摘 要：西方很多研究中国哲学的专家倾向于认为中国哲学思维是“关联思维”，有讲究秩序、富有有机性等特点。本文继承相关前辈对中国哲学的解释，提出焦点-场域式解读方式，认为这种方式可以有效说明关系具有富有活力的、内在的、构成性特质。我认为，关系并非指涉某种外在于、且时间上先于发生着的事物可被感知的组合结构的主体，而是指诸关系本身所具有的那种富有创造性的、相互依赖的因果性。也就是说，中国古代宇宙论有其自身的因果与逻辑。本文提出中国哲学中的“势”概念作为对“物”之逻辑及“外在因果”的审美化替代方案，并希望借助《易经》来开发一份宇宙论词汇表。基于中国古代宇宙论的自然观，我们可以将“自然”宇宙中的因果理解成具体焦点及其无垠场域的背景或前景，其中任何事物都可能是其他事物的原因，而所有事物又是任何事物的原因。可见，“自然”因果意味着“自己”“自”在，“自然而然”，独一无二，如其所是。与此同时，这种因果和逻辑也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸关系，因为此关系总和共同作用，赋予那种令该事物持之以恒如此独特的自然倾向以生命。总之，本文认为，中国古代宇宙观当中，一切事物可以产生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，也是其他一切事物的后果。这种因果论及其逻辑，与西方哲学的因果论和逻辑存在明显区别。

关键词：宇宙论; 因果; 逻辑; 关系; 自然; 势;

作者简介：安乐哲（Roger T.Ames），北京大学哲学系人文讲席教授。伦敦大学亚非学院博士（1978）。曾任夏威夷大学哲学系教授（1978—2016）、《东西方哲学》（Philosophy East and West）主编（1987—2016）。主要研究领域为中西比较哲学、美国实用主义哲学；欧阳霄 北京大学哲学系助理教授、爱尔兰国立大学哲学博士。

导言

葛兰言在研究中国早期经典时发现了他所认为的与众不同的思维方式，此即是后来一些汉学家与比较哲学家所称的“关联（correlative）”思维，或曰“类比（analogical）”思维、“联系（associative）”思维或者“协作（coordinative）”思维。李约瑟受到他遵从的所谓的葛兰言的“天才”影响，将经验的有机统一与生态性本质以及与之伴生的关于“成人（human becomings）”的关联思考方式，视为古代中国过程宇宙论中的一种持续且具有决定性的预设【1】。此处我引用李约瑟的观点（他很大程度上借重葛兰言），为我们持续反思“关联思维”观念可能意味着什么提供了切入点：

一些现代的学人——比如说卫德明（H.Wilhelm），艾伯哈德·顾鹤（Eberhard），夏白龙（Joblonski），尤为重要的，葛兰言——将这种思维方式命名为“协调思维”或“关联思维”。此种直觉—关联系统拥有其自身的因果与逻辑。这并非迷信或者朴素迷信，而是一种特别的思维形态。卫德明将其与欧洲科学的“从属性”思维特征进行了对比，欧洲“从属性”思维强调外在因果。在协调思维中，概念并非是被归于非此即彼的范畴之中，而是被置于一种并列模式之中；事物之间的相互影响并非通过机械的因果律，而是一种“感应（inductance）”方式。【2】

李约瑟将这种关联思维描述为具有“其自身的因果与逻辑”，并且是一种“具有自身特色的思想形态”【3】。在此基础上，李约瑟使我们像爱丽丝那样来到镜子的另一边，在那里，他与我们分享了他遭遇到的不太稳定的世界，这个世界让我们把理性结构的稳定性抛诸脑后：

中国思想中的关键词是“秩序（order）”和压倒一切的模式（pattern），（也就是“有机体（organism）”，如果我可以先秘传其旨），象征性的关联与联系构成了一个宏观范式的组成部分。事物以特定方式行事并非必然出于前在行为或其他事物的刺激，而是由于其在永恒运动的循环宇宙中所处位置，而此种位置让事物被赋予了令其行为不可避免的内在本性。如果它们没有以那些特定的方式行事，那么它们便失去了在整体中的关系位置（此种关系位置令其如其所是），并且转化成另外的某种事物。因此，事物是与整个世界有机体（world-organism）有着存在依赖关系（existential dependence）的部分。事物之间的相互作用与其说是机械刺激或因果关系，不如说是一种微妙的共鸣。【2】

李约瑟再次援引葛兰言的观点来描述那种西方人所不熟悉的宇宙观，以作为我们理解儒家人之概念（the Confucian notion of person）所需的阐释语境，他不仅提醒我们这个宇宙观是什么，或许更重要的，是这个宇宙观不是我们所理解的什么：

社会与世界秩序不是建立在权威理想之上，而是建立在一种关于轮换责任（rotational responsibility）的理念上。道是对于此种秩序的总括名称，是充满妙用的总合体，是灵敏的反应性神经媒介。它不是造物主，因为世界没有任何东西是被创造的。智慧随着不断增长的关联性而得以增长。中国式理想（Chinese ideals）无关乎上帝或律令。这个并非被创造出来的宇宙有机体的每一部分，通过一种内在于其自身的、出自其本性的冲动，心甘情愿地在整体的循环往复中发挥自身功能。此种普遍有机体借助一种关于相互理解的普遍理想，反映在人类社会中，是相互依赖和团结一致的一种灵活体制，这些永远不可能建立在无条件的法令之上，换言之，即不能建立在法律之上。【4】

为了解释“道”，李约瑟说，这个“普遍的非被创造的有机体”往往被形容为万物之“源”，它“并非是造物主，因为世界中无物是被造的，世界本身也并非是被创造的。”他在这里的意思是，此种宇宙论带来了另一种对创造性的理解，即创造性作为一种生成化育以及一种持续基于原地或“在语境中（in situ）”的连续，会不断增长意义，这将挑战任何对造物主与被造物以“从无生有（ex nihilo）”模式作区分。世界内含之物并非是在无中生有的意义上被创造出来的，也不是在回归于无的意义上遭到了毁灭。道与万物并非指代全然不同的现实，而只是观察相同的永恒转化的现象世界以及我们寓于其中的连续经验的两种方式（aspectual）。

葛兰言诉诸此种“方式（aspect）”语言来表述这样一种方式，其中所谓的“事物”实际上是富有生产性的诸关系的动态集合，这些关系构成了连续展开的事件：

中国人注意到“面相（aspects）”的交替，而不是现象顺序的相继。如果两个方面（aspects）似乎是有关的，那么这并非通过因果关系，而是如一体两面般互为偶对，用《周易》中的比喻说，就是声音与回响，或者影与光。【5】

在此处，葛兰言反思了界定我们西方人所熟悉的所有事件的不同面向（aspect）交替中的共鸣“偶对”性词汇（dyadic vocabulary），比如阴阳、道德、有无、变通、天地、天人、体用、礼乐、心神、精神、身心、仁义等等。拿“有无”为例，这两个术语是关于“面相（aspect）”非分析的、说明性的词汇。当我们要对构成连续的人类之经验的任何事物与事件的不断涌现生成进行恰当描述之时，就不得不用到这些偶对词汇。此种无从回避的转化进程需要一种生成性的、解释性的语言（比如说“体”与“用”），以便在世界变迁之中表述结构与表现（structure and performance）的相互关系。

要理解李约瑟所谓的“轮换责任”（其中一切事物具有“内在于其自身的、出自其本性的冲动”），那么我们不得不回顾前文提到的内在关系学说，以及它所揭示的另一种可替代的整体主义“因果律”。在此种古典宇宙论中，生机盎然、变动不居的“气”是根据（用我们今天的语言来说）“生命能量场域”来概念化的。在这种“生命能量场域”中，“事物”乃是时强时弱地持续着的场域焦点或扰动。当其显现时，这些交错缠绕的“事件”会在适当时候转化为其他事物。生命场域并不只是作为万事万物的条件之一而无所不在，它也与李约瑟将此场域视为“反应性神经媒介（a reactive neural medium）”的描述相一致。它也是“神经的”、存在的媒介，通过它，所有处于特定情境之中的事物在它们所拥有的关系中生成涌现，从而构成了它们正在变成的事物。没有不构形之生气，也没有无气之形。诚然，如前所述，“形”与“气”是同一生化实体的两种非分析的面相（同体异态），其中“转移性”和“形式”是理解变化之“体用”进程的两种内蕴方式。如此一来，“气”以及多种我们用来表述“成形”的方式只是阐释性的，而非一种本体论语汇。二者同时具备，我们才能就所经验者若何，给出一种充分的说明。

葛兰言与李约瑟认为中国世界观是一种焦点——场域宇宙论，以及讲述它所需的面相性或方向性的（aspectual）语言，揭示了李约瑟所说的“普遍的非被创造的有机体”及“其自身的因果与逻辑”。就因果来说，鉴于为焦点—场域式全息奠定基础的那种关系所具有的富有活力的、内在的、构成性的特质，关系并非指涉某种外在于、且时间上先于发生着的事物可被感知的组合结构的主体，而是指诸关系本身所具有的那种富有创造性的、相互依赖的因果性。

一、势：对西方“物”之逻辑及“外在因果”关系的审美化替代方案

还有一个复杂术语或许有助于思考上述被李约瑟形容为具有“其自身因果和逻辑”的宇宙论，它主张“人之成为（human becomings）”与“人之存在（human beings）”在思考方式上有重大不同。“势”是表达复合的、整体的、动态的变化进程（“体用”）的通用术语，这种进程发生在任何特定“事物”或情境的演化与完善之中。在“势”的词源中蕴含了培育改良事物的审美感性，即“蓺”——其同源的另一个词是“藝”（艺）。

这些关联表明情境并非偶然发生；它们作为变化发展的诸关系的一种生长模式，从自身的复杂性中涌现生成。这些变化关系是充满活力的，它们展示出增量设计的可能，以及习得性审美感性实现臻至的可能。与此同时，情境的定义就在于“被置于（situated）”，故而具有了一种形态学或者“习惯化”的面相，即伴随着其坚定的特殊性和连续且发展的构造而实现的一种本地化“发生（taking place）”，即具象化的展现。

当我们梳理“势”字可能的英文翻译那事实上难以尽列的清单之时，或许一开始会茫然无措。然而与此同时，我们可以寻找一种对这些翻译进行分类的逻辑，即从译法清单中选择四个意群，将其余归入其内：

关系（Relationality）：手段、差别、优势、掌控（leverage,differential,advantage,purchase）

活力（Vitality）：潜能、动力、时机、趋势、倾向（potential,momentum,timing,tendency,propensity)

臻熟（Virtuosity）：影响、权力、力量、风格、尊严、地位（influence,power,force,style,dignity,status）

体现（Embodiment）：地势、构造、情境、状况、安排、形状、表象（terrain,configuration,situation,circumstances,disposition,shape,appearance）

在不同的语境中翻译“势”所采用的表达方式是如此丰富多样，揭示出该词涵意甚广。通过反思与想象，我们可以从对这些看似迥异的意义的调查中，还原出另一种或许不为西方人所熟悉的逻辑与因果意识。我们或许会观察到，“势”是整体主义的，同时指示着“事物”、“行动”、“属性”、“模态”。因此，在不同的语境中，它被翻译成了名词、动词、形容词或副词。要从这一看似选言式的联系模式中提炼出连贯性，我们或许可以从关系系统入手。关系系统构成了具体情境，并表达那种从中涌现生成的生动而流变的模式或结构。此种动态结构——从其一级的关系性与生命力到其体现出的习得性臻熟——可以用来回应我们一些基本的宇宙论问题。

首先，对“势”的反思，为西方人提供了另一套可替代性的语汇，可用来思考连续性经验场域的动态机制，及其多样性的内容。“势”提供了一种关于我们如何个体化事物并于其上建立视域的集中的、“从场域到焦点的”原则理念。换言之，始于经验的整体性，我们通过从一种和其他视角聚焦及有意义地明晰其视域，把对原本处于连续不断的涌流中的事件性“事物”作了分割、概念化和前景化，从而使其确定化。关系的首要性意味着情境将永远优先于主体，并且任何假定的主体都不会独立行事。

一个明显的“事物”，首先是处于不断变化的诸构成性关系所形成的延展语境中的特定焦点、系统或组合。尤为重要的是，它可以被培养塑造，从而在与构成它的“其他”事物的相互依存关系中实现持久的焦点与明晰性。“势”的动态机制阐释了对于既独一无二又与其他事物连贯难分的某物，作用与运动、被作用与被推动意味着什么，在这里，某物塑造且被塑造是同一个连贯进程。

“势”故而同时是“一”与“多”——作为独一无二的焦点寓于其各自的场域内。对于在一种更加流动意义上的多元之中的连续性，以及一种内在自发的“自然”因果（其中一切事物引发任何事物，而任何事物又是一切事物的原因），这样的“势”为理解二者的逻辑提供了某种洞见。诚然，连续性与多样性的不可分割确保了每一情境的独一无二，而这至少也意味着，不可能有单一的主导秩序，只会有许多相互依存、相互渗透的秩序之网点（sites of order）。

当“势”这一术语及其具有可替代性的逻辑与因果被特别用来反思人类境况之时，它解释了独一无二的、潜在心胸宽广的“人”所具有的那种生成涌现的个体性，这样的“人”处于其扩展的家庭社群的发展着的环境之中，处于其自然文化环境变化着的条件之中。“势”暗示了构成人之身份特征的持久习惯与特定习俗，是如何由原始的冲动演变为那些独特群体的明确而有意义的活动。如此之人是无可消解地交互作用着的，作为特别聚焦的角色与关系之场域，与周围环境相辅相成。这些人所养成的独特性非但不排斥其诸多关系，而且正是这些关系成就了他们的特质。乃至于我们能够在富有成效的关系中茁壮成长，在此意义上能够成为与众不同的、有时甚至是出类拔萃的人，从而使我们所属的关系纽带亦卓尔不群。内在与外在的全息可转化性意味着，我们在向内寻求一种独一无二的、有生命体验的身份认同之时，我们事实上是在探索使我们成为自身的那种外部关系网络。当我们向外投射从而最为充分地注意到了成就我们自身的那张无垠的关系之网，那么此时我们便发现了最为内在的自我。

因为整个世界蕴含于我们每个人，我们应当以对待世界的同等尊重来看待自己，这才是恰当的。或者简而言之，爱自己即爱世界。只有那些充分意识到世界与事物之间、事物与事物彼此之间的此种相互渗透关系的人，才能够将自己扩展至经验的方方面面，从而成为一种对经验做出自身独有贡献并于经验之中施加影响的先决条件。

二、《周易》：一份宇宙论语汇

上文中我指出，我们的宇宙论通常是出自于我们对自己及自身生活方式的预设，从而向宇宙所做出的投射。那么，在古典儒家传统中我们应当援引什么样的经典资源，才能把宇宙、人、人之经验广泛地贯通起来，以便做出提供阐释语义所必须的厚实概括（thick generalizations），并使得这一传统得以讲述自身呢？儒道两家的众多经典在建构中国思想史时极为重要，它们也可被征引为文本证据来陈述中国早期宇宙论思想。然而，谈到在历代中国士人心中激起持久兴趣以及对儒家自我理解具有深刻影响这一方面，或许没有任何一种文献能与《周易》相媲美。《周易》在任何意义上都曾经是、并且依然是儒家的经典之首。

《周易》是一部复合的文本，它包含带有占断的《易经》，以及由晚出的七篇解释性文辞构成的《易传》，认为可以用来梳理人类经验。其中，《易传》提出一套语汇，讲述着关于事物在人类世界与其宇宙语境之间的关系中所具有的运行方式的复杂意象【6】。《易传》是集成的，往往并不完整，而且肯定比“经”晚出，其中部分内容甚至迟至汉代早期。即便如此，其中一些内容作为中国早期宇宙论的总结陈述仍然举足轻重，对中国人的世界观有着深远绵长的影响。其中被称为“大传”的《系辞》或许是思考中国早期宇宙论预设现存最为重要的资源。1973年在长沙马王堆考古遗址发现了该文本公元前168年的帛书本，故而现在我们至少可以确定其编纂的最晚时间。

吉德炜（David Keightley）认为，在《易传》中明确表达的生生不息的化育进程中的“变化”节律，是对已为商代形而上学所承认的一种变化模式的晚近阐发。要更清晰地认识对变化观念的这一改良，我们需要首先认识到，把《周易》翻译成“变化之书（Book of Changes）”的传统译法是有歧义的，因为它似乎暗示这一早期过程宇宙论文本中包含了多种不同形式的“变化”。的确，文本中有相当丰富的术语可以并且往往被翻译成了“变化”：化、变、迁、更、替、移、改、换、革、益，等等。早期注疏将“易”的变化模式谐音双关地（paronomastically）解析为“益”，这种变化与文本所宣称且有意识明确的主张相一致，即为充分实现人之经验提供圣贤规诫。当代学者郭沫若认为，“易”字当被释读为“赐”字的古体简写版，表达礼物、交易、交换之意。鉴于交互性的“交易式的”变化模式是推崇关系性为首要的宇宙论中价值与意义增长的终极来源，那么郭沫若的主张是有说服力的【7】。

在这影响深远的文本中，宇宙与人世变化的观念是通过有关相反而共生的两极的那种面相性（aspectual）的过程性语言来形容的，比如说“变通”、“阴阳”、“乾坤”、“天地”，这些术语中相反共生的二者彼此互补，一起说明着那种在无垠整体中永不停歇的持续变化进程8。正是于此涌流之中，往来交接的人生展开了，这也挑战着人们去思索宇宙之运行，去关联自身经验中的事件，从而达成最佳效果。

在《易传》语汇中，保留着早期中国思想家们的精神语境。那是关于过程与变化的现象世界，被阐发为“道”（即“连绵无垠的经验场域之展开”）或“万物”（即“万千过程或事件”，或可简言之为“发生着的一切”）。早期经籍中有一个常用的“天门”比喻，用来形容永远独一无二的现象世界的兴衰起落：“是故，阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通；见乃谓之象；形乃谓之器；制而用之，谓之法；利用出入，民咸用之，谓之神。”（《周易·系辞上》）

此处形象化地表述为辟户阖户的变化进程——这个比喻抵制着我们关于主宰主体的默认预设，提供了构想变化的洞见以及思考它的语汇。和《易传》中的许多段落一样，此处文本始于对自然过程的形式与功能的观察，然后予以规劝，指出与瞬息万变的世界进行有效合作如何能够启发人之体验：“是故，形而上者谓之道，形而下者谓之器。化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民，谓之事业。”（《周易·系辞上》）

协调变化世界与人之经验这二者之间的关系以实现最佳效果是《周易》的主轴。该文本从根本上看是规范性的。它声称要解决的，或许是生命中最为紧要的问题，即人类怎样参与自然进程才能够最大化世界的诸可能，在这样的世界里，自然事件与人类事件是世界不可分割且相互成就的两方面。

当我们并非从假定的形而上学基础上（即前文提到的吉德炜描述的“一种关于确定性、理想形式和正确答案的柏拉图式形而上学”）获取意义，那么关于如何实现最有意义人生的指导原则，则必定是在最堪称圣贤的先辈们持续的历史叙事中形成与传递的，这些先贤们以其最大努力，致力于在变化着的宇宙进程中协调人之经验。儒家道德本身是一种从协作共生的互动中生成涌现的宇宙现象，而这些协作共生的互动则发生在自然天工与精诚人力之间。《周易》将生命本身（一种生生之力）描述为人之经验最具一般性的特征：“天地之大德曰生，圣人之大宝曰位。何以守位曰仁，何以聚人曰财。理财正辞，禁民为非曰义。”（《周易·系辞下》）

作为受启发的生活意义上的人类精神性，缘起于对变化之机的洞见，并且“致力于”由此种洞见所促成的一种得体的行为品质。我们务须认取那些最初的自然条件，其虽然尚属端倪，但已然预示了萌芽的诸可能性，接下来我们应当致力于最大化利用与现象世界如影随形的那种富有创造力的不确定性。

当模范者“富有强度的”行为充当人们的榜样且为之敬重时，就会变为“富有广度的”行为：“知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。……‘君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。’”（《周易·系辞下》）事实上，从永远得体且富有创造力的行为中生成涌现的那种精神性，才是人类可以追求的至高成就：“穷神知化，德之盛也。”（《周易·系辞下》）

《易传》对其受启发之源泉的自我讲述，说明了人对环境的回应，如何过去是、现在依然是对宇宙赋灵。上古圣人伏羲与神农在人类经验中确立了一种节奏，令其得以与被视为周遭世界持存特质的“变通”之韵律产生共鸣。受其对宇宙运作之洞见所产生效能的启发，这些早期的先觉者们为了福泽后世，便以一种六线形的图像语言来呈现其对世间生活的理解与阐释。尤为重要的是，这些古远的圣贤们，并非追求对自然客观的拷问，而是参与了一种人类构想、改善以及适应的工程（“文化”），这一工程于其自身融合了周遭世界：“易穷则变，变则通，通则久。”（《周易·系辞下》）

在他们致力于“语境化的艺术（ars contextualis）”的过程中，伏羲与神农力求有效地协调自然进程中的人之经验，从而最优化宇宙的诸种创造性可能。人之经验与其生成所在的自然世界之间有着一种可觉察的连续性，比如在人为雕刻的岩画与石头自然的纹理之间，在人类思想变化的模式与天地运行的规律之间。古代圣王在教化与自然之间培养出厚实的连贯性，并将此种连续性通过《周易》中富有启发的图像体现出来，更在“天人合一”“天人相应”“天人感应”这样的表述中得以确立。值得注意的是，这样的表述并非呈现两种本来分离的元素获得的某种协调一致，而是体现人之经验诸层面所具有的互渗共生。

的确，此种在自然与教化之间预设的连续性也反映在以下事实中，即相同的语汇被同时用以表述人类与自然生态中的创造性进步。比如，“道”、“气”、“文”、“理”、“阴阳”，以及“变通”之间永恒的交接，都被用来指称人类世界与自然世界。我们内在于其中的世界所具有的此种共同创造关系，并不包含原初的“逻格斯（logos）”。

语言及其意义与世界同时生成涌现，这一世界不断被查尔斯·泰勒（Charles Taylor）称为“语言动物”者言说成存在，而一个重要的条件在于，这些先哲能够“阅读”自然世界，并且从以六线形符号构成的图像中辨识出一种共享的、发展演化着的宇宙语言。在此宇宙语境之中，创造意义的协作进程首先在远古先民们的想象中被激活，然后被符号化地运用来摹状与表达先民对世界的经验。一旦瓜熟蒂落，此种讲述过程便配置和表达着我们的现实、我们的想象（imaginaire）。

在这样良好的开端之后，伏羲与神农之后的圣王——黄帝、尧、舜，继续发展人类技术，改进交通方式，创立社会制度与习俗，发明文字——这据说受到了个别卦象的启发，每一种卦象为对应的某种自然进程提供了其动态机制的图示。文本记载了此种持续的共生协作：“圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼。”（《周易·系辞上》）正是“大传”中记录的，同时又为其所启发着的此种组织与礼仪化人之经验的渐进且延续的进程，将世间生活日新月异，并且持续生成其奥义与精神性：“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。”（《周易·系辞下》）

人与自然世界之间能够达成的富有创造性的共生关系是对有效的人之生活的实践性启发，令人之经验脱离原始动物性而升华为文明。人类文化已经将甲骨上刻凿的标记转化成了令人惊艳的书法和陶艺设计。茹毛饮血也进化为精致的宴饮、雅致的茶舍及其相关仪式。粗糙的天然矿石被冶炼熔铸成神圣的青铜礼器，从植物提取的物质与材料变作了精美的绘画与建筑。生活里繁杂的音响被纯化和改良为庄重的雅乐，动物偶合的热情化作了家庭的温馨，单纯的结交成为了真正友谊与繁荣社群的制度。

除了使人过上审美与德性的生活，对《周易》揭示的变化与生成进程的理解还将人引向对宇宙奥秘的思考：“子曰：‘知变化之道者，其知神之所为乎。’”（《周易·系辞上》）在这一传统中，宗教性所具有的特质及功能的重要意义在于，人之经验中使人入迷的、神圣的维度，以及其许多玄妙之处（“神”）并不属于另一个世界。不仅如此，此种精神性更是人在此世界之效能与教养以及从中散发的无限影响的不竭成果：“夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志。唯几也，故能成天下之务。唯神也，故不疾而速，不行而至。”（《周易·系辞上》）

随着时间推移，对人之经验如此崇高的寄望产生了“无-神论的（a-theistic）”的宗教性——一种不诉求于独立超越的神祇来充当秩序之源的宗教性。正是此种以人和家庭为中心的宗教性将受过教化的人之经验升华到宇宙高度，使人成为《中庸》所描述的“与天地参”的共同创造者。人，无需援引宗教超越主义和超自然主义等在人之经验中划定边界的局限性假设，便已成为其自身广袤无垠的世界中深邃意义的来源，而其所处之世界也是唯一之世界。《易经》所描述的宇宙创造性是人与其周遭环境之间最为充分的勠力合作，它宣扬了一种足以转变有神论宗教性的威严，以表达白诗朗（John Berthrong）所说的“神圣实在的世界依赖性特质”的自然宇宙论【9】。

结论

当我们追问：鸡与蛋，孰先孰后？我们应该承认他们必须同时演化，否则就根本没有演化。从经典西方形而上学角度看，我们或许可以说，此种中国宇宙论不止一次使用过“奥卡姆剃刀（Ockham's razor）”，实则使用了两次。中国宇宙论始于在“自然”中发生者，而非诉求于超绝无待的第一推动者（First Mover）来作为世界之因及其设计师。在“人”的层面，中国宇宙论始于一种在人之叙事中作为道德习惯展开与组合着的现象学，而非诉诸一种无待且反复的本质（或者说灵魂）来充当做人行事之源泉。

如果诚如彼得·赫克斯（Peter Hershock）所观察的，我们视“关系性为第一级的（或者说终极的）现实，并且所有个体行为者是从中（按照习惯）抽象或引申出来的，”那么我们必须将一种在被形容成“自然”的宇宙中的因果，理解成具体焦点及其无垠场域的背景或前景，其中任何事物是一切事物的原因，而一切事物又是任何事物的原因。“自然”因果意味着，“自己”（“自”）在“自然而然（self-so-ing）”的进程中当然是独一无二地如其所是，但是与此同时，它也囊括了任何特定事物或事件的所有延伸关系，因为此关系总和共同作用，赋予那种令该事物持之以恒地如此的独特自然倾向（“然”）以生命。简言之，一切事物产生任何事物，故而任何特定事物既是其他一切事物的原因，亦是其他一切事物的后果。

注释

1 虽然李约瑟将葛兰言的著作La pensée chinoise视为“天才之作”，但他也批评葛兰言与其他一些重要的中国宇宙论阐释者如福尔克（Alfred Forke）和顾立雅（H.G.Creel）等，都犯了“预设汉代宇宙论与现象论是古老的这种严重错误”。与之不同，科学家李约瑟选择将此种关联世界观的出现归于邹衍和阴阳家——这是一群很特别的思想家，他们有一个明显的优势，即“有一颗在自然科学方面受过训练的头脑”。参见Joseph Needham, Science and Civilisation in China Vol. II, Cambridge:Cambridge University Press, 1956,pp. 216-217.在这一问题上，正如前文所述，我支持吉德炜（David Keightley）的立场。在吉德炜丰富的论著中，他都尝试将作为特别思维模式的关联思维追溯到商代知识阶层。

2 Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, p. 280.280-281.

3 在我的一篇有关中国哲学“方法论”的章节中，我尝试柔化葛兰言与李约瑟关于此种关联思维模式独特性的主张。这样做是为了对这一设定的他者世界去神秘化。其实，由美国实用主义公认的创始人皮尔士（C. S. Peirce）发展出的“诱导推理（abductive reasoning）”的观念，可被视为一种更为人所知的关联思维形式，与中国关联思维模式可以相互参详。的确，当皮尔士的实用主义同道威廉·詹姆士（William James）将实用主义方法描述为纯粹追问“这带来什么区别?”他是在要求，“做哲学”要有一种富有想象力和实验性的思维方式，旨在通过形成那种智慧生活的能力来强化人之经验。参见“Philosophizing with Canonical Chinese Texts:Seeking an Interpretive Context,” in Sor-hoon Tan (ed). Research Handbook on Methodology in Chinese Philosophy. London:Bloomsbury Press, 2016.

4 Needham, Science and Civilisation in China, Vol. II, p. 290.

5 Cited in Joseph Needham, Science and Civilisation, Vol. II, pp. 290-291.

6 因为其中三传被分成了上下两部分，所以统合起来常被称为“十翼”。传统上被当成寻求创造性关联之工具的经文本身，要比传早许多，它有时被独立地称为《周易》。

7 参见“易”的词条，Kwan,“Database.”

8 Keightley,“Shang Divination and Metaphysics,” Philosophy East and West 38 (1988), pp. 374-75.

9 John Berthrong, Concerning Creativity:A Comparison of Chu His, Whitehead, and Neville, Albany:State University of New York Press, 1998, p. 1.