盟。"（第5页）"理论显然不是无用的：因为它强使我们把我们最好的见识保持一致；它保护我们的判断，使它们免于受到自我利益理性化的愚弄；它把我们的思想扩到那些我们可能尚未探究或体验过的领域。"（第24页）
而且，玛莎·纳斯鲍姆还明确指出，在一个意义上，哲学是民主的"同盟军"："在我看来，当古希腊哲学家自觉地把哲学推荐给他们自己的文化，把他们自己的文化推荐给哲学，并用它们来取代由花言巧语、占星术、诗歌和未经审视的自我利益所促进的各种社会互动模式时，现今的哲学家却在攻击理论的事业中，把那些古代哲学家视为同盟，这种做法确实显得很古怪。古希腊哲学家确实不会喜欢这个思想：我们的生活需要情感和习惯来引导；他们甚至也不会喜欢这个思想：我们的生活需要优雅的文学作品来引导。他们想要批判性的论证，他们想要对欣欣向荣的人类生活提出一个系统的论述。在这点上我与他们站在一起。就像苏格拉底那样，我认为，如果要实现现代民主的潜力，就需要哲学。"（第23页）
通过以上引述，我们可以看到，玛莎·纳斯鲍姆对理论及哲学价值的肯定，既在一般学术的层面上进行，亦有对自由价值的捍卫。而其所针对的目标，是种种价值虚无主义，及对启蒙思想的蓄意攻击。
具体到政治哲学的研究中，在方法论的层面上，有学者认为，只有后期维特根斯坦所倡导的那种"语法"考察，是远远不够的。而必须多种方法并举。周濂指出："我们的确很难对历史性的概念如理性、民主、阶级和共同体进行柏拉图意义上的'普遍定义'，但这并不意味着我们就无法对之进行定义，更不意味着我们就只能遵循'意义即使用'的思路去探讨它们的意义。因为像理性、民主、共同体这些超级概念除了根植于日常语言的沃土，还另有理论建构的规范性源头以及不同文化传统的经验差异，在政治哲学的研究过程中，对概念的语法考察工作必须要与理论规范和现象描述工作多头并进，缺一不可。只要我们牢记所有的定义不过是理论探讨的起点而非终点，是依据但不是标准，则大可不必放弃对历史性事物下定义的努力。"（《政治社会、多元共同体与幸福生活》，载《华东师范大学学报》（哲学社会科学版）二○○九年第五期，第13页）
综上所述，我们大致可以认为，尽管之前的理论或哲学有这样那样的问题，但一种明智的态度，是应尽力去扩展和丰富它，而不是简单取消了事。与此相联的是，在价值的层面上，启蒙运动的理想似乎带来了某些不良的后果，但在一个最薄的意义上，我们仍然可以说，自由的价值值得珍惜与捍卫。
二○一四年四月八日
（《善的脆弱性：古希腊悲剧和哲学中的运气与伦理》，﹝美﹞玛莎·纳斯鲍姆著，徐向东、陆萌译，译林出版社二○○七年版；《道德运气》，﹝英﹞伯纳德·威廉斯著，徐向东译，上海译文出版社二○○七年版；《维特根斯坦传：天才之为责任》，﹝英﹞瑞·蒙克著，王宇光译，浙江大学出版社二○一一年版）
