纯粹理性批判》通常被看作是认识论的著作，海德格尔则对此不以为然。在他看来，《纯粹理性批判》的主题是存在论。[1]
毫无疑问，从认识论的角度研究《纯粹理性批判》有其合理性，因为它的主题是“先天综合判断如何可能”这一先验哲学的总问题，而康德“哥白尼式的革命”的目的之一是为了证明科学知识的普遍必然性。不过，先天综合判断如何可能的问题被康德分为“纯粹数学如何可能”、“纯粹自然科学如何可能”和“一般形而上学如何可能”等三个问题。就此而论，至少形而上学问题是其问题之一，而且实际上康德解决认识论问题的深层原因还在于解决形而上学问题。[2]不仅如此，康德试图通过《纯粹理性批判》为“先验哲学”奠基，而先验哲学在他看来将取代传统哲学中本体论的位置，因而所谓“先天综合判断如何可能”的问题所关涉的乃是科学知识的可能性之根据和基础的问题，所以与其说《纯粹理性批判》讨论的是认识论问题，不如说讨论的是“元认识论”问题，亦即为科学知识提供本体论的基础，更不必说《纯粹理性批判》的工作是彻底清理形而上学。所以，将《纯粹理性批判》看作关于形而上学的著作应该是康德哲学自有之问题使然，并非海德格尔的创见。海德格尔的创见在于把《纯粹理性批判》看作是他的基础存在论的唯一先驱，并且对存在问题做了全新的理解。本文不准备纠缠海德格尔对于《纯粹理性批判》的存在论解释，而是以此作为“引子”讨论《纯粹理性批判》中的形而上学要素。
形而上学是两千多年西方哲学的核心部门，诸多哲学家对形而上学都有建设性的研究。不过由于康德对形而上学的批判，使他对形而上学的问题、理论和局限性有非常深入的了解。正是在批判形而上学的基础上重建形而上学的理论旨趣，使康德对形而上学的精通“前无古人”。当然，黑格尔是“后有来者”，然而如果没有康德哲学，很难想象会有黑格尔对古典形而上学的完成。
众所周知，《纯粹理性批判》的重要意义在于对形而上学的批判，它以先验论的方式证明了自然科学作为普遍必然性的科学知识的可能性，也由此而证明了形而上学作为科学知识的不可能性，从而将形而上学的可能出路留给了实践理性。就此而论，似乎《纯粹理性批判》对于形而上学来说纯然是消极的，其实不然。在某种意义上说，《纯粹理性批判》亦肩负着形而上学的建设工作，这一方面主要体现在康德关于“内在的形而上学”的思想中。在亚里士多德的《形而上学》中，形而上学（虽然他并没有使用“形而上学”概念）大致划分为三个相关的部分：一是研究“作为存在的存在”的科学，二是涉及“最高种类的存在”的神学，三是研究“第一原理”的科学。[3]中世纪哲学家把形而上学的这些不同方面分别称作“普遍形而上学”和“特殊形而上学”。对康德来说，前者相当于亚里士多德意义上的本体论即范畴体系，后者则相当于以笛卡尔的三条形而上学基本原理所确定的研究灵魂、上帝和宇宙的超越形而上学。在《纯粹理性批判》第二版前言中康德谈到他的哲学革命时说：“这一尝试如愿得以成功，并且在形而上学探讨先天概念（它们在经验中的相应对象能够与它们相适合地被给予出来）的第一部分中，向形而上学许诺了一门科学的可靠道路。因为根据思维方式的这种变革，人们完全可以很好地解释一种先天知识的可能性，并且更进一步，给为作为经验对象之总和的自然先天地提供基础的那些规律配备它们令人满意的证明，这二者按照迄今为止的行事方式是不可能的。但是，从我们先天认识能力的这一演绎中，在形而上学的第一部分里，却得出了一个令人感到奇怪的、对于第二部分所探讨的形而上学的整个目的就一切迹象来看非常不利的结果，即我们不能凭借这种能力超越可能经验的界限，而这恰恰是这门科学最本质的事务”。[4]由此可见，康德认为他既证明了一种先天知识的可能性，也为作为经验对象之总和的自然提供了形而上学基础，而正是通过对于他称之为形而上学的第一部分即“普遍形而上学”作为“内在形而上学”之可能性的证明，康德论证了形而上学的第二部分即“特殊形而上学”作为“超越形而上学”在认识论层面上是不可能的。
就我们讨论的主题――《纯粹理性批判》――而论，本文不涉及《实践理性批判》和《判断力批判》的内容，主要围绕康德关于“内在形而上学”的论证，考量其重建形而上学的工作。
一、先验感性论与形而上学
通常形而上学不会包含感性经验的内容，这一点从柏拉图甚至更早的巴门尼德开始就成了哲学家们的共识。对柏拉图来说，可感世界可感而不可知，理念世界可知而不可感，只有后者才是知识的对象。近代经验论强调经验是一切知识的来源和基础，所以除了贝克莱之外，经验论者通常是拒斥形而上学的。不过在康德看来，经验论对于形而上学的批判有其局限性，例如洛克试图通过人类知性的“自然学”来终结关于形而上学的一切争论，[5]但是形而上学不仅可以通过标榜自己的超越出身，而且与数学和物理学同为“理性科学”从而因为数学和物理学是具有普遍必然性的科学而逃避经验论的批判。所以康德试图通过先验感性论对于先天的感性直观形式的证明，一方面针对经验论而为科学知识的感性内容提供先验的根据，另一方面亦由此而在认识论的层面上终结形而上学的超验理想。
经验论的基本原则贯彻到底必然导致休谟的怀疑论，不过经验论在批判形而上学的同时也使自然科学陷入了困境：根据休谟，所有建立在感觉经验基础上的知识包括牛顿物理学都不过是或然的知识。康德通过“哥白尼式的转向”论证了科学知识作为先天综合判断的可能性，不仅维护了自然科学，同时亦以其先验哲学维护了形而上学的地位，这就是《纯粹理性批判》中所谓“内在形而上学”的部分。[6]
康德与休谟一样都反对超越的形而上学，都强调感性经验对于认识的限制，两者之不同则在于康德关于先天认识形式的发现和论证。在康德看来，我们不可能有理智直观，感性是人类理性唯一的直观能力，不过感性直观并非单纯经验性的，而是具有先天的直观形式（空间与时间），从而为回应休谟对自然科学的挑战奠定了基础，尽管他与休谟一样强调物自体是不可知的。由此可见，感性直观能力既是科学知识之所以可能的先天条件之一，同时也是科学知识的界限，因而也是形而上学的界限。然而换一个角度看，所谓先天直观形式同样也构成了形而上学的先天条件，因为空间与时间是使我们获得一切可能经验的唯一“通道”。一方面，空间与时间作为“先验的观念性”为感觉经验提供了“经验的实在性”，另一方面亦为知性范畴“为自然立法”提供了用武之地。虽然康德对于感性直观能力的分析证明了人类理性的有限性，但是也正是因为先天直观形式而对于现象界作为我们所经验到的自然之“合法性”（合理性）提供了第一重保证。由此可见，康德一方面反对柏拉图主义对于感觉世界的摒弃，另一方面也回应了休谟对于建立在经验基础上的科学知识之普遍必然性的挑战，在某种意义上对于人类理性的认识领域做了重新的理解。虽然解决休谟问题的关键是先验分析论关于范畴的客观演绎，但是考虑到关于空间与时间的“先验阐明”亦涉及到了运动、变化的客观有效性，因而感性的先天直观形式不仅仅为数学也为物理学提供了前提条件。
康德对于亚里士多德范畴体系的改造很重要的一个方面是把空间与时间从知性范畴中剥离出去，还原为感性的先天认识形式。这一方面之所以重要，不仅在于康德“纯洁”知性范畴的意图，更在于为形而上学之本体论设置了感性的界限，而以往形而上学的问题恰恰在于它僭越了这一界限。如果没有或者不考虑感性的界限，本体论之范畴体系作为世界的逻辑结构就有可能或者甚至可以说一定会陷入先验的幻相，因为范畴之先验的出身使得哲学家们轻而易举地深入超越的领域，将理想的统一性误认为现实的统一性。就此而论，先验感性论构成了康德重新理解形而上学的一个重要环节。
《纯粹理性批判》关于理性的考察有几个基础性的要素：人类作为“有限的理性存在”只有感性直观这一种直观形式，感性与知性是两种不同的认识功能，知识乃至经验需要有“综合”而“综合”只能归于知性而不能来自感性。由此，康德不仅以先验论的方式解决了科学知识的客观有效性问题，也以此解决了经验世界的客观有效性问题。
二、关于范畴的客观演绎――世界的逻辑结构
康德的时代，由于休谟的怀疑论和法国启蒙运动对宗教以及形而上学的批判，形而上学已经名存实亡。就此而论，康德对形而上学的批判并不是“打死狗”，并不是为了给予行将就木的形而上学以最后的致命一击，而是要通过批判即对理性认识能力的考察拯救形而上学。仅就《纯粹理性批判》而论，康德试图证明“内在形而上学”的可能性。康德与亚里士多德一样将范畴看作是自然的逻辑结构，不同之处在于亚里士多德的范畴作为存在的意义乃是自然本身的逻辑结构，而康德的范畴则是作为现象的自然的先天条件，相关的证明集中在先验分析论关于范畴的客观演绎之中。
如前所述，先验哲学的主要问题是先天综合判断如何可能的问题，亦即知识作为科学如何可能的问题，康德关于这个问题的回答之不同于经验论与唯理论，不仅在于“调和”两者，而且很重要的一点是试图克服二元论，论证知识与对象之同一性的根据。在某种意义上说，康德是从二元论出发，并且将二元论推到极致，但却放弃了其中的一元而完全在主体之中解决知识与对象的关系问题。所以，康德对于认识能力的批判不仅相关于知识，也相关于对象，他关于知性范畴的客观演绎意在解答范畴对于经验的客观有效性，亦即知性范畴应用于经验对象的客观有效性。
在某种意义上说，康德为知识（包括经验）设置了两个“客观性”的保证，其一是知性不能直观，范畴只是认识形式，杂多表象作为认识的质料是感性直观被动接受物自体的刺激的产物，因而我们的感觉经验以外部事物（物自体）的存在为前提。其二，知性范畴作为先天认识形式独立于经验同时是经验所以可能的前提条件，从而保证了科学知识的普遍必然性。对康德来说，物自体的存在虽然保证了我们的经验和知识不是主体任意想象的结果，但是物自体不是认识对象，认识对象是意识范围内的经验对象，所以证明先天综合判断如何可能的关键在于证明知识与对象之所以可能的先天条件。就此而论，康德试图纠正经验论与唯理论关于主体与知识相关，而对象则是外在的物的通常观念，以认识对象内在于主体之中来解决知识与对象的关系问题。由此，康德从根本上改变了认识对象的性质，从而使“内在形而上学”成为可能。
康德关于知性范畴的客观演绎围绕“我思必须能够伴随着我的一切表象”而展开，不过他的论证实际上有两个出发点：其一是感性与知性的区别，感性不能思维而知性不能直观；其二是杂多表象之联结即“综合”属于知性而非源自感性。先验统觉作为一切认识的最高根据和先验的条件体现为分析的统一性，所有表象必须以先验统觉为前提才能为我所知，才是我的表象。然而由于先验统觉自身不能直观，因而杂多表象来自感性，所以当且仅当杂多表象中具有综合统一性的时候，我才能意识到自身的同一性。分析的统一（统觉）与综合的统一（直观）之所以能够沟通而相互联系起来，就在于知性范畴作为统觉的综合统一功能所架起的桥梁。至于知性如何能够应用于与之不同类的感性，康德通过先验想象力来解决问题：“感性直观杂多的这种综合是先天地可能和必然的，它可以被称为形象的综合（synthesis speciosa [形象的综合]），以别于就一般直观的杂多而言仅仅在范畴中被思维的、叫做知性联结（synthesis intellectualis [理智的综合]）的综合”。“想象力是即便对象不在场也在直观中表象对象的能力。现在，既然我们的直观是感性的，想象力就由于惟一使它能够给知性概念提供一个相应直观的主观条件而属于感性；但是，既然想象力的综合是自发性的一种实施，而自发性是进行规定的，不像感官那样纯然是可被规定的，因而能够先天地按照统觉的统一性就其形式规定感官，所以，想象力就此而言是先天地规定感性的一种能力，而且它的直观综合由于是根据范畴的，所以必然是想象力的先验综合；这是知性对感性的一种作用，而且是知性在对我们来说可能的直观的对象上的最初应用（同时也是其余所有应用的根据）”。[7]所以，康德称先验想象力为“生产的想象力”，亦即“生产”对象的先验功能。想象力在感性直观中盲目地发挥形成形象的作用，而形成形象所需要的综合则服从知性范畴的规则。通常人们之所以把认识对象看作是独立于主体之外的客观实在（物自体），是因为在范畴的“理智的综合”之前想象力所做的“形象的综合”不为我们所知（意识到），而实际上想象力之“形象的综合”与知性的“理智的综合”同样源自知性范畴的综合统一功能。
由此，关于知性范畴作为思维的主观条件如何能够对于经验具有客观有效性的问题，康德的回答是：范畴乃是综合统一感性直观之杂多表象的先天条件。感性直观所获得的不过是杂多表象，经过知性范畴综合统一而形成的经验才是我们的认识对象。这就意味着，知性范畴构成了经验的先天条件，没有范畴就没有经验。所以，范畴对于感性之杂多表象的综合不仅是知识的先天条件，也是对象的先天条件。于是，我们就达到了先验哲学的最高成果：知性为自然立法。我们不应该从“知性为知识（认识）立法”的角度来理解“知性为自然立法”，因为如果知性仅仅为知识立法，对象的问题并没有得到有效的回答，而如果知性为自然立法，那么当然也为知识立法。先验哲学之所以能够取代本体论的位置，是因为它不仅构成了认识的先天条件，也构成了认识对象的先天条件。
康德关于范畴的客观演绎使我们对于自然的看法发生了重要的转变，对于认识论以及本体论具有重要的意义。在素朴的古代哲学看来，自然界自身有其规律或逻辑结构，我们对它的认识与之是符合一致的。近代哲学因其主体性的觉醒而自觉到了其中的问题，也导致了难以克服的二元论。笛卡尔通过上帝来担保物质世界的客观规律与主体中关于规律的观念的一致性，休谟否定了我们经验外部世界自身规律的可能性，贝克莱则从经验论出发主张“存在即被感知”因而所谓物质世界不过是观念的世界，并以此来维护经验世界的客观实在性。显然，无论认为外部世界自身具有逻辑结构，还是认为外部世界实际上是观念的世界，都假设了由诸多属性所集合而成的对象是独立于主体而存在的，以此来保证我们经验或认识这些对象的客观有效性。这样的形而上学预设遭遇了休谟的严重挑战，康德则对此做出了积极的回应。“知性为自然立法”不仅保证了科学知识的客观有效性，而且保证了经验世界的客观有效性，因为两者归根结底来源于知性范畴的综合统一功能，作为经验对象的自然其法则或规律源于先天认识形式。
总之，由感性直观提供感觉经验之杂多表象，由知性范畴提供综合统一杂多表象的规则，两者结合便形成了现象界。现象界不仅是可以认识的，而且可以形成科学知识。形而上学的第一部分即本体论作为“内在形而上学”由此而成为了“科学”：本体论即先验哲学，先天认识形式作为现象界的先天条件亦即经验世界的逻辑结构。[8]当然，形而上学的第一部分作为“内在形而上学”的可能性恰恰证明了形而上学的第二部分即“超越形而上学”是不可能的。先验分析论的重要结论是：“知性先天地可以做到的，永远无非是预先推定一般可能经验的形式，而既然不是显象的东西就不可能是经验的对象，所以知性永远不能逾越感性的界限，只有在感性的界限内部对象才被给予我们。知性的原理只是一些对显象做出说明的原则，自以为能够在一个系统的学说中关于一般而言的物提供先天综合知识（例如因果性原理）的本体论，其自负的称号必须让位于仅仅一种纯粹知性的分析论的谦逊称号”。[9]
康德的相关思想对于20世纪哲学影响深远，我们从中可以看到维特根斯坦前期的观点：我的语言的界限就是我的世界的界限，两者是重合的，也可以理解英美语言哲学对于形而上学研究的复兴。
三、本体与现象的区分
如前所述，康德以先验哲学取代了传统的本体论。他同意亚里士多德的观点，形而上学乃是一个范畴的体系――世界的逻辑结构，不过他加了一重限制：范畴体系的确是世界的逻辑结构，然而它是“内在的”，即主体认识世界的先天认识形式，所以“内在的”形而上学是可能的，“超越的”形而上学则是不可能的。为此，康德试图通过现象与本体的区分说明以往形而上学陷入困境的根源以及形而上学对象的性质。
所谓“现象”（Ph？nomena）与“本体”（Noumena）这一组概念，同“显象”（Erscheinungen）与“物自体”（Dinge an sich）既有相同之处，又有区别。在某种意义上说，“显象”和“物自体”相对于先验感性论，“现象”与“本体”则相应于先验分析论。“显象”是外部事物引起我们的感觉经验而产生的杂多表象，由此可以推论在“显象”之外一定有物自体，只是我们不知道它是什么。因此，引起“显象”的物自体是不可感的，不是感觉经验的对象，而只能是“思想的对象”。另外，在知性范围内讨论现象与本体，在现象的尽头设定一个非表象的原因，这只能是一个抽象的思想规定。知性范畴是先天的认识形式，既然如此，它们就不可能起源于感性经验。于是在许多哲学家看来，范畴似乎不受感性事物限制，它们的使用完全可以扩展到感性经验之外去。这样一来，在形而上学中就有了现象与本体之间的区分。现象是“感性存在体”（Sinnenwesen），即感性经验的事物，而本体作为现象的根据，则是“知性存在体”（Verstandeswesen）或“思维存在体”（Gedankenwesen）。按照形而上学的观念，现象是感觉的对象，本体则是思想的对象。然而，康德通过一系列证据表明，知性范畴是一切经验之所以可能的先天条件，它们仅仅在经验范围之内是有效的。于是，康德由此出发对现象与本体做出了他的批判性的解释。
所谓“现象”乃是事物对我们的“显象”经过知性范畴的整理而形成的经验对象，所有的经验对象综合在一起就构成了“现象界”，亦即康德意义上的“自然”（一切可能经验的总和）。不过，“现象”毕竟是由感觉经验构成的，因而即使由范畴立法为之提供了普遍必然性，它们毕竟不是“终极的实在”。这也就是说，在现象之外一定还有东西，虽然我们无法知道它究竟是什么，这就是不可知的本体。在知性范围内，我们可以将它们看作感性对象的基础，虽然不能认识它们，但却可以把它们思想为“思想存在体”。我们之所以把感性对象的基础称为“本体”，并且称之为“思想存在体”，乃在于这个存在于表象系列之外的基础决不是感官可以感觉的，而只能由知性来思维。换言之，它们是且仅仅是知性的思想对象。当然，称之为思想的“对象”其实是也有问题的。因为我们虽然有知性，但却没有知性直观。按照康德的说法，物自体不是感性的对象，这个非感性的东西可以看作是知性的对象，由此可以假定有理智直观。然而，就人是“有限的理性存在”而论，我们的知性不能直观，只能综合统一感性表象，所以作为思想对象的本体不是认识的对象，只能思想其可能性。显然，由于直观无概念是盲的，因而没有知性我们就不可能知道感性，但是没有感性却可以知道知性，虽然仅仅是空洞的形式。于是哲学家们以为知性可以有不同于感性经验的思想对象，从而主张有一种“理智直观”。而在康德看来，一种纯粹的理智知识在逻辑上是可能的，但对于人类这种“有限的理性存在”而言没有意义。
因此，就认识而论，我们将本体规定为思想的对象并没有任何肯定的意义，因为本体不是知性的认识对象，不过不可知的本体在认识中并非完全没有意义，它是一个“界限概念”（Grenzbegriff）。“本体”作为“界限概念”其作用是双重的，不过都是“消极意义”。一方面，本体作为“界限”指明一切认识都被限制在感觉经验的范围之内，限制在“现象”之内。这如同划了一道界限――我们以本体为界，以本体标志着现象的界限，即认识的界限。另一方面，本体的作用亦表明感觉经验并不是一切，在此之外必然还有不是现象的东西，只不过我们不知道它们是什么罢了。因此，本体概念在防止知性的超验使用的同时，亦防止我们把一切都变成现象，提醒我们在现象之外，在经验之外，还有东西存在，还可能有无条件的、无限的东西存在。初看起来，这后一种意义似乎是积极的，实际上不然。因为我们归根结底不可能认识经验之外的东西。然而它的影响却是积极的，康德由此来实现从理论理性向实践理性的过渡。这就说明了康德提出本体概念的目的所在。
实际上如果只是为了限制知识，有物自体就足够了，本体概念显得有些多余。由于知性范畴作为先天认识形式仅在经验范围内有效，因而我们只有感性直观这一种直观形式便限制了知性直观本体的可能性，要想获得这些结论，似乎用不着本体概念。由此推论，本体概念还应该有另外的用途。仅就显象与物自体和现象与本体这两对概念而论，我们可以得到这样的关系：物自体――显象――现象――本体。物自体刺激感官形成了显象，知性为之“立法”而形成了现象，而物自体作为认识的界限乃是思想的“对象”即本体，康德通过这一转换便从一般性的“某物”转向了“思想”。对于认识来说，物自体作为非感性的理智直观的对象这一“积极意义”是不可能的，因为我们有知性但却没有知性直观（理智直观），所以知性有先验性的意义而无先验性的使用。[10]但是，本体概念在限制范畴超越经验的同时毕竟假定了理智直观的可能性，这实际上为知性提供了存在的根据：显象－现象需要有物自体作为前提，知性范畴则需要有纯粹理性之理智世界作为根据。尽管这是不可能通过认识来证明的，因为它的可能性恰恰是超越的，但是假设理智世界的存在则是合乎逻辑的。就此而论，康德要完成的是两个任务：一方面以本体概念的消极意义为一个理智世界提供可能性，另一方面证明人类理性的确可以按照理性法则行动而实现自由，因此而归属于这个理智世界。[11]换言之，本体概念在认识论上的消极意义可以为实践理性或伦理学上的积极意义提供可能性。因此康德说：“逾越经验对象，因而就作为本体的事物而言，思辨理性就完全正当地被剥夺了知识的一切肯定的因素。――然而，理性也做出了如下成就：它稳固地建立了本体概念，亦即稳固地建立了思维本体概念的可能性，乃至必然性，譬如，它不顾一切非难，使从否定方面来观察的自由之认定保存下来，而与纯粹理论理性的那些原理和限制完全相容。”[12]
康德关于现象与本体的区分对于形而上学来说具有非常重要的理论意义，他揭示了形而上学的对象归根结底是“本体”亦即“思想对象”的性质。形而上学一向视“存在”为自己的对象，而实际上它的对象不是“存在”而是“本体”，这个“本体”是思想且仅仅是思想。“思想”并非宇宙万物的实在性的根据，“思想”（理性）归根结底是“思想”（理性）的根据。如前所述，“物自体――显象――现象――本体”贯穿于康德的认识论，其目的乃在于通过物自体到本体的转换，实现从本体到自由的转换。与此相关，康德强调“存在”不是宾词，仅仅说“某物是（存在）”没有任何意义，而且将“实体”概念归入知性范畴，具有形而上学意义的概念只有“本体”（思想）。因此，形而上学的理想不要从物中而应该到思想中去发现，也不要通过认识论而应该通过伦理学（自由）来实现。
由此，康德将柏拉图颠倒了的世界重新颠倒了过来，虽然两者的目的却是一致的：柏拉图为了形而上学“牺牲”了日常世界，康德“拯救”日常世界也是为了形而上学。他一方面维护了日常世界的“客观实在性”，并且证明了与此相关的科学知识的普遍必然性，另一方面则以不可知论为代价，为一个理想世界留有余地，从而试图为形而上学开辟一条生路。
四、内在形而上学与超越形而上学
现在，让我们来讨论康德关于“内在形而上学”与“超越形而上学”的区分。
如前所述，在康德看来，形而上学包含着两个方面，我们可以称其中之一为“本体论”，称另一方面为“超越论”。前者关乎世界的逻辑结构，而后者则关乎世界的终极原因和存在的根据。在康德之前，这两个方面都与认识论纠缠不清。在某种意义上，康德的工作是在两者之间做出区别，将本体论安置在合理的位置上，将超越论转移到伦理学的领域。这就涉及到了康德对于transzendental（先验的）与transzendent（超越的或超验的）的区分。
transzendental与transzendent源自拉丁文trans（超越）和scandere（攀升、上升），字义为胜过、超越，或与某种界限分离，相对于“内在的”。它意指超越某种决定性界限而存在的东西，在中世纪哲学中大致同义。上帝据说是超验的，因为他超越了这个世界的一切有限性，甚至超越了概念思维的范围。经院哲学家也用“超越”这个词来指称超出了亚里士多德十大范畴的分类和与整个世界的存在同样深远广阔的本体论谓词，诸如一、真、善。[13]康德着意在transzendental与transzendent之间做出区别，乃源于他对于形而上学两个部分的批判反思。尽管康德在概念的使用上往往并不严格，但是先验的与超验的之间的区别还是清楚的。
康德在《纯粹理性批判》导论中说：“我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式――就这种方式是先天地可能的而言――的知识称为先验的。这样一些概念的体系可以叫做先验哲学。”[14]这可以看作transzendental的基本用法。像“先验感性论”、“先验分析论”亦即研究感性与知性的先天认识形式的理论，关于空间与时间的“先验阐明”与关于知性范畴的“先验演绎”，意在证明先天认识形式是经验的先天条件因而对于经验具有客观有效性，亦与此相通。不过，“先验的应用”却与“超验的”有关，在此康德强调的是先验的“内在性”。
“超越的”或“超验的”可以指超越于经验范围的物自体，也可以指超越于经验范围的原理（理念）。这些原理是先验的，但也是调整性的而非构成性的，如果仅仅视之为调整知识的原理是有意义的，但如果视之为现实的对象，便会陷入辩证的“幻相”。在某种意义上说，先验的与超越的之间的区别在于，先验关涉的是认识形式而非认识对象，而超越关涉的则是认识对象。所以，两者的区别在此亦与“内在”相关：限制在可能经验界限之内的原理是内在的，而超越经验界限的原理则是超越的。因此，“先验的和超验的并不是一回事。我们上面所陈述的纯粹知性的原理只应当有经验性的应用，而不应当有先验的应用，亦即超出经验界限的应用。但是，一个取消这些界限、甚至让人逾越这些界限的原理，就叫做超验的。如果我们的批判能够做到揭露这些僭越的原理的幻相的话，那么，那些纯然经验性应用的原理就与后一些原理相反，可以被称为纯粹知性的内在的原理”。[15]
虽然transzendental与transzendent这两个同源概念在中世纪时可能没有区别，康德第一个做了这个区别，但是这个区别在形而上学上有其根源。如前所述，中世纪的形而上学一般地可以区别为“普遍形而上学”与“特殊形而上学”。由此而考虑康德对这两个同源概念的区别，我们可以发现，这两个概念实际上相应于形而上学的两个部分。显然，康德之所以区别这两个概念的目的是为了强调“先验的观念性”（内在性），一方面证明形而上学第一部分作为内在形而上学或先验形而上学是可能的，另一方面则将超越或超验形而上学排除在认识领域之外。
当然，康德的内在形而上学毕竟是“纯粹理性的体系”，仍然是一个封闭的意识的“宇宙”，传统认识论的二元论问题不可能由此而得到彻底有效的解答。康德之后，有些哲学家致力于将transzendental与transzendent重新统一起来，虽然他们在方向上可能完全不同，例如黑格尔和胡塞尔、海德格尔。黑格尔的《逻辑学》相当于将康德的内在形而上学与超越形而上学统一起来，或者说，重新赋予内在形而上学以超越形而上学的意义，而其“先验演绎”乃是《精神现象学》的工作。[16]胡塞尔则从传统认识论之二元论难题出发，变物自体的超越性为意识的超越性（意向性），这似乎可以理解为唯有意识才是真正超越的。至于海德格尔（至少是前期的海德格尔）则将胡塞尔的“事情本身”从纯粹意识“深入”到了意识的“存在”（生存）。就此而论，意识的“宇宙”具有了“开放性”，transzendental重新获得了transzendent的意义。值得注意的是，或许正是康德对于transzendental与transzendent所做的区别，为这些哲学家们将两者重新统一起来开辟了道路。从这个角度看，海德格尔将康德视为其基础存在论的唯一先驱，不能说没有道理。
【注释】
[1]ontologia意即关于存在（to on）的理论（logos），汉译通常作“本体论”，系17世纪初哲学家构造出来的新词，用以作为形而上学（metaphysics）的同义语。鉴于海德格尔对传统形而上学之“在的遗忘”的批判，而《存在与时间》则试图恢复ontologia之存在论的本义，我们在讨论海德格尔之前的哲学时译作“本体论”，而在海德格尔的语境中译作“存在论”，以示区别。
[2]参见《纯粹理性批判》，中译本，第一版前言关于“批判”的说明，中国人民大学出版社2004年；《未来形而上学导论》，第40节，中译本，第103页，商务印书馆1982年。
[3]参见布鲁斯·昂：《形而上学》，中译本，第3页，中国人民大学出版社2006年。
[4]《纯粹理性批判》，BXVII－BXIX，中译本，第17页。
[5]《纯粹理性批判》，AIX，中译本，第4页。
[6]参见康普·斯密：《<纯粹理性批判>解义》，中译本，第61页，华中师范大学出版社2000年。
[7]《纯粹理性批判》，B151－152，中译本，第129页。
[8]由于《纯粹理性批判》的主要工作是证明知性范畴对于经验的客观有效性，因而康德对于作为经验世界的逻辑结构即范畴体系本身并没有进行深入系统的研究。
[9]《纯粹理性批判》，A246－247/B303，中译本，第240页。
[10] 康德：《纯粹理性批判》，A248/B305，中译本，第241页。
[11]参见康德：《实践理性批判》，中译本，第47－48页，商务印书馆2003年。
[12]康德：《实践理性批判》，中译本，第45页。
[13]参见《西方哲学英汉对照辞典》，第1009页，布宁、余纪元编著，人民出版社2001年。
[14]《纯粹理性批判》，A11－12/B25，中译本，第48－49页。
[15]参见《纯粹理性批判》，A295－296/B352－353，中译本，第272－273页。
[16]参见黑格尔：《逻辑学》，上卷，第5页，商务印书馆1977年。
