马克思主义哲学作为一个开放的思想体系，是随时代而发展的。应当承认，在我国关于马克思主义哲学原理的研究中，“实践唯物主义”确实达到了一个新的高度；但同时也应看到，从那以后，“实践唯物主义”研究再也没有取得实质性的进展。我们认为，正如“实践唯物主义”何以取得成功一样，当前问题的关键，仍然在于对“实践”范畴及其在马克思主义哲学中的地位的理解上取得突破。为此，本文提出一些初步的思考。

我们这里打算讨论的是“马克思的哲学”而不是“马克思主义哲学”，这是因为：不论俄国马克思主义、中国马克思主义，还是西方马克思主义，虽然与马克思本人的思想无疑是有一脉相承的渊源关系的，但无论如何并不是一回事；甚至恩格斯的思想，虽然我们反对将其与马克思的思想截然对立起来，但事实上两者也并非毫无差别。为了使论题更为集中，我们这里限于讨论“马克思的哲学”。

我们认为，马克思的哲学应该径直被称为“实践主义”（Practicalism）[1]。所谓“主义”（-ism），就是一种学说或信念；所谓“实践主义”，就是一种关于实践的哲学学说和对于实践的理论信念。虽然马克思、恩格斯在《德意志意识形态》中一度自称他们的哲学为“实践的唯物主义”，但今天，“实践唯物主义”实际上已成为八十年代以来中国马克思主义哲学原理研究当中的一个特定流派的称谓，为了以示区别，我们用“实践主义”来标示我们对马克思哲学的理解；而更为根本的考虑是，不论就当代哲学的思维水平、还是就马克思哲学本身所固有的基本性质特征来看，今天只有把马克思哲学径直理解为“实践主义”，才有可能在马克思主义哲学原理的研究上取得实质性的突破。这首先是因为，“实践”范畴在马克思哲学中第一次取得了存在论意义。这一点长期为人们所忽略，正如有学者指出的，直到“在后现代语境中，马克思主义哲学的拒斥‘形而上学’性、实践的存在论意义以及马克思主义哲学的当代意义这些被人们所忽略的方面得以凸显。”[2]

1．实践即存在

不论哲学还是科学，抑或日常思维，任何思维活动都必须从某种“观念预设”开始，以此作为自己的逻辑起点。此种预设乃是整个思维的“不证自明”的前提。亚里士多德将其“第一哲学”或“形而上学”界定为关于“存在之为存在”的学问，即预设了“存在”。此“存在”是一个不可超越的设定，这意味着：任何哲学，无论采取怎样的怀疑主义立场，最终都得从“存在”预设开始，亦即以“存在”为逻辑起点；也就是说，任何哲学最终都逃不出“存在预设”。

自从古希腊哲学家巴门尼德确立了“存在”范畴，哲学就从来没有超出这一点。思想可以从怀疑一切开始，但唯独不能怀疑“存在着”，否则人就无法思想言行、无法生存下去。例如，笛卡儿可以算是最典型的怀疑论者，他首先把一切存在都悬置起来，然后从“我思”开始，推出“我在”。所谓“我思故我在”，还原成三段论式则为：

凡思考着的，必定是存在着的；

我思考着；

所以，我存在着。

这里的大前提便是他的一种信念：会思考的，必定是存在的。但我们要问他：你何以如此执着，非得要证成某种存在？显然，他有一个更为在先的信念前提：总得存在着什么。这就是他的最后的存在预设。他那个大前提本身就是以两个观念预设为前提的：思考着的存在着、存在着的存在着。必定“存在着”——这就是他的“存在预设”。

再如，佛学以“空”为其最高教条，但中国最典型的佛学理论唯识宗，其基本教义“唯识无境”，仍肯定“识”、尤其“阿赖耶识”的存在。至于道家之所谓“无”，更不是“不存在”的意思。道家以“道”为“无”，是说“道”是“存在”本身而非任何“在者”（海德格尔语）。此“无”其实类似于黑格尔所谓“纯有”，纯有或纯存在是没有内涵的，故谓之“无”；换句话说，“道”是尚未展开其内容的纯存在。最彻底的怀疑论者要算是古希腊智者派的高尔吉亚，他说：无物存在；即使有物存在，也不可知；即使可知，也不可说。但事实上高尔吉亚的思想乃是经验主义的，他的意思只是说：认识不能超越感知经验。就此而论，他的思想是近代经验主义哲学的最早前驱。经验主义的不可知论，并不否认经验本身的存在，所以，高尔吉亚的“无物存在”与贝克莱的“存在就是被感知”是一个意思。换句话说，“经验”是其存在预设。

所以，如果以为哲学可以从怀疑存在本身开始，那是误解；哲学可以怀疑的，不是存在，而是某种具体的“存在者”。海德格尔第一次严格区分了“存在”和“存在者”，是很了不起的。在某种意义上，存在本身是不可言说的；一旦你指出某种存在，例如自然、物质、理念、上帝等等，它就已经不是“存在”本身，而只是某种具体的“存在者”了。然而海德格尔认为，苏格拉底以来的哲学所说的都不过是某种“存在者”，而不是“存在”；而他要追问的是“存在”本身。其实，马克思的哲学所要研究的也不是某种“存在者”、如“物质”，而是存在本身；只不过他所理解的存在乃是“社会存在”、“社会生活”，就是人的“实践”“活动”；换句话说，马克思早在海德格尔之前就“追问存在本身”了，只不过他们对“存在”作了不同的阐释。[3]

在马克思看来，实践乃是唯一的存在或者实在。实践即是存在，实践之外别无存在。

西方古代的本体论哲学，曾经试图追寻世界的“本体”，即某种终极的“实在”(Reality)。然而，这种努力却导致了怀疑主义，并以中世纪对“上帝”的论证而告终。于是近代的认识论哲学开始检讨我们对本体的这种“认识”本身的问题；但其前提仍然是对“本体”的承诺或者预设。认识论的任务是解决意识或者心灵能否、如何通达客观实在的问题，即所谓“思维与存在的同一性”问题；然而这种作为本体的客观实在不是被设想为某种“实体”，便是被设想为这种实体的某种“本质”属性；一言以蔽之，“实在”是可以离开人的存在来谈论的某种纯粹“客观存在”的实体。然而我们看到，由此出发，无可避免地，近代经验主义走向了不可知论，而理性主义则走向了先验主义，表明了不论古代本体论还是近代认识论都是“此路不通”的。自从康德宣布这种“物自身”的不可知，认识论时代便宣告结束了。后来的所谓“逻辑实证”的思潮，就其对“认识”的探索而言，不过是“认识论时代”的挽歌。此后哲学发生了“转向”——所谓“语言学的转向”，其积极意义是承接康德的“纯粹理性批判”，把经验主义与理性主义结合起来，并且通过语言分析，深化了对认识或意识的认识；其消极意义是从“形而上”退缩到“形而下”，从“经验”退缩到“语言的外壳”里去。于是，关于“实在”的存在论问题就被“拒斥”或搁置起来了。

但马克思决不回避“形而上学”问题，他要回答关于“实在”的存在论问题。马克思在哲学史上最伟大的贡献，是从人的“实践”来理解一切“存在”或者“实在”。在他看来，实践是唯一的实在；离开人的实践的所谓“客观存在”，对人来说是不存在的。我们认为，这是马克思的存在论及其整个哲学的最高原理或其终极预设。这里，马克思的一段话值得我们反复咀嚼：

只有在社会中，自然界对人说来才是人与人联系的纽带，才是他为别人的存在和别人为他的存在，才是人的现实生活要素；只有在社会中，自然界才是人自己的人的存在的基础。只有在社会中，人的自然的存在对他来说才是他的人的存在，而自然界对他说来才成为人。因此，社会是人同自然界完成了的本质的统一。[4]

我们尤其要注意马克思的这样一个表述：“只有在社会中，自然界……才是……存在”。此处所谓“社会”“现实生活”，不是说的任何实体或者社会性的“存在者”，而是“社会存在”本身，就是实践。所以，“实践”决不仅仅是所谓马克思的“历史唯物主义”的初始范畴，也是马克思全部哲学的初始范畴。有鉴于此，如果我们仍然试图在那里寻求所谓“马克思主义哲学本体论”，乃至将此“本体”规定为所谓“不以人的意志为转移”的某种纯粹客观存在的“物质”抽象，那绝对不是马克思的哲学，而不过是某种“前马克思的”东西而已。

因此，那种将马克思哲学分解为“唯物论”加上“辩证法”的做法是很不妥当的。这种说法源于列宁，认为在哲学上马克思是同时“扬弃”费尔巴哈的唯物主义和黑格尔的唯心主义辩证法，从而实现了哲学的革命。事实上，其一，不论是对唯物论的改造，还是对辩证法的改造，抑或两者的结合，都不足以实现马克思式的“哲学的革命”；马克思之实现哲学的革命，乃在于他的“实践”范畴。“实践”范畴当然不是马克思最先提出的，例如康德为解决意识如何穿透“现象界”通达“物自身”的问题，即已提出“实践理性”；但康德的“实践理性”其实是主观的自由意志，而马克思的“实践”范畴则是客观的存在或者活动。后来黑格尔和费尔巴哈也都重视实践，但他们至多把实践视为存在及其发展的一个环节、一个方面而已。

其二，马克思的“唯物论”之区别于一切旧唯物论，并不在于重新把“本体”归还给“物质”或者“自然”，亦即不是回到十八世纪法国唯物主义；而是把“存在”或者“实在”设定为人的“现实生活”——即“实践”。《关于费尔巴哈的提纲》指出：“从前的一切唯物主义——包括费尔巴哈的唯物主义——的主要缺点是：对事物、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作人的感性活动，当作实践去理解，不是从主观方面去理解。”[5] 这就是说，作为哲学之思的前提的，不应该是直观的“主体/客体”那样的实体，不论这个“主体”是“人”还是其它什么东西；而应该是“实践”“活动”。凡是“主体”，必是某种“实体”——机械唯物主义以“物质”“自然”为主体，黑格尔以“绝对观念”为主体，莫不如此。这并不是说我们不能使用“主体/客体”范畴，而是说：只能由实践来说明主体和客体，而不能反过来由主体和客体来说明实践。

“唯物主义”(Materialism)一语源于Matter、Material，其含义是物质实体；换句话说，“唯物主义”一语带有强烈的实体主义色彩。所以，这里我们想要指出：“实践唯物主义”一语不足以表征马克思哲学的性质，它容易使人把“实践”理解为某种实体性的存在。事实正是如此，实践唯物论者在实践域中找到了人这个实体性的“主体”，并把他视为先在于实践的实体性存在（这样，就必然地合乎逻辑地导向了现今所谓“人学”的马克思主义）。此乃是对马克思的“人本主义”理解，即其实质仍然是“前马克思”的。在马克思看来，作为终极预设，实践才是唯一的存在或者客观实在，而此客观实在不是任何意义上的实体，而是一种“存在状态”。

其三，马克思的“辩证法”固然不是黑格尔的绝对观念的辩证法，但也不仅仅是“历史辩证法”，更不是所谓“自然辩证法”或者“思维的辩证法”；马克思的辩证法就是“实践的辩证法”。这就是说，离开了实践，既无所谓孤立的“自然的辩证法”，也无所谓孤立的“思维的辩证法”。辩证法乃是实践本身的辩证法。

所以，那种做法显然也是很成问题的，就是认为在“辩证唯物主义”这个“普遍规律”之下，有三大分支：自然辩证法、历史辩证法（历史唯物主义）和思维辩证法（辩证逻辑）。此说出自恩格斯。他写了《自然辩证法》。然而在马克思那里，并不存在那种从所谓“三大领域”中抽象出来的“唯物辩证法”或者“辩证唯物论”，因为这种“本体论的辩证法”与黑格尔的辩证法是属于同一思维方式的，就是设定了一个外在于、先在于实践的抽象的本体——在黑格尔那里是“绝对精神”，在这里则是“物质”或者“自然”。可是，在马克思看来，如果说存在着某种“本体”，它绝非“思维”、“历史”、“自然”或者“物质”抽象，而只能是实践活动。同样，那种将“辩证唯物主义”与“历史唯物主义”并列起来、用以指称马克思主义哲学的做法，也是很不可取的。何况即便我们承认有所谓在实践辩证法之外的“历史辩证法”或者“历史唯物主义”，它也跟所谓“辩证唯物主义”处在不同的层次上，是不可能这样不伦不类地并列起来的。这种做法出自前苏联的哲学教科书，早已受到了应有的批评。

2．实践即本质

说到“存在”尤其是“人的存在”，我们知道，西方存在主义哲学也关注“人的存在”，因此，我们不妨考察一下存在主义的“存在”概念。对存在主义的“存在”的理解，可以从萨特的“存在先于本质”这个著名命题上来考察。关于“存在”与“本质”的关系，迄今为止的哲学，有三种“说法”：

（1）存在主义出现以前的哲学、尤其是古代“本体论”哲学，在一定意义上可概括为“本质先于存在”。这里所谓“本质”既指人的本质，也指世界的本质、即“本体”含义的一个基本方面。古代形态的哲学总是要去寻找某种“本体”，以之作为一切存在的形而上学基础、依据。这种本体具有两种基本含义：或为一切存在的“本原”，或为一切存在的“本质”。不论哪种含义，都是基于同一的预设：此本体为一种实体或其属性。这种本体预定了一切存在的本质，从而决定了一切存在的存在。在中国哲学，是讲“天道变化，（人、物）各正性命”（《易传》），儒家讲“天命之谓性”（《中庸》），道家讲“朴（即道）散而为器”（老子），都是一种“天道”的本体预设。在西方，这种本体预设则是“上帝”、“理念世界”、“自在之物”、“物质”之类。总之，“人”与“物”的本质是由这种本体来预定的。

（2）存在主义提出了“存在先于本质”。这就是说，是人自己造成了自己的本质，进而创造了自己的生活世界。换句话说，人之本质是其意志的自由选择及其行动的结果。其实不特存在主义，意志主义以及生命哲学早已确立了这个基本精神：人的生命意志不仅是人自身的主宰，而且是世界之存在与本质的主宰。这就抛开了人之外的形而上假设，“上帝死了”（尼采语），“理念”也死了；唯有人自己独立自主地生活着。这是很了不起的；但是，这里也存在问题：其一，人是何由、被谁“抛入”存在状态的？这个问题被存在主义者悄悄地悬置起来了。其二，先有人和世界的“存在”，然后才有人和世界的“本质”；这就是说，曾经有过一个时候，人和世界有存在而无本质，即存在着一种“无本质的存在”。这是荒谬的、不可设想的。

（3）在马克思看来，既非“本质先于存在”，也非“存在先于本质”，而应当说“存在即是本质”。实践既是人的存在，亦即人的本质。人们爱引用、但常常误解的马克思的一句话就是：“人的本质并不是单个人所固有的抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”[6] 这里的“社会关系”是指的“社会存在”，亦即社会实践、社会生活（马克思说：“社会生活在本质上是实践的。”[7] ）。马克思的意思是说，人的本质就是社会实践。所以，严格来讲，说“人造成了自己的本质”，那是不对的，因为这里预设了一个先在于、外在于实践的“人”，但这是不可能的；应当说“实践作为人的存在而造成了人的本质”。所以，与其说“实践是人的实践”（似乎人是先于实践的），不如说“人是实践的人”（人与实践“同在”）。可是，通常理解，先有一个主体即人，然后他对一个对象或者客体采取行动，此即实践。其实这是大谬不然的。实践不是某种在先的主体和客体、亦即某种二元分析结果的综合的结果，而主体和客体倒是我们对原初的实践进行分析的结果。人以实践的方式而存在，没有实践便没有人。离开了实践，休谈人，也休谈世界的存在。一方面，通过实践而创造人本身；另外一方面，“通过实践创造对象世界”[8]。所以，实践既是一切存在、包括人的存在的现实起点，也应当是一切哲学、包括马克思主义哲学的逻辑起点。我们从“实践”出发，是因为我们深信：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[9]

3．实践主义与“本体论”

对于马克思的哲学，人们通常仍然按照传统的方式，把它分为三个部分：本体论或存在论，认识论，价值论。这种划分固然有它的道理，也很方便，但却割裂了马克思的哲学，使人看不出它的整一性。而且，这种并列乃是一种混乱的排列：存在论是关于包括意识在内的整个“存在”问题的；而认识论、价值论则只是关于“意识”或者“心灵”问题的——认识论关乎意识的认知方面，价值论关乎意识的意向方面。依照这种思路，既然把意识作为一个独立的哲学领域，那么就必须确定与之相对的哲学领域，这就是在人的实践之外的“自然辩证法”之类的东西得以产生的原因。但是我们认为，马克思哲学作为一种整一的哲学理论，就是实践主义；实践主义既是存在论，也是认识论、价值论。这是因为，实践即是所谓“本体”（“本体”是个很不确切的概念，详见下文）；认知（认识论的对象域）与意向（价值论的对象域）是实践的内在要素或其“涵项”。这就是说，只说实践主义，便已经涵盖了存在论、认识论和价值论。这并不是说不能对认识问题或者价值问题进行专门的分析研究，而是说只能把它们作为实践域内的要素或涵项来看待——离开了对实践的存在论阐释，不论认识问题还是价值问题都不可能得到确切的说明，因为它们都是实践的自返观照、实践的心灵呈现。在这个意义上，过去把“实践”理解仅仅为“物质活动”是不确切的，因为种种精神活动——属于认知活动的事实判断、属于意向活动的价值判断——都在实践域内发生。

我们知道，“存在论”是西语Ontology的汉译，过去多译为“本体论”。其实，这两种译法是大有区别的。“本体论” 的汉译，深受中国古典哲学“本末”和“体用”范畴的影响。传统“本体”(Noumenon)范畴有两种基本含义：世界的“本原”和“本质”。“本末”范畴突出的是其本原论、发生论性质：“本”指本原的存在，“末”指派生的存在；“体用”范畴突出的是其本质论、功能论的性质：“体”是实体、实质，“用”是效用、功能。可见中国传统的本体观念与西方古代的本体观念是一致的，在这个意义上，“本体论”的译法是很有道理的。这就是说，中、西传统“本体”观念一致认为：

（1）本体乃是某种外在于人的客观实在；

（2）这种客观实在乃是某种实体或其属性；

（3）这种实体乃是世界万物以及人的本原和本质。

这就是古典式的“本体”观念的全部内容。可是我们看到，传统理解的“辩证唯物主义”正是如此的：

（1）“物质”就是“不以人的主观意志为转移”的客观存在；

（2）任何“物质存在”不是物质实体就是物质实体的属性；

（3）这种“物质”实体乃是一切现象、包括精神现象的基础及其本质。

显然，这是一种典型的传统“本体”观念。这种传统观念又被演绎到历史领域中，形成传统理解的“历史唯物主义”观念：历史也是由“不以人的主观意志为转移”的“物质条件”所决定的，“物质生活条件”就构成了人的本质。这就是我们所拥有的机械的历史决定论——物质决定论。

然而现代哲学已经超越了这种传统观念，认为：所谓“本体”或“实在”乃是人自身的存在；这种存在不是一种实体，而是一种状态；这种状态既决定着人自身的本质，也决定着一切存在者的本质。在这个意义上，今天将Ontology译为“存在论”是适宜的。存在论要研究的不是任何“在者之为在者”的实体性质，而是一切“存在之为存在”的过程状态，即人的生存的一切现实的、可能的存在状况。

在这方面，马克思的哲学是非常典型的。在马克思看来，唯一的存在或实在是人的实践，“物质”与“意识”不过是实践的内在要素；那种在人的实践之外、“不以人的意志为转移”的所谓“客观存在”，不论“自然”、还是“物质”，对于人来说都是不存在的、或者说是没有意义的；不仅客体，而且主体、即人本身，也是实践的内在要素；实践不是任何一种既成的实体或者“在者”，而是一种“活动”或者存在本身；这种实践活动不仅决定着人自身的本质，而且在一定意义上决定着世界的本质；意识或者精神活动——感知、思维、情感、意志，都是这种实践活动的内在因素；实践中的感知与思维决定了人是一种认知性存在，所谓“认识论”问题由此产生并由此得到说明；实践中的情感与意志决定了人是一种意向性、目的性、评价性存在，所谓“价值论”问题由此产生并由此得到说明。这就是马克思的存在论。

在某种意义上，物质自然界是实践的产物。在马克思看来，实践“这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础。”[10] 这里的“整个现存的感性世界”当然是包括了物质自然界在内的，所以，马克思说：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程。”[11] 这就是说，对人来说，自然界不是自在存在的，而是在人的实践中、由人的实践活动“生成”的。借用萨特的话讲，离开了人的存在，“存在即虚无”。所以，马克思说：“被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无。”[12] 这并不是说自然界不存在，而是说它不是人的存在，不是为人的存在。从科学的观点看，自然界是从来就存在的；然而从哲学的观点看，从真正的人的“透视”观点看，如果没有人，自然界就不存在了——“对人来说是无”。这就正如古希腊的普罗泰戈拉所说：“人是万物的尺度，是存在的事物存在的尺度，也是不存在的事物不存在的尺度。”[13] 关于这一点，列宁曾说过：“人给自己构成世界的客观图画；他的活动改变外部现实，消灭它的规定性（=变更它的这些或那些方面、质），这样，也就去掉了它的假象、外在性和虚无性的特点，使它成为自在自为地存在着的（=客观真实的）现实。”[14] 这就是说，客观世界乃是“人给自己构成”的，这种“构成”过程也就是“他的活动”——实践；正是实践“去掉”了纯粹自在的客观世界的“外在性”、“虚无性”。

但是，我们并不称马克思的哲学为“实践存在论”。无论译为“本体论”还是“存在论”，只不过是汉译的问题；它们毕竟本来是一个词Ontology。如果我们称马克思的哲学为“实践存在论”，那跟称之为“实践本体论”是没有实质区别的；然而我们知道，“实践本体论”今天也已经是对中国马克思主义哲学研究中的一个特定流派的称谓。所以我们才说马克思的哲学是“实践主义”，而不说它是“实践存在论”。

4．实践主义与“认识论”

实践主义不仅涵盖了存在论，而且涵盖了认识论。这是因为，认识乃是实践的内在要素。我们既不能离开实践来谈论认识，也不能离开认识来谈论实践。在这个意义上，“实践—认识—再实践—再认识”这样的公式并不确切，似乎认识是在实践之外、之后的事情。而事实上，认识是内在于实践的。一切都在实践域之内，都是在人的存在背景上呈现出来的。

认识之内在于实践、亦即作为实践的内在要素，可以从以下几个方面来考察：

其一，无认识的实践是不可想象的。实践活动必然同时也是一种认识活动，认识过程乃是实践过程的一个侧面。离开了认识，实践就成了纯粹机械的动作。而事实上，实践作为人的活动，是身心两个方面的协调行为。有身无心的活动不是实践，而不过是机器的运转。

进一步说，实践不仅必然包含认识活动，而且必然包含整个心灵活动——认知活动（感性的，理性的）、意向活动（情感，意志）。心灵乃是实践活动的控制中心，这就是说，在实践过程中，不仅认识，而且情感、意志自始至终都在发生作用。实践作为本原性、目的性活动，是真、善、美的创造。如果没有意志，实践就不能创造“善”；如果没有情感，实践就不能创造“美”。我们过去注意了狭义认识论或知识论，然而大大地忽略了意志论或价值论。

其二，认识乃是实践系统的内在信息反馈机制。从系统的观点看，实践活动乃是一种动态控制系统，也就是说，是一种信息控制和信息反馈的过程。而实现其控制与反馈的关键机制的，正是认识及整个心灵活动（下图只是一种粗浅的描写）。

心灵

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①需要 ②认识 ③设计 ④行动

实践活动：————————————————————————————目标

⑤再需要 ⑥再认识 ⑦再设计 ⑧再行动

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反馈

心灵作为实践活动的控制中心，其机制为：一方面，根据自己的需要意向，进行认识；再根据意向与认识的统一，进行设计，形成目标；根据目标采取行动。另一方面，在这个过程中，心灵始终随时根据目标来调整实践活动：修正意向，修正认识，修正设计，修正行动。显然，“需要”乃是实践中最本原的东西[15]。需要乃是一种意向活动，也就是说，它是意志性的（目的性的）、情感性的（倾向性的）。

其三，实践的结构只能通过心灵的结构呈现。“实践的结构”还是一个有待研究的重要的课题。 “实践”概念的笼统模糊正是造成许多理论困难的重要原因之一。但是，揭示实践的结构是个非常困难的课题，因为实践的结构既非人体活动的结构，也非人之工具操作的结构；我们的研究表明，企图离开“心灵的结构”去揭示实践的结构，那是不可能的事情。我们发现，实践结构只有通过心灵结构才能呈现出来。打个不甚恰当的比方，树的动态乃是风的动态的一种呈现。这是因为，对实践的反思，作为一种认识，其实是心灵的自我反思。这里，实践成为一种“现象”、一种“呈现”，即对心灵的呈现。心灵结构乃是实践结构的一个“镜象”、一个“映射”。

那么，心灵的结构又是如何的？其实，我们上面关于实践系统信息机制的图示，已经包含了这个内容：在那个图示中，实践的结构已经被表现为心灵的结构了。这已表明，实践的结构确实是不能离开心灵的结构来呈现的。

5．实践主义与“价值论”

实践存在论不仅涵盖了狭义认识论，而且涵盖了广义认识论（应该称之为“意识论”），即包括了价值论。换句话说，实践不仅决定了一切存在的事实，而且决定了一切存在的价值。近代以来，哲学家们区分了认识与评价、知识与价值，这是一个很大的进步；然而与此同时，却又造成了知识与价值的紧张、科学主义与人文主义的冲突。今天，不少人已经意识到应该超越这种对立，但问题却至今没有得到解决。我们认为，解决这个问题的关键在于“回到实践中去”。胡塞尔倡导“面向事情本身”，而马克思则主张面向实践本身。

今天，人们都在津津乐道哲学的“语言学转向”，却没有看到另外一种重要的转向，那就是“意志论转向”。这个转向是从意志主义哲学开始的，却可以追溯到康德哲学以及整个德国古典哲学。近代哲学是认识论哲学，这种哲学是经验主义与理性主义的齐头并进，但都未能解决认识如何把握客观实在的问题。康德的《纯粹理性批判》则宣告了认识论时代的结束。他为了解决心灵如何通达实在的问题，转而诉诸“自由意志”或者“实践理性”；《实践理性批判》的问世，可以说开辟了意志论时代。由此，德国古典哲学成为意志主义的前驱：费希特的“自我”本质上是自我意志；黑格尔的“绝对观念”其实也是一种绝对意志，所谓“思辩理性”，只不过是绝对意志的自我展现的形式。在我看来，德国古典哲学的真正意义，在于揭示了这样一个事实：理智乃是意志的自我展开。但德国古典哲学作为意志主义与理性主义的直接同一，是不足以充分揭示自由意志的，于是才有意志主义以及生命哲学的崛起。然而，这也就造成了现代知识论与价值论的紧张对立。

这个问题由来已久。康德想要通过“判断力”解决“现象界”与“物自身”的分离和“纯粹理性”与“实践理性”的脱节，但其努力不能说是成功的。德国古典哲学的解决办法则是把两者看做是直接同一的，而其结果，则是未能逃出理性主义的藩篱。后来新康德主义的马堡学派跟弗莱堡学派（价值学派）的对立，将知识与价值、“物质科学”与“精神科学”严格区分开来，是一个很重大的进步；然而却已经注定了现代哲学的科学理智主义与人文意志主义的分道扬镳：一方面是从意志主义到存在主义的注重“意志-价值意义”的路线，另一方面则是从实证主义到分析哲学的注重“经验-逻辑知识”的路线。这种状况，我们称之为现代西方哲学的“精神分裂”；此种精神分裂，在价值论研究中同样表现出来。两派都重视对价值问题的研究，但其理路都是偏颇的：一派可称之为“意志论的价值论”，其极端是唯意志论或者唯我主义；另一派则可称之为“知识论的价值论”，其极端是用语词的意义来取代存在的意义。

80年代以来，中国马克思主义哲学家对哲学价值论的研究取得了巨大的进展。他们把价值问题建立在马克思主义实践论的基础上，意在通过对“实践”范畴的分析来得出并且厘清“价值”范畴[16]。这种努力不仅填补了马克思主义哲学价值论的理论空白，而且本身在一般价值理论上也是一大发展：以实践范畴为基础，本身已经具备了克服在价值论问题上的上述“精神分裂”的理论可能性。但是，我们也注意到，这种“实践唯物主义价值论”作为一种“价值关系说”，其前提仍然是传统的“主体/客体”二元对立思维模式。而其结果，仍然是知识论与价值论的分离。一种典型的表现，就是对“真理”与“价值”的区分：真理是主体或主观符合客体或客观（规律），而价值则是客观或客体符合主观或主体（需要）。事实上，我们不得不指出，这不仅未能超越现代哲学的“精神分裂”，而且其基本思维方式仍然属于“前马克思”的西方传统。这是自“轴心时代”柏拉图、亚里士多德以来就奠定了的致思方式：“主体”及其意识·“客体”及其规律（或逻各斯）·两者之间的符合的“关系”。

这里，作为实体的“关系项”（即主体和客体）必是先于“关系”的；所以，“主体与客体”的划分与存在乃是实践的前提。实践是主体对客体采取行动的结果。其实，这并不符合马克思的意思。说到底，这种实践唯物主义价值论的关系说，其形而上学基础乃是对“实践”范畴的误读。在马克思看来，事情恰恰相反：实践作为唯一客观实在的存在，乃是主体与客体之存在的前提。先有实践，然后才有主体以及客体。不是主体决定了实践，而是实践决定了主体存在。离开了实践，既谈不上主体的存在，也谈不上客体的存在。因此，我们应该用实践来说明主体和客体及其关系，而不是用主体和客体及其关系来说明实践。用实践来说明主体，说明主体的存在和意识，说明意识的属于知认方面的认识活动和属于意向方面的评价活动，这就是马克思的实践主义的要求。只有用实践来说明人的评价活动，来说明价值问题，即把价值论建立在马克思的实践主义的基础之上，才能避免迄今为止在价值问题上的种种混乱。

例如关于“价值”概念的定义，我们认为这里首先应该区分两对相关的范畴：“价值”和“知识”，“认识”和“评价”。“知识”（knowledge）和“价值”（value）是名词性的，表征实践中某种活动过程的结果；而“认识”（understanding）和“评价”（evaluating）是动词性的，表征这种活动过程本身。因此，与作为活动过程的实践直接相对应、作为实践的内在要素的，不是作为活动结果的价值和知识，而是作为活动过程的认识和评价。由此可见，理解“价值”与“知识”的区别，前提在于理解“评价”和“认识”的区别。认识活动作为实践活动的一个侧面，是要使同样作为实践要素的事物呈现出其对于实践的真实（truth）、真相、实在，而其呈现的结果便是所谓“知识”；而评价活动作为实践活动的另外一个侧面，则是要使这个事物呈现出其对于实践的意义（meaning），而其呈现的结果便是所谓“价值”。换句话说，价值就是通过评价活动呈现出来的事物对于实践的意义；与此相对，知识就是通过认识活动呈现出来的事物对于实践的真实。这里所谓“呈现出来”，就是为心灵所意识到；但心灵所意识到的真实或者意义，并非对于人或“主体”抑或“客体”的，而是对于整个实践活动的。这就是说，无论认识还是评价、知识还是价值，都既非主体（主观）符合客体（客观），也非客体（客观）符合主体（主观），而毋宁说是事物符合实践，亦即符合实践本身的内在要求。

总而言之，极而言之，对于实践主义来说，实践就是一切。

注释：

[1] 这是我们新创的一个词，英文无Practicalism 。

[2] 杨耕：《马克思主义哲学与后现代主义在当代的相遇》，《学术界》2000年第2期。着重号为引者所加。

[3] 关于海德格尔的“存在”范畴与马克思的“实践”范畴的关系，是个尚待深入研究的课题。

[4]《马克思恩格斯全集》第42卷第122页。

[5]《马克思恩格斯全集》第3卷第3页。

[6]《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

[7]《马克思恩格斯选集》第1卷第18页。

[8]《马克思恩格斯全集》第42卷第96页。

[9]《马克思恩格斯全集》第3卷第5页。

[10]《费尔巴哈》第21页。

[11]《马克思恩格斯全集》第42卷第131页。

[12]《马克思恩格斯全集》第42卷第178页。

[13]《古希腊罗马哲学》第138页。

[14]《列宁全集》第38卷第235页。

[15] 参见马克思恩格斯《德意志意识形态》第一章。

[16] 参见李德顺：《价值论》，中国人民大学出版社1987年版。

《学术界》2000年第4期