摘要：从多民族国家建构视角探讨游牧与农耕族群互动关系是中国古代历史理论重要内容之一。早在民族国家或国民国家、近现代主权国家的理论传入中国之前，清朝实现了“大一统”之后，在整合游牧族群和农耕族群的过程中，已经有意或无意地开始了构建多民族主权国家的努力，而这一过程既可以看作是两大族群互动的结果，同时也可以视其为两大族群互动的延续。从由王朝国家向近现代主权国家的转型、“臣民”（国民）塑造的尝试、消除族群分界与确立满洲正统的努力、通过调整政策实现不同族群的整合等方面来看，清朝多民族国家建构的努力是全方位的，最终催生了“中华民族”一词在近代中国的流行。
关键词：清朝；多民族国家建构； 族群整合；国家转型
作者简介：李大龙（1964—），男，中国社会科学院 《中国边疆史地研究》杂志社主编，研究员，博士生导师，从事疆域理论与汉唐史研究。
对于清朝构建的“大一统”王朝，国内外学界给予了很多的关注。国内学界多从中国王朝系列和汉化的视角，对其历史进行解读，而近年来在国外出现的“新清史”则强调其与众不同的满洲元素，进而试图否认满族的汉化过程及满汉之间的融合，由此形成了观点的对立。近年来，又有些学者开始关注清朝国家建构中的蒙古因素，如李勤璞的博士论文《蒙古之道:西藏佛教和太宗时代的清朝国家》即从蒙古信仰藏传佛教对清朝影响的视角，认为“伴随蒙古诸部与满洲并立、联合、联盟、归附，最后成为外藩这样一个政治进程，满洲国家的国体经历着一个逆方向的建构过程，最终达成满蒙信仰共同体、满蒙间文化的统一。比照关于清朝、满族‘汉化’、‘儒化’等讨论，本文称这个建构过程为‘满洲蒙化’即清朝国体上的蒙古化(Mongolization )，具体内涵是蒙古人信持的西藏佛教体现在清朝国家意识形态、皇家精神生活上。清朝踵行这条‘蒙古之道’，稳步地将内陆亚洲一体化，从而自身发展壮大。”［1］实际上，无论是满族的汉化还是蒙古化，清朝的“独特性”，以及李勤璞提出的清朝“稳步地将内陆亚洲一体化”，都是清朝多民族国家建构中的关键问题，反映着多民族国家由王朝国家向近现代主权国家转型过程中对境内不同族群，尤其是游牧族群和农耕族群整合的状况。在此需要进一步强调指出的是，和以往的中国传统王朝不同，清朝的疆域在发展的过程中和沙俄势力范围的东扩形成了碰撞，而其统治者“夷狄”的身份也受到了质疑。在这种情况下，尽管有关西方近现代主权国家的理论还没有形成和传入中华大地，实现“大一统”的清朝统治者即已经开始有意或无意间试图通过签署国际条约的形式对疆域的范围进行规范，与此同时在弥合族群差异方面做了很多努力，试图实现对“臣民”（国民）的整合，其中也包括了游牧族群和农耕族群。
有了红夷大炮的配合，和成吉思汗的蒙古铁骑相比，八旗军队更具有了难以抵御的威力，实现“大一统”，构建多民族国家的重任自然而然地落在了有准备的清朝身上。虽然清朝的统治者经常将其和汉、唐、元等中国传统王朝相比，而后人亦多将其视为中国传统王朝的延续，但和前代相比，清朝的“大一统”构建还是有着很多不同以往的鲜明特点，突出表现在以下三个方面：一是实现了由王朝国家向近现代主权国家的转型，二是试图弥合族群之间的差异，三是塑造清朝“臣民”（国民）。
一、由王朝国家向近现代主权国家的转型
清朝由传统王朝国家向近现代主权国家的转型，在很多方面都有表现，尤其是1840年之后面对西方的坚船利炮和东渐的西学，近现代主权国家和民族国家理论严重影响到了清朝的内政和外交，由此出现了一系列的变化。清朝的这些变化虽然得到了学界的广泛关注，但需要说明的是清朝向近现代主权国家的转型并非开始于这个时期，而是早在清军入关后不久即开始了，开始于康熙皇帝时期的一系列边界条约的签订及其划界行动即是显著证据。
在清代以前，所谓的“中国正统王朝”除了农耕族群和游牧族群所建王朝的对峙之外，再没有与之能够对峙的政权，而清朝实现中华大地的“大一统”之后不久，其“德被四夷”的范围却已经不能像前代那样无限制的向外拓展，其疆域在拓展的过程中和沙俄的控制区域发生了碰撞。如何处理这一理想和现实出现的矛盾便成为清朝统治者需要解决的问题。为了解决沙俄向东扩张而引发的领土争端，康熙二十八年（1689），清朝和沙俄签订了《尼布楚条约》。清朝依据《尼布楚条约》所立界碑的碑文如下：
大清国遣大臣与鄂罗斯国议定边界之碑。一、将由北流入黑龙江之绰尔纳，即乌伦穆河、相近格尔必齐河为界。循此河上流不毛之地，有石大兴安以至于海。凡山南一带，流入黑龙江之溪河，尽属中国。山北一带之溪河尽属鄂罗斯。一、将流入黑龙江之额尔古纳河为界，河之南岸属于中国，河之北岸属于鄂罗斯。其南岸之眉勒尔客河口所有鄂罗斯房舍迁移北岸。一、将雅克萨地方鄂罗斯所修之城尽行除毁，雅克萨所居鄂罗斯人民及诸物尽行撤往察汉汗之地。一、凡猎户人等断不许越界。如有一二小人擅自越界捕猎偷盗者，即行擒拏，送各地方该管官，照所犯轻重惩处。或十人，或十五人，相聚持械捕猎，杀人抢掠者，必奏闻，即行正法。不以小故沮坏大事。仍与中国和好，毋起争端。一、从前一切旧事不议外。中国所有鄂罗斯之人，鄂罗斯所有中国之人，仍留不必遣还。一、今既永相和好，以后一切行旅，有准令往来文票者，许其贸易不禁。一、和好会盟之后，有逃亡者，不许收留，即行送还。”《清圣祖实录》卷143，康熙二十八年十二月。
很显然，尽管该条约没有汉文本，但是在条约中“清朝”和“中国”的含义在指称多民族国家方面是相同的，也正是这个原因，“中国”的涵盖范围不仅由指称中原地区发展为指称“大一统”的清朝疆域，而且由此也具有了一个近现代主权国家的含义。该条约的满文、俄文、拉丁文本也都是如此［2］1-2。据此，我们可以说，最迟到康熙二十八年（1689）《尼布楚条约》签订，清朝代表的“中国”已经成为一个多民族统一国家的称呼，这不仅得到了邻国的承认，而且清朝的疆域也开始由传统疆域（或称王朝疆域）向条约疆界（现代疆域）转变，疆域范围逐渐明晰。因此，笔者认为该条约的签订是中国疆域最终形成的开始，也是“中国”由传统的王朝国家向多民族主权国家转变的起点。在《尼布楚条约》签订之前，历代王朝多以“天下”来称呼自己治下的疆域，但“天下”虽然有时表示皇帝诏令可以有效实施的区域，更多情况下则是没有界限的理想中的泛称，缺乏实际意义。在《尼布楚条约》中，清朝不仅开始以多民族统一“中国”的身份出现在国际事务中，而且开始通过签订国际条约的方式确定多民族国家的疆域范围，中国疆域的范围因为有了国界也由模糊的“天下”而逐渐清晰起来。
多民族中国的疆域是历史长期发展的结果，“中国”含义由最初的指称京师到指称中原，再发展到指称多民族统一的国家疆域，反映着不同时期多民族中国疆域的凝聚过程，而“中国”成为一个近现代主权国家的名称，既是中华大地上各民族长期争夺“中国”“正统王朝”的结果，同时也是中国疆域进入最后形成阶段的标志，1840年鸦片战争的爆发则标志着形成阶段的结束。清朝以“中国”的名义作为一个主权国家和邻国划定边界，不仅是古人观念中“天下”与“中国”含义重合的表现，也标志着古代中国疆域进入了最后形成阶段。
清朝之所以能够带动多民族中国由传统王朝发展为近现代主权国家，康熙时期《尼布楚条约》的签订只是一个开端，而其后雍正和乾隆皇帝的接续努力，让清朝近现代主权国家的特征更加明显。《尼布楚条约》之后，雍正五年（1727）七月十五日中国和俄国又签订了《布连斯奇界约》，双方通过国际条约的形式又确定了由沙毕纳依岭到额尔古纳河的边界：
北自恰克图河流之俄国卡伦房屋，南迄鄂尔怀图山顶之中国卡伦鄂博，此卡伦房屋暨鄂博适中平分，设立鄂博，作为两国通商地方。至如何划定疆界，由两国各派廓米萨尔前往。由此地起往左段一面，至布尔古特依山，顺此山梁至奇兰卡伦；由奇兰卡伦起至阿鲁哈当苏，中间有齐克太、阿鲁奇都哷二处，此四卡伦鄂博以一段楚库河为界。由阿鲁哈当苏至额波尔哈当苏卡伦鄂博，由额波尔哈当苏至察罕鄂拉蒙古卡伦鄂博而为俄国所属者，暨中国之蒙古卡伦鄂博，将此两边以及中间空地酌中均分，比照划定恰克图疆界办理，以示公允。如俄国人所占地方之附近处遇有山、或山顶、或河，应即以此为界。如附近蒙古卡伦鄂博处遇有山、或山顶、或河，亦即以此为界。凡无山、河荒野之地，两国应适中平分设分鄂博，以清疆界。自察罕鄂拉之卡伦鄂博至额尔古讷河岸蒙古卡伦鄂博之外，两国于附近一带，各派人员，前往妥商，设立鄂博，以清疆界。恰克图、鄂尔怀图山之间，应即作为两国疆界。由第一鄂博起往右段一面，应经鄂尔怀图山、特们库朱浑、毕齐克图、胡什古、卑勒苏图山、库克齐老图、黄果尔鄂博、永霍尔山、博斯口、贡赞山、胡塔河图山、蒯梁、布尔胡图岭、额古德恩昭梁、多什图岭、克色讷克图岭、固尔毕岭、努克图岭、额尔寄克塔尔噶克台干、托罗斯岭、柯讷满达、霍尼音岭、柯木柯木查克博木、沙毕纳依岭等处。按以上各山岭，均须择其最高之处，适中平分，以为疆界。其间如横有山、河，此等山、河两国应适中平分，各得一半。
按照以上划定疆界，由沙毕纳依岭起至额尔古讷河为止，其间在迤北一带者，归俄国在迤南一带者，归中国。所有山、河鄂博，何者为俄属，何者为中国属，各自写明，绘成图说，由此次两国派往划界各员即互换文件，各送全权大臣查阅。疆界既定之后，如两国有无知之徒，偷入游牧，占踞地方，建屋居住，一经查明，应即饬令迁回。本处两国人民，如有互相出入杂居者，一经查明，应即各自取回，以安边疆。两边乌梁海人之取五貂者，准其仍在原处居住；惟取一貂者，自划定疆界之日起，应永远禁止［2］5-6。
雍正五年（1727）九月初七日，清朝和俄国双方再签订《恰克图界约》，划定恰克图附近疆界：
中国大臣会同俄国所遣使臣所定两国边界在恰克图河溪之俄国卡伦房屋，在鄂尔怀图山顶之中国卡伦鄂博，此卡伦房屋鄂博适中平分，设立鄂博，作为两国贸易疆界地方后，两边疆界立定，遣喀密萨尔等前往。自此地起，东顺至布尔古特依山梁，至奇兰卡伦，由奇兰卡伦、齐克太、阿鲁奇都哷、阿鲁哈当苏；此四卡伦鄂博，以一段楚库河为界；由阿鲁哈当苏至额波尔哈当苏卡伦鄂博，由额波尔哈当苏至察罕鄂拉蒙古卡伦鄂博，俄国所属之人所占之地，中国蒙古卡伦鄂博，将在此两边中间空地，照分恰克图地方，划开平分。俄罗斯所属之人所占地方附近如有山、台干、河，以山、台干、河为界；蒙古卡伦鄂博附近如有山、台干、河，以山、台干、河为界；无山、河空旷之地，从中平分，设立鄂博为界；察罕鄂拉之卡伦鄂博至额尔古讷河岸蒙古卡伦鄂博以外，就近前往两国之人，妥商设立鄂博为界。恰克图、鄂尔怀图两中间立为疆界：自鄂博向西，鄂尔怀图山、特们库朱浑、毕齐克图、胡什古、卑勒苏图山、库克齐老图、黄果尔鄂博、永霍尔山、博斯口、贡赞山、胡塔海图山、蒯梁、布尔胡图岭、额古德恩昭梁、多什图岭、古色讷克图岭、固尔毕岭、努克图岭、额尔奇克塔尔噶克台干、托罗斯岭、柯讷满达、霍尼音岭、柯木柯木查克博木、沙毕纳依岭，以此梁从中平分为界。其间如横有山、河，即横断山、河，平分为界；由沙毕纳依岭至额尔古讷河岸，阳面作为中国，阴面作为俄国。将所分地方，写明绘图，两国所差之人互换文书，各给大臣等［2］7-8。
雍正五年（1727）九月初十日，清朝和俄国签订《阿巴哈依界约》：“按照布连斯奇条约为中、俄两国画定疆界事，由恰克图左段起线，直至额尔古讷河之最高处止。”二十四日，双方再签《色楞额界约》：“按照布连斯基（齐）条约为中、俄两国划定疆界事，由恰克图右段起线，直至沙宾达巴哈及廓恩塔什地方，至两国所设鄂博暨卡伦等。”［2］14-26
乾隆三十三年（1768）九月十九日，清朝和俄国签订《修改恰克图界约第十条》，乾隆五十七年（1792）正月双方再签《恰克图市约》，进一步明确了双方的边界及其相关权利［2］27-29。
与此同时，清朝和藩属国朝鲜之间的边界也有了明确的趋势。康熙五十年（1711）、五十一年（1712），随着清朝派遣打牲乌拉总管穆克登两次前往长白山区踏查边界，两国长白山地区的边界走向也基本明确，穆克登还在鸭绿江、图们江两江分水岭树立“审视碑”作为查边定界的凭证：“大清乌喇总管穆克登奉旨查边，至此审视，西为鸭绿，东为土门，故于分水岭上勒石为记。康熙五十一年五月十五日。笔帖式苏尔昌，通官二哥，朝鲜军官李义复、赵台相，差使官许梁、朴道常，通官金应瀗、金庆门。”［3］而朝鲜国王于当年十一月向清廷进《谢定界表》，将此事奉为“克正边疆”之举。
乾隆五十六年（1791），清朝派福康安入藏，组织抗击廓尔喀(尼泊尔)的侵扰，顺利击退了廓尔喀。翌年九月，福康安受命相继与廓尔喀、哲孟雄(锡金)等划定了边界［4］。
通过这一系列行动，清朝开始向我们现在所认为的一个近现代意义上的主权国家转变，主要表现即是边界逐渐清晰，疆域也由传统疆域（或称王朝疆域）向近现代疆域（或称条约疆域）转变，但遗憾的是1840年爆发的鸦片战争，以英国为首的列强通过坚船利炮中断了中国疆域的这种自然形成过程，中国疆域由传统疆域（没有明确边界的“天下”）向近现代疆域（有以界碑为标志的边界线）的转变过程并没有完成，不仅中国和一些传统的藩属国之间的国界尚未明确划定，和其他邻国的边界更没有明确。也就是在这种情况下，中国疆域开始遭到列强的蚕食鲸吞，不仅传统的藩属区域（诸如朝鲜、越南等）沦为了列强的殖民地，脱离了中国疆域的形成轨道，藩属国和中国的关系也发展为近现代意义上的国际关系，甚至已经有条约保证的大片领土也通过一系列不平等条约的签订纷纷落入列强之手。因此，笔者认为将1840年鸦片战争的爆发作为中国疆域最终形成的标志是恰当的，因为中国疆域在康熙二十八年（1689）《尼布楚条约》的签订到1840年鸦片战争爆发，这一时期和以前一样还是处于一个自然的发展过程。也就是说，尽管近现代主权国家的理论不是形成于东亚地区，但是清朝自康熙皇帝开始已经有了构建近现代意义上多民族国家的实践，当然“中国”成为一个主权国家的名称，既是中华各民族长期为之奋斗的结果，同时也是古代中国疆域进入最后形成阶段的标志，1840年鸦片战争的爆发则标志着形成阶段的结束。
二、“臣民”（国民）塑造的尝试
与清朝疆域的明晰同步的是清朝“臣民”（国民）界限的明确，而“臣民”（国民）界限确定的标志，除了确立对中原农耕族群的统治体系之外，还有一个更为明显的标志，这即是普遍存在于汉文典籍和汉文文学作品中的“留头不留发，留发不留头”，也称为“薙发令”。
关于清朝实施的“薙发令”，由于在推行过程中导致了大量汉人被屠杀，一直是学界否定清朝的主要证据之一。冯尔康先生《清初的剃发与易衣冠——兼论民族关系史研究内容》是改革开放之后较早对此进行阐述的专论。该文从民族关系史研究的视角，围绕剃发·易衣冠令的实施与反清斗争的开展、剃发易衣冠是顺治间社会矛盾的焦点、生活习俗的差异是民族关系史的不可忽视的研究内容等展开讨论，认为“衣冠、发式制度和习俗，既然是民族关系的一个内容，那么民族关系史的研究，也需要把它当作一项内容加以说明，即在民族关系史研究中要注意到民族的衣冠、发式在民族交往中起的作用，它是加剧了还是缩小了民族分裂，它是促进了还是阻碍了我国多民族国家的统一、巩固，是促进了还是阻碍了生产力和社会经济的发展。研究民族关系史，不注意民族习俗的影响，是很难把它搞清楚的。过往的民族关系史研究。在民族战争及其危害，少数民族汉化政策、民族矛盾在社会诸矛盾中的地位等方面的研究是很有成绩的。对民族风习在民族关系史研究中的地位，虽也不无注意，但认识不足。各少数民族统治北方或全国时，它们的服制、发式政策，汉族对少数民族的相关政策，均未见专论，人们对清朝推行剃发易衣冠一事倒是比较重视的，但亦未有令人满意的说明。而且在论及此事时，多从少数民族统治残暴、汉人受害的角度着眼，没有能揭示推行那项政策的历史必然性和它的全部后果。”［5］遗憾的是尽管已经有了如此认识，但冯先生在该文中也并没有对清朝初期的“薙发令”做出进一步评价。
“薙发令”的推行由于曾经导致族群之间的激烈对立而被与易服、圈地、投充和逃人牵连一起列为清朝初期的五大弊政。应该说，“薙发令”在强制推行的过程中不仅遭到了农耕族群的强烈反对，也带来了八旗军队对其他族群的大肆杀戮。这是不争的事实，对此以往的论著也多有详略不同的阐述，毋庸赘言。值得关注的是，清朝统治者在入关初期制定和推行“薙发令”的目的往往被政策实行过程中族群冲突的浪潮所淹没，难以得到客观的分析。实际上，“薙发令”并非在清军入关后才有，努尔哈赤时期就制定和推行过这一政策。在《满洲实录》卷7天命六年（1621）三月条中有“其余官民皆薙发降”；“大小七十余城官民俱薙发降”；“今辽东官民已薙发归降”等多处“薙发降”的记载，表明在努尔哈赤时期“薙发”就已经成为加入后金的主要标志。而另据《清世祖实录》卷17顺治二年（1645）六月丙寅条载：“谕礼部曰：向来矱发之制，不即令画一，姑听自便者，欲俟天下大定，始行此制耳。今中外一家，君犹父也，民犹子也，父子一体岂可违异。若不画一，终属二心，不几为异国之人乎，此事无俟。朕言想天下臣民亦必自知也。自今布告之后，京城内外限旬日，直隶各省地方，自部文到日亦限旬日，尽令矱发。遵依者，为我国之民。迟疑者，同逆命之寇，必置重罪。若规避惜发，巧辞争辨，决不轻贷。该地方文武各官，皆当严行察验。若有复为此事渎进章奏，欲将朕已定地方人民，仍存明制，不随本朝制度者，杀无赦。其衣帽装束，许从容更易，悉从本朝制度，不得违异。该部即行傅谕京城内外，并直隶各省、府、州、县、卫、所、城堡等处。俾文武衙门官吏、师生一应军民人等，一体遵行。”如果说从《满洲实录》卷7的记载中我们尚难以全面认识“薙发”的意义，那么在顺治皇帝给礼部的指令中已经再清楚不过地表明了“矱发之制”推广的目的已经不是简单地表示“降服”，所谓“遵依者，为我国之民”已经明确地说出了“薙发令”推广的目的是为了整合境内族群，使之成为“我国之民”。
在要求执行“薙发令”的同时，顺治皇帝也要求统一“衣冠”。《清世祖实录》卷72顺治十年二月丙寅：“谕礼部。一代冠服，自有一代之制。本朝定制久已颁行，近见汉官人等冠服体式以及袖口宽长，多不遵制。夫满洲冠服，岂难仿效。汉人狃于习尚，因而惉懘，以后务照满式、不许异同。如仍有参差不合定式者，以违制定罪。”由这些记载可以看出，用“满洲冠服”统一衣冠的目的和“薙发令”的制定和实施一样，也是为了对境内族群的整合。
利用薙发、衣冠来实现对境内族群的整合应该是借鉴了朱元璋在推翻元王朝统治后所采取的“胡服、胡语、胡姓一切禁止”，“百有余年胡俗悉复中国之旧矣”《明太祖实录》卷30，洪武二年二月壬子。的经验。尽管这种做法在推行的初期导致了族群冲突的加剧，所谓“留身不留发，留发不留身”即充分反映了冲突的激烈程度，而且也造成了大量汉族百姓被屠杀。但是，我们从清朝对中国的统治维持了近三个世纪并实现了中国多民族国家由王朝国家向近现代主权国家的转变等众多方面看，都难以否认这些政策对中华大地上众多族群，尤其是农耕族群整合所取得的效果，毋庸讳言是显著的，甚至作为清朝核心族群的满族也几乎在这种整合中失去了“自我”，而逐渐与汉人在文化习俗上日趋接近。也就是说，尽管族群之间的融合是缓慢的，但“薙发令”和统一“衣冠”政策的推行，不仅对于清朝明确辖境内族群的“臣民”身份起到了重要作用，而且也为将这些族群整合为“国民”提供了前提，随着清朝由王朝国家向近现代主权国家的转型以及在列强侵逼下出现的“中华民族”称号，一定程度上是“臣民”即将转化为“国民”的标志。
三、消除族群分界与确立满洲正统的努力
清朝的建立者虽然以金王朝继承者的面貌出现，并联合了蒙古，实现了对中原农耕族群的有效治理，但其正统地位的获得还需要得到农耕族群的认同，为此以雍正为首的清朝统治者也做了大量的努力，其中试图弥合族群分界，以巩固“满洲”的正统地位即是重要方面。
“夷夏”有别的观念，是自夏、商、周三代时期就已经形成的民族观，不仅严重影响到了以后历朝各代的族群关系的处理，而且也成为非华夏农耕族群争夺正统的障碍。如前所述，鲜卑人建立的北魏、契丹人建立的辽王朝、女真人建立的金王朝乃至实现中华大地“大一统”的元王朝“正统”地位都受到过质疑。以汉族为主体建立的大一统王朝，而明朝的建立者又是打着“驱逐胡虏，恢复中华”《明太祖实录》卷26，洪武元年十月。的旗号推翻元王朝统治的，所以先秦时期形成的以“夷夏有别”为主要特征的观念在明代不仅得到了继承而且肆意发展。清朝虽然在康熙时期顺利完成了“大一统”的建构，并试图利用薙发、衣冠来实现对境内族群的整合，但初期滥杀导致的族群矛盾和分界并没有消失，其统治地位也还是不断受到来自于农耕族群的质疑。雍正时期，以曾静、吕留良为代表的汉族儒士以先秦时期夷夏观为理论基础，肆意宣传对满族的歧视思想，导致这种质疑已经严重影响到了清朝的统治，于是以雍正皇帝为首的清朝统治者开始针对这些人的言论进行系统批判。
雍正皇帝的有关言论完全按照农耕族群的传统理论展开，在为清朝正统地位辩驳的同时，也指出了传统观念的弊端，其消弭夷夏之间差异的企图十分明显。《清世宗实录》卷86雍正七年九月癸未条有详细的记载，大致包括以下几个方面的内容：
其一，“有德者可为天下君”。雍正引用《书》所言“皇天无亲，惟德是辅”，认为有德者为君，生息繁衍的地点不是标准：“自古帝王之有天下，莫不由怀保万民，恩加四海。膺上天之眷命，协亿兆之欢心，用能统一寰区，垂庥奕世。盖生民之道，惟有德者可为天下君。此天下一家，万物一体，自古迄今，万世不易之常经，非寻常之类聚群分，乡曲疆域之私衷浅见所可妄为同异者也。”而清朝“肇基东土，列圣相承，保乂万邦，天心笃祐，德教宏敷，恩施遐畅，登生民于衽席，遍中外而尊亲者，百年于兹矣”，完全有资格成为“天下之主”，“此民心向背之至情，未闻亿兆之归心，有不论德而但择地之理”。
其二，清朝实现“大一统”，是“仰承天命”，不能“以华夷而有殊视”：“我朝既仰承天命，为中外臣民之主，则所以蒙抚绥爱育者，何得以华夷而有殊视？而中外臣民，既共奉我朝以为君，则所以归诚效顺，尽臣民之道者，尤不得以华夷而有异心。此揆之天道，验之人理，海隅日出之乡，普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。”
其三，“满洲”是地域的含义，不是被否认的理由。汉族儒士吕留良、曾静等“徒谓本朝以满洲之君，入为中国之主，妄生此疆彼界之私，遂故为诬谤诋讥之说耳。不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损于圣德乎？诗言“戎狄是膺，荆舒是惩”者，以其僭王猾夏，不知君臣之大义，故声其罪而惩艾之，非以其为戎狄而外之也。若以戎狄而言，则孔子周游，不当至楚，应昭王之聘。而秦穆之霸西戎，孔子删定之时，不应以其誓列于周书之后矣。”
其四，华夷之别的说法适用于分裂时期，“大一统”时期应该强调“华夷一家”：“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏。在当日之人，不务修德行仁，而徒事口舌相讥，已为至卑至陋之见。今逆贼等，于天下一统、华夷一家之时，而妄判中外，谬生忿戾，岂非逆天悖理，无父无君，蜂蚁不若之异类乎？”
其五，“华夷”、“中外”的区分是历代疆域不能广大的原因：“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄。如三代以上之有苗、荆楚、玁狁，即今湖南、湖北、山西之地也。在今日而目为夷狄可乎？至于汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎，世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分。自我朝入主中土，君临天下，并蒙古，极边诸部落俱归版图。是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”
其六，“我朝之为君，实尽父母斯民之道”：“从来为君上之道，当视民如赤子，为臣下之道，当奉君如父母。我朝之为君，实尽父母斯民之道，殚诚求保赤之心，而逆贼尚忍肆为讪谤，生疾怨而行其忤逆乎？……明太祖，即元之子民也。以纲常伦纪言之，岂能逃篡窃之罪。至于我朝之于明，则邻国耳。且明之天下，丧于流贼之手。……是我朝之有造于中国者，大矣至矣！……历代以来，如有元之混一区宇，有国百年，幅员极广，其政治规模，颇多美德，而后世称述者寥寥。”
在雍正皇帝长达3 000余字的大论中，上述几点可以说是句句切中传统夷夏观的要害，且引用的也都是《书》及孔子的经典言论，尤其是反对以活动地域否定清朝，认为“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯”，“汉、唐、宋全盛之时，北狄、西戎，世为边患，从未能臣服而有其地，是以有此疆彼界之分”，更是指出了阻碍中华大地族群融合乃至疆域广大的主要原因就是有地域和华夷的差别。而为了消除这些族群分界及其影响，雍正皇帝希望“臣民”（国民）都要理解他所阐述的道理，故在最后有：“若吕留良、严鸿逵、曾静等，逆天背理，惑世诬民之贼，而晓以天经地义，纲常伦纪之大道，使愚昧无知，平日为邪说陷溺之人，豁然醒悟，不致遭天谴而罹国法，此乃为世道人心计也。著将朕谕旨，通行颁布天下各府、州、县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之。”由此看，雍正皇帝在为“满洲正统”争辩的同时，试图消弭华夏之间族群差异的目的也是十分明显的，尤其是最后所言辨更清楚表明其有消弭“天下”族群分界的宏愿。
雍正皇帝的上述言论似乎不能简单地看作是巩固统治的需要，应该是其内心真实的想法。笔者在《清世宗实录》没有发现雍正皇帝提及“国语”、“骑射”，也没有将其和“满洲”联系在一起。在这方面，雍正皇帝和以往学界认为的清朝统治者多强调“国语骑射”“满洲根本”似有不同，而见于记载的有关官员任用的例证却说明了雍正皇帝将自己的上述认识贯彻到了具体实践中：“镶黄旗蒙古副都统宗室满珠锡礼奏言：京营武弁等员，参将以下、千总以上，应参用满洲，不宜专用汉人。得旨意：从来为治之道，在开诚布公，遐迩一体。若因满汉存分别之见，则是有意猜疑，互相漠视，岂可以为治乎？天之生人，满汉一理，其才质不齐，有善有不善者，乃人情之常。用人惟当辨其可否，不当论其为满为汉也。自我太祖高皇帝开国之初，即满汉兼用，是以规模宏远，中外归心。盖汉人中固有不可用之人，而可用者亦多，如三藩变乱之际，汉人中能奋勇效力，以及捐躯殉节者，正不乏人。岂可谓汉人不当用乎？满洲中固有可用之人，而不可用者亦多，如贪赃坏法，罔上营私之辈，岂可因其为满洲而用之乎？且满洲人数本少，今只将中外紧要之缺补用，已足办理。若参将以下之员弁，悉将满洲补用，则人数不敷，势必有员缺而无补授之人。朕屡谕在廷诸臣，当一德一心，和衷共济，勿各存私见而分彼此，在满洲当礼重汉人，勿有意以相远，始为存至公无我之心，去党同伐异之习。盖天下之人，有不必强同者，五方风气不齐，习尚因之有异。如满洲长于骑射，汉人长于文章，西北之人，果决有余，东南之人，颖慧较胜，非惟不必强同，实可以相济为理者也。至若言语嗜好，服食起居，从俗从宜，各得其适。此则天下之大，各省不同，而一省之中，各府州县亦有不同，岂但满汉有异乎？朕临御以来，以四海为一家，万物为一体，于用人之际，必期有禆于国计民生。故凡秉公持正，实心办事者，虽疎远之人而必用，有徇私利己，坏法乱政者，虽亲近之人而必黜，总无分别，满汉之见，惟知天下为公。凡中外诸臣，皆宜深体朕怀，同寅协恭，股肱手足，交相为济，则国家深有倚赖，久安长治之道。必由于此也。”《清世宗实录》卷74，雍正六年十月癸未。
雍正皇帝的上述言论以《大义觉迷录》为名，刊刻颁行全国，但遗憾的是其子弘历即位后将其列为禁书，私藏者有被杀的风险，以致成为了禁书。不过，雍正皇帝的思想对清代族群融合的影响，尤其是满、汉之间融合的影响还是显著的，乾隆皇帝之后屡屡强调“国语骑射，乃满洲之根本，旗人之要务”，《清朝文献通考》卷192。从相反的方面也说明了这一点。而实际上乾隆皇帝本人也已经受到了其父的影响。欧立德在《清八旗的种族性》中列举了一个例证作为引子：“1737年初，一份奇怪的请求引起了乾隆皇帝的注意，其时，乾隆皇帝25岁，进入其60年的统治才仅仅12个月。这份请求是在阿尔赛（Arsai）提交的一份奏折中提出的，他是位汉军正黄旗成员，并且是驻防东南沿海城市福州的八旗将领。阿尔赛似乎想改名。在不久前的一次觐见中，他在提出请求一开始就提醒皇帝说他们之间有过一次交流：‘皇帝：尔系名汉军，为何有满名？阿尔赛：卑职原名崔志禄，自幼学习清语（满语），因取满名。’此次觐见之后过了一段时间，从皇帝处传来谕旨，尽管此谕旨针对的是不同的事情，但还是使阿尔赛陷入恐慌：跪接圣旨，卑职不胜惶悚，无以自安，乞请圣上允准恢复原名。皇帝在谕旨中亦迷惑不解：朕只随意问尔名字。尔何归咎自取满名？”［6］欧立德由此认为清代即便是八旗中也存在着“种族”的标准。笔者关注的不是阿尔赛的所为，而是乾隆皇帝的态度，即乾隆皇帝对汉军用满名似乎已经习以为常，而且不在意官员是满还是汉的做法和上引雍正皇帝对满珠锡礼奏言的答复并无明显差别。
总之，有清一代，是中华民族形成的关键时期，而中华大地上众多族群实现凝聚尽管有地理和历史的众多原因，以雍正皇帝为代表的清朝统治者对族群分界的弥合、臣民（国民）的塑造在其中也应该起到了十分重要的推动作用。
四、通过调整政策，实现不同族群的整合
对于清朝的统治体系和统治政策，以往的论著给予了足够的关注，但一般而言通史性论著多是从中原地区，边疆史或地方史论著多是从边疆或某个地区的角度进行阐述，鲜有从族群整合的视角进行分析的论著。实际上，“恩威并施”和“因俗而治”大体上可以体现清朝统治体系和统治政策的总方针，而无论是针对中原农耕族群设置的省、府、州、县的管辖方式，还是北部草原地区的盟旗制度、东北地区与西北地区的军政和军府制度，及南部地区的土司制度，都将“因俗而治”的特点表露无遗。不过，笔者在此要强调的是，在清朝针对不同族群确立的不同的管理方式和各有特点的政策中，也体现着“趋同”的努力，反映着清朝在努力实现着对境内族群的整合。主要表现在以下方面：
其一，放弃长城防御体系，客观上消除了游牧族群和农耕族群之间的人为障碍，有助于在“臣民“（国民）及中华民族的框架下实现族群的整合。
众所周知，努尔哈赤、皇太极是通过联姻的方式实现了和蒙古的联合，实现“大一统”之后，如何利用和防范蒙古依然是清朝统治者的首要任务。应该说，清朝开创性地在漠南蒙古、漠北蒙古、漠西蒙古（包括青海蒙古）地区实行的盟旗制度，有效地实现了防止游牧族群重新凝聚的作用。值得指出的是，长城防御线对清朝的统治而言自然没有了利用价值。于是，在有大臣建言康熙皇帝修缮长城的时候，就有了如下一段记载：“谕扈从诸臣曰：昔秦兴土石之工，修筑长城，我朝施恩于喀尔喀，使之防备朔方，较长城更为坚固。”《清太宗实录》卷151，康熙三十年四月。放弃长城对于古代中国的边疆治理而言是一个革命，自此之后早在先秦时期就已经存在的，人为设置的阻碍中原农耕地区和边疆草原地区融为一体长达数千年的长城终于结束了它的历史使命，长城内外在政治地理上加速了“一体化”进程，而且也消除了游牧族群与农耕族群形成争斗的原因，有助于多民族国家国民塑造和中华大地上众多族群的凝聚。
其二，改土归流，加速南部地区的“一体化”进程，有助于南部地区农耕族群的整合。
历代王朝对南部地区的统治自秦始即实现了郡县化，但管理方式的划一、族群之间的整合是一个长期的过程，于是就有了自元王朝时期实施的土司制度。元代以来边疆地区广泛推行的“土司”制度虽然顺应了当时边疆稳定的需要，避免了边疆民族政权的壮大，但毕竟还带有浓重的“羁縻”色彩，土司独据一方也成为中央政令在边疆民族地区彻底贯彻的障碍，因此在明代“改土归流”即已经成为边疆政策改革的一项重要内容。
明代是土司制度最盛的时期，但明朝在实行土司制度的同时也推行着改土归流的政策，对此已有大量论著论及［7］，无须赘言。但是，改土归流又如何成为清朝，尤其是雍正王朝迫切需要推行的政策？进入清代，清朝彻底否定了传统的“羁縻而治”思想，代之以“天下一家，满汉官民，皆朕臣子”，《清世祖实录》卷40，顺治五年八月。通过“改土归流”等政策的推行，对边疆地区实施更为具体的管理方式。“改土归流”政策更是在边疆地区广泛推行，清朝对边疆的统治由之变得更为深入、具体，加速了边疆地区统治方式的内地化趋势，为边疆、内地的“一体化”提供了制度保障。这一点是值得给予关注的。李世愉先生在《清代土司制度论考》中对清朝尤其是雍正朝改土归流的原因有过详细的分析，认为改土归流发生在雍正朝有着“深刻的社会原因：一方面从土司制度来看，它的发展已被历史证明不适应多民族国家的统一和巩固，同时已被封建政权所不能继续容纳，改流已成为客观需要。另一方面，从封建政府方面看，已具备了强大的政治、军事、经济力量，能够进行改土归流。这两方面的条件缺一不可。”进而通过对西南地区与内地的联系更加密切，土民与土司的矛盾日益激化，中央政权与土司的矛盾日益尖锐、改土归流的呼声越来越高等方面的阐述，论证了雍正朝改土归流的时机已经成熟。对于清朝改土归流的目的，认为“对封建统治来说，当初设置土司是求得在全国发展不平衡的西南少数民族地区实行间接统治，而改土归流则意在取代土司，进一步实现对这一地区的直接统治。雍正朝的改土归流即突出地表明了这一根本目的。”［8］笔者十分赞同这一认识，但是如果我们将改土归流政策和雍正弥合族群分界的上述思想结合起来分析，认识会更加深入。康熙和雍正时期的清朝也面临着一些列的转型：在多民族国家疆域层面存在着由传统王朝国家向近现代国家的转化；在国家属性的层面存在着由“夷狄”王朝向“中国”王朝的转换；皇帝个人层面则存在着“夷狄”统治者身份向“大一统”王朝皇帝身份的转换等。在这种情况下，康熙和雍正应该说迫切需要确立自己的核心地位，使“普天率土之众，莫不知大一统之在我朝。悉子悉臣，罔敢越志者也。”《清世宗实录》卷86，雍正七年九月癸未。改变阻碍中央政令畅通的土司制度也由之成为了必然的选择。清朝雍正时期大规模的改土归流就是在这一大背景下出现的，是雍正皇帝进行族群整合的重要举措。雍正皇帝改土归流的这些措施，客观上也推动了秦始皇时期就已经开始的南部地区的“一体化”进程，对于南部地区族群的整合起到了重要促进作用。
其三，通过一系列法律制度的完善，实现对境内族群的整合。
为了整合境内族群，法律制度建设也是清朝采取的主要手段之一。清朝先后制定了《大清律例》《理藩院则例》《蒙古律例》《番例条款》《回疆则例》《西宁青海番夷成例》《酌定西藏善后章程十三条》《钦定西藏章程》等诸多法律，而且很早就有了希望通过法律的制定规范和整合非满洲族群的意识。努尔哈赤在天命七年（1622）二月十六日赐宴蒙古科尔沁王公，“赐宴毕，乃谕之曰：‘吾国之风俗，主忠信，持法度，贤能者举之不遗，横逆者惩之不贷，无盗贼诈伪，无凶顽暴乱，是以道不拾遗，拾物必还其主，皇天所以眷顾，盖因吾国风俗如此。尔蒙古人持素珠念佛，而盗贼欺伪之行不息，是以上天不祐，使汝诸贝勒之心变乱为害，而殃及于国矣。今既归我，俱有来降之功，有才德者固优待之，无才能者亦抚育之，切毋萌不善之念，若旧恶不悛，即以国法治之。”《满洲实录》卷7，天命七年二月。天聪三年（1629）正月辛未， “上（皇太极）颁敕谕于科尔沁、敖汉、柰曼、喀尔喀、喀喇沁五部落，令悉遵我朝制度”。《清太宗实录》卷5，天聪三年正月辛未。
实现“大一统”后，通过法律的形式规范不同族群与清朝的关系及实现对不同族群的整合，意图更加明显。以康熙六年（1667）《蒙古律例》为例，第一条：虽然是礼仪方面的规定，但充分体现了清朝和蒙古各部的关系：“第一条 外蒙古扎萨克王、诺颜等当大典会盟审事，若派大臣，则持钤有玉玺之敕谕前往。至其国界，该境之民询问前往之大臣职名、情由，先急往告各白所属王、诺颜等。本国之王、诺颜至五里路程之地往迎。同众下马，在右边站立，俟敕谕过，骑马自后赶至。钦差大臣列于左，迎接之王、诺颜等列于右，敕谕在前。抵家之后，设香案，前往之大臣，将敕谕置于案上，左立右向。该王、诺颜等一跪三叩，跪候，前往之大臣将敕谕自案捧下，交与宣读之笔帖式，宣读之笔帖式立读。已毕，前往之大臣将敕谕置案上，王、诺颜等再行一跪三叩礼。前往之大臣将敕谕自案捧下，递与王、诺颜等，王、诺颜等两手跪接，交属下之人，行一跪三叩。拜毕，交收掌敕谕之人，王、诺颜等与前往之大臣彼此两跪两叩，安置中位，前往之大臣坐于左，王、诺颜等坐于右。”第二条：“外蒙古之人等，倘为在彼未结案件而来，先不得擅自奏上，具文案件情由，告于理藩院”［9］，则明确了理藩院是管理蒙古各部的主要机构。
对族群的整合则主要表现为逐步将《大清律例》的原则贯穿到具体案例的审判中，从法律制度上达到划一。对此，有关回疆案件的处理可以体现出这一明显趋势。乾隆二十四年（1759），清朝平定大小和卓之乱，“各部归一”，“今为我属，凡事皆归我律更章”［10］。《清高宗实录》卷608、648前后两次记载了乾隆皇帝对回疆案件的处理意见，其中都有“非可尽以内地之法治也”一语，似乎表现了“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的传统治边精神，但同书卷646记载的一个案例则可以如实反映乾隆皇帝的真实想法。乾隆二十六年（1761）十月癸酉，“谕运机大臣等、永贵等奏，照管屯田回人伊斯拉木，因回人台因和卓之妻，辱詈起衅，剌杀台因和卓，并伤及其妻与弟，不应引照回经出财抵罪，应依斗杀律拟绞等语。伊斯拉木，以兵刃斗殴，致有杀伤 按律拟绞，情罪允当。但据奏称，伊从前随副将军富德，在阿喇巴捉生，始知将军兆惠等坚守信息，曾赏给翎顶。而回经，又有死者之家如愿受普尔一千腾格，免其抵偿等语。著询问死者亲属，情愿与否，如不愿受财，仍将伊斯拉木论抵。此案特因伊斯拉木稍有劳绩，是以格外加恩，否则按律定拟，断不姑宽，仍晓示回众知之。”①《清高宗实录》卷646，乾隆二十六年十月癸酉。对于伊斯拉木的处理，是按照《大清律例》还是按照伊斯兰教法（回经）体现了不同的认知，虽然乾隆皇帝最终同意可以“格外加恩”，但指出需要“晓示回众知之”。据此，“非可尽以内地之法治也”的意思似乎可以理解为是尽可能“以内地之法治”，因此乾隆皇帝通过法律制度整合当代族群的意图表露无遗。
总之，早在民族国家或国民国家、近现代主权国家的理论传入中国之前，清朝在实现了“大一统”之后，在整合游牧族群和农耕族群的过程中，已经有意或无意地开始了构建多民族主权国家的努力，而这一过程既可以看作是两大族群互动的结果，同时也可以视其为两大族群互动的延续。此外值得提及的是，清朝统治者自努尔哈赤时期已经开始，雍正皇帝时期再次积极推动的对境内族群整合的努力，最终催生了“中华民族”一词在近代的流行。遗憾的是，“中华民族”作为“国民”的代名词，虽然是清代中华大地上众多族群凝聚的结果，但由于凝聚过程并没有结束，反而成为民主主义革命者反对清朝统治的政治口号，“满洲”一度被排除在“中华民族”之外，由此也派生出很多不同的理解，成为了困扰当今中国学界的一大难题，但其整合中华大地上各族群的用意依然还是十分明显的。
参考文献：
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