在中国知网以“中华民族共同体”进行篇名检索，可以检索到6732篇论文，而2016年题目中含有“中华民族共同体”一词的论文才有25篇，表明中华民族共同体的研究得到了学界的广泛关注，研究成果呈现井喷式的发展。但是，在诸多的论著中，宏观理论性的探讨或铸牢中华民族共同体意识实施路径的研究占据了多数，而对中华民族共同体形成与发展的研究则较少，以至于如何认识“中华民族共同体”依然是需要探讨的话题。
一
在近代西方“民族”观念传入之前，中华大地上的人群划分和凝聚有着独具特点、有别于世界上其他地区的方式。传统划分人群的标准大致可以分为四类：一是以自然环境所导致的文化差异而划分的人群，先秦时期的“五方之民”划分最为典型；二是以政权或部落划分的人群，以政权或部落名称称呼人群是一种比较普遍的方式；三是政治认同而划分的人群，最为突出的即是“华”“夷”及“华夷之辨”；四是以降服先后划分的方式。这四类划分人群的标准和近代传入的西方“民族”观念是截然不同的，认清这一点不仅有助于准确认识和理解中华大地上不同人群之间的交流、交往、交融，也有助于形成符合中华民族共同体形成与发展实际的话语体系。
（一）“五方之民”的划分奠定了中华大地人群划分的基础。
最迟在西周时期，已经形成了以不同的自然环境所导致的不同文化而区分人群的标准和方式，这便是先秦时期的“五方之民”：“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗。刚柔轻重，迟速异齐。五味异和，器械异制。衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜。中国、戎、夷五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”不同的自然环境形成的在“安居、和味、宜服、利用、备器”以及语言等方面的不同的物质文化加上东南西北四个方位是区分人群的主要标准，奠定了中华大地人群划分的基础。但需要说明的是，“中国”是指称分布在以“王畿”为中心的人群，而东夷、南蛮、西戎、北狄也只是对区域人群的概称，故而史书有“九夷、八狄、七戎、六蛮谓之四海”之说。“五方之民”的划分是先秦西周时期的情况，春秋战国至秦汉时期由于人群迁徙与交融而存在涵盖对象的变化，同时也存在名称的变化。突出的变化有两个：一是“中国”的指称范围不断扩大，大致指称秦汉的郡县区域，而指称人群则有了诸夏、华夏到秦人、汉人的变化；二是随着郡县区域的形成，主要分布在其外围的“夷蛮戎狄”则有了“四夷”“夷狄”“蛮夷”等合称。由此，中华大地上的人群划分基本上被分为“中国百姓”和“四夷之人”，成为中华大地传统人群划分的基本方式之一。
（二）以政权或部落划分人群是中华大地上人群划分的基本方式。
“物以类聚，人以群分”是中华大地上认识人群的传统俗语，由此在“五方之民”基础上，以政权或部落名称称呼人群也成为了区分不同人群的基本方式。历史上中华大地存在过很多的政权或部落，因此在浩如烟海的古籍中以政权或部落名称称呼其所属人群的方式是一种常态和习惯做法。如《史记·周本纪》有：“武王使群臣告语商百姓曰：‘上天降休！’商人皆再拜稽首，武王亦答拜。”《史记·苏秦列传》有：“周人之俗，治产业，力工商，逐什二以为务。”《汉书·地理志》有：“颍川、南阳，本夏禹之国。夏人上忠，其敝鄙朴。”《后汉书·南蛮西南夷列传》有：“顺帝永和元年，武陵太守上书，以蛮夷率服，可比汉人，增其租赋。”《梁书·张稷传》有：“初郁洲接边陲，民俗多与魏人交市。”《旧唐书·地理一》有：“郡县为理，秦人不免于败亡。”《旧唐书·太宗下》有：“（贞观五年）秋八月甲辰，遣使毁高丽所立京观，收隋人骸骨，祭而葬之。”《汉书·王莽传》有：“诸匈奴人当坐虏知之法者，皆赦除之。”等等。因为这些人群的凝聚是以政权或部落的形式存在的，故而多以政权或部落名称之。当今学界虽然习惯于将历史上的众多政权或人群以“民族”视之，但“人”的称呼和“族”并不等同，并不能揭示其真正的意义。如《金史·交聘表上》有：“天下之势，曷有常哉。金人日寻干戈，抚制诸部，保其疆圉，以求逞志于辽也，岂一日哉。……辽人过计，宋人亦过计。”一般认为辽为契丹人所建，但“辽人”不仅包含着契丹人，也包含着燕云十六州的汉人；而金为女真人所建，但女真人只是“金人”的一部分；宋为汉人所建，但“宋人”和“汉人”在范围上也不能等同。认识到不能简单将古籍中出现的“人”替换为“族”是准确认识中华大地人群分布和凝聚的基础。
（三）“华夷之辨”中“华”与“夷”的划分是以政治认同为标准。
当今学界习惯于将“华夷之辨”视为“民族歧视”的典型表述，但实际上是从“民族”的视角审视，并不完全准确。其原因在于，“华夷之辨”虽然是划分人群的重要标志，但其划分标准是政治认同，且具体指向由于政治认同的差异也不固定。“华夷之辨”源自于先秦时期的“夷夏之别”，魏晋以后尤其是中华大地上政权分立或并立时期会被强化，成为人群划分的重要标准。如前述，先秦时期的“五方之民”划分是基于自然环境所导致的文化差异，故而人群的流动也会导致人群身份的变化，但主张“夷”变为“夏”，即孟子所言：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”之所以不主张和认同“变于夷”，其中虽然隐含着对“夷”文化的歧视，含有一定的政治认同成分，但尚未达到强烈反对的程度。魏晋以来的“华夷之辨”则更加强调对“大一统”制度文明的认同，但出现的结果则在“民族”视角下是难以解读的。魏晋时期“华夷之辨”虽然有针对边疆人群的大量内迁而导致的分布格局的变化而提出的治国策略，如著名的江统所撰《徙戎论》认为“夫关中土沃物丰，帝王所居，未闻戎、狄宜在此土也，非我族类，其心必异”，主张将其外迁，“令足自致，各附本种，反其旧土，使属国、抚夷就安集之。戎、晋不杂，并得其所，纵有猾夏之心，风尘之警，则绝远中国，隔阂山河，虽有寇暴，所害不广矣”。但这些政策建议并未得到具体实施，“华夷之辨”更多的是指向“正统”之争。一方面，东晋南朝高举“中华”的大旗，将匈奴、鲜卑、羯、氐、羌在中原地区建立的众多政权称之为导致“中华荡覆”的“五胡十六国”“夷狄之乡”，而自己是继承和发展“大一统”制度文明的“中华正统”；另一方面“五胡十六国”的统治者则是以占据传统的“中国”区域自认是“正统”，不仅将东晋南朝视为“一统”的对象，也称其为“未宾王化”的“岛夷”，即《北史·僭伪附庸》所载：“至如晋、宋、齐、梁虽曰偏据，年渐三百，鼎命相承。《魏书》命曰《岛夷》，列之于传。”通过南梁大臣陈庆之的认识变化，或可以更清晰认识这一时期的“华夷之辨”。《资治通鉴》卷153中大通元年闰月癸酉：“庆之自魏还，特重北人，朱异怪而问之，庆之曰：“吾始以为大江以北皆戎狄之乡，比至洛阳，乃知衣冠人物尽在中原，非江东所及也，奈何轻之？”认为是洛阳的繁华改变了陈庆之，使其对北魏的认识从“戎狄”转变为“衣冠人物”，理由似乎难以服人。因为在古人的观念中，“衣冠”更是先秦时期区分“夏”与“夷”的重要标准。从“戎狄之乡”到“衣冠人物尽在中原，非江东所及也”应该是陈庆之对北魏继承与发展“大一统”制度文明的肯定，可以代表“中华正统”。
（四）“四等人”划分是中华大地上人群划分的一个特殊方式。
由蒙古汗国发展而来的元朝在人群划分上有着和前代截然不同的方式，这就是“四等人”的划分。和“华夷之辨”一样，当今学界和国人往往从“民族”视角评判这种划分方式，但实际上并不能正确认识其精髓。《南村辍耕录·氏族》中明确出现了蒙古人、色目人和汉人的划分。其中蒙古72部：“阿剌剌、札剌儿歹、忽神忙兀歹、瓮吉剌歹、晃忽摊、永吉列思、兀鲁兀、郭儿剌思、别剌歹、怯烈歹、秃别歹、八鲁剌忽、曲吕律、也里吉斤、扎剌只剌、脱里别歹、塔塔儿、哈答吉、散儿歹、乞要歹、列术歹、颜不花歹、歹列里养赛、散术兀歹、灭里吉歹、阿大里吉歹、兀罗歹、别帖里歹、蛮歹、也可抹合剌、那颜吉歹、阿塔里吉歹、亦乞列歹、合忒乞歹、木里乞、外兀歹、外抹歹、阿儿剌歹、伯要歹、捏古歹、外剌歹、末里乞歹、许大歹、晃兀摊、别速歹、颜不草歹、木温塔歹、忙兀歹、塔塔歹、那颜乞台、阿塔力吉歹、忽神、塔一儿、兀鲁歹、撒术歹、灭里吉、阿火里力歹、扎马儿歹、兀罗罗歹、答答儿歹、别帖乞乃蛮歹、也可林合剌、瓮吉歹、术里歹、忙古歹、外抹歹乃、朵里别歹、八怜、察里吉歹、八鲁忽歹、哈答歹、外剌”；色目31种：“哈剌鲁、钦察、唐兀、阿速、秃八、康里、苦里鲁、剌乞歹、赤乞歹、畏吾兀、回回、乃蛮歹、阿儿浑、合鲁歹、火里剌、撒里哥、秃伯歹、雍古歹、蜜赤思、夯力、苦鲁丁、贵赤、匣剌鲁、秃鲁花、哈剌吉答歹、拙见察歹、秃鲁八歹、火里剌、甘木鲁、彻儿哥、乞失迷儿”；汉人有8种：“契丹、高丽、女直、竹因歹、术里阔歹、竹温、竹赤歹、渤海”后注“女直同”。尽管也有学者认为元朝的“四等人”并没有成为制度，但在《元史·百官八》之“选举附录·科目”下也有：“国子生员十有八人：蒙古人六名，从六品出身；色目人六名，正七品出身；汉人、南人共六名，从七品出身。”可知在官员的选拔方面，“四等人”的划分也是明确存在的。从具体内容看，所谓“四等人”实际上是按照降服蒙古汗国先后顺序划分的，从国家治理的角度审视其和传统的“内诸夏外夷狄”、辽朝的“国制”与“汉制”分野，以及清朝的“满洲根本”并没有本质性的巨大差别。
既然存在人群的划分，甚至长期存在着“中国百姓”与“四夷之人”的区别，那么为何生息繁衍在中华大地上的众多人群最终还是凝聚为了中华民族共同体？其中的一个重要原因应该是这种人群划分有一个共有的政治空间——“天下”，也可以称之为“共有的家园”。
二
尽管当今学界将历代王朝视为“中国”是一个常见的做法，但在中华民国之前出现在中华大地上的众多政权并没有一个将“中国”作为国号却是难以否认的历史事实。而“中国”概念虽然内涵丰富，但作为一个地理空间，无论是从王朝政区，还是人群分布，抑或是文化等不同视角，“中国”都不是指称“大一统”王朝国家疆域的概念，指称王朝国家疆域的概念是“天下”，而“中国”是其中的一部分。司马迁的《史记·封禅书》记载：“天下名山八，而三在蛮夷，五在中国。”这一记载已经明确了作为空间的“天下”与“中国”是包容的关系，因此仅仅聚焦于“中国”不能完整揭示中华民族共同体形成与发展的全貌。
费孝通先生在《中华民族多元一体格局》中首先以“中华民族的生存空间”为题确立了“天下”的范围：“中华民族的家园坐落在亚洲东部，西起帕米尔高原，东到太平洋西岸诸岛，北有广漠，东南是海，西南是山的这一片广阔的大陆上。这片大陆四周有自然屏障，内部有结构完整的体系，形成一个地理单元。这个地区在古代居民的概念里是人类得以生息的、惟一的一块土地，因而称之为天下。”从“天下”的视角审视中华大地的历史，尽管存在着国人意识中的历代王朝，但也存在着历代王朝之外的更多的政权，而生息繁衍在其上的人群则是如上述往往以政权或部落的形式存在，并在不同时期以不同的名称呈现不同的凝聚状态。但人群的凝聚和发展受制于中华大地政治格局的演变，呈现三个突出的特点：其一是继承与实践“大一统”制度文明的历代王朝往往在其中起着重要的推动作用，其所凝聚的人群往往成为某个时代的主体人群，如夏人、商人、周人、秦人、汉人、晋人、隋人、唐人、辽人、宋人、金人、元人、明人等。其二是更多的没有被称为历代王朝的政权虽然凝聚的人群规模上不如历代王朝，但往往实现了对某一区域的统一，辖区内的人群也由此凝聚为政治体。如匈奴人、突厥人、渤海人、高句丽人、南诏人、吐蕃人等。其三是受到“华夷之辨”的严重影响，认同“大一统”制度文明的人群范围和规模不断扩大，“汉人”“华人”“中国人”等人群称呼往往超越政权所凝聚的人群即是例证。但是，在这些不同人群划分之上还有更高一个层次的人群共同体，这便是“天下一体”“华夷一体”，它是促成中华大地上的人群没有走向分散，而是凝聚为一体的中华民族共同体的关键因素。
“天下”是中华民族共同体生息繁衍的空间。受到认知能力和王朝国力的限制，“天下”有理想和现实的巨大差异，有狭义和广义之别。广义的“天下”是一个由“中国”、海内和海外构成的辽阔区域，而狭义的“天下”则往往是频繁见于史书中的“大赦天下”之“天下”，即王朝国家能够实施有效治理的区域。“天下”在先秦时期儒家的意识中存在一个以“王”为核心的“大一统”政治体系，被称之为“天下国家”。孔子曰：“凡为天下国家有九经，所以行之者一也。”孟子曰：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”而“天下国家”在《春秋公羊传·隐公元年》中的解释是：“春王正月。元年者何。君之始年也。春者何岁之始也。王者孰谓。谓文王也。曷为先言王而后言正月。王正月也。何言乎王正月。大一统也。”这是以“周王”为核心的“大一统”制度文明。因为“周王”的所在地是“王畿”，又称为“中国”，而秦朝中央集权王朝的出现促成了“中国”成为“大一统”“天下国家”的代称，也是中华大地上众多政权获得“正统”的历代王朝的“自称”或“他称”。中华大地上的人群无论是分为“五方之民”还是“华”与“夷”，都是在“天下”这一完整的空间内进行划分。这些人群所建立的众多政权无论是实现大部分或全部统一的王朝，如汉、唐、元、清，还是分裂时期的三国、南北朝、辽宋夏金等，也都是在“天下”的空间内兴替的。正是存在着“天下”的整体意识，历代王朝统治者不仅有着“以四海为境，九州为家”，“天子以四海为家”等“天下”治理理念，而且也将“天下”的人群视为一个整体，故而有“天下一家”“华夷一家”等共同体意识，即便是分立的甚至持续存在严重冲突的政权，从战争走入和平确立的关系也往往是“一家”的描述。如西汉和匈奴通过和亲“约为昆弟”；唐和吐蕃是“甥舅之国”；后晋李存勖以“以叔母事后”和契丹确立关系；宋以“以太后为叔母”和辽建立关系，金则试图和宋“约为叔侄之国”等。不管是和平相处还是兵戎相见，中华大地上的众多政权都是在“天下一家”观念下认识相互之间的关系，这是尽管存在不同政权分别凝聚着中华大地上的人群，但相互之间的交流、交往、交融则一直持续着，决定了中华大地上的人群无论是“五方之民”还是“华”与“夷”的划分，但自始至终都是一个共同体，只不过是不同时期不同人群之间交流、交往、交融的程度不同而已。
尽管存在着人群划分，但中华大地上的人群分布从来就不是静止的而是流动的，当前我国的民族分布呈现“大杂居、小聚居”的状况就是通过历史上人群不断流动造成的。人群的流动有的是为了躲避战乱的自发行为，先秦时期的箕子朝鲜、卫氏朝鲜、南越国可以视为中原地区的“流人”向边疆地区迁徙的代表，而自东汉以来匈奴、鲜卑、羯、氐、羌内迁中原，导致“关中之人百余万口，率其少多，戎狄居半”则是边疆人群内迁的代表。有些则是历代王朝的移民实边和戍边，规模更大，秦始皇“发诸尝逋亡人、赘婿、贾人略取陆梁地，为桂林、象郡、南海，以适遣戍”，人数多达50万，而清朝则将察哈尔蒙古、锡伯人举族迁徙到新疆戍边，似乎可以作为历代王朝移民实（戍）边的代表。人群的流动促成了分布格局的不断变化，导致的直接结果即是以部落形式出现的人群逐渐为政权凝聚的人群所取代，在中华大地上出现的政权都是由不同人群构成的，将其以“民族”视之并不准确。
三
费孝通先生认为：源自于“华夏族团”“在多元的基础上统一成为汉族”。“汉族凝聚力的来源，我认为汉族的农业经济是一个主要因素。看来任何一个游牧民族只要进入平原，进入精耕细作的农业社会里，迟早会主动地融入汉族之中。”这一认识后来补充了“从历史上看，汉族的凝聚力，除了政治和经济因素外，还有发达的礼乐文化，形成强而有力的文化认同”。汉族在中华民族共同体中人数最多，是中华民族共同体的核心群体，虽然能否称之为中华民族共同体的“凝聚核心”似乎有进一步讨论的必要，但费先生将“发达的礼乐文化”的“文化认同”视为汉族凝聚力的来源这一原因，实际上更适合认识和诠释中华民族共同体凝聚力的来源。如上所述，“华夷之辨”是贯穿历史上中华大地划分人群的政治标准，而区分“华”与“夷”的目的是为了争夺“正统”，这一划分有很强烈的政治因素主导，但客观上却是推动着中华大地上众多政权对“大一统”制度文明的继承和发展。因为仅仅实现中华大地某个区域或绝大部分区域的统一也不一定能够成为“正统”争夺的胜出者，更需要时人和后人的认同，而其中政治制度建设是否具有“中华”属性是一个重要判断标准。
何为“中华”？从魏晋南北朝时期东晋南朝对“五胡十六国”的出现称之为“中华荡覆”来看，“中华”即是前述《春秋公羊传》中所记载先秦时期出现在中原地区的“大一统”制度文明，后为秦汉王朝继承和发扬光大。董仲舒对“大一统”制度文明有如下诠释：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”由此看，见诸于史书记载的历代王朝的礼乐文化只不过是其外在表现，而其核心要义是强调“皇权”的核心地位和“统纪”等诸多方面的统一，即“《春秋》所以大一统者，六合同风，九州共贯也”。秦汉以后，由于历代王朝的建立者不同，更重要的是有些政权的建立者是源自于被视为的“夷狄”，能否将自己的政治制度对接到“中华”，是其“正统”地位得到认同的重要标尺。故而我们在史书中可以看到历朝各代对《春秋》“大一统”的不同诠释，在论证自己的政治制度属于“中华”的同时，无论是在内容还是实践层面都推动了“大一统”制度文明的丰富和发展，这也是习近平总书记指出的中华文明具有突出的“连续性”和“创新性”的体现。
清朝是中华大地历史上最后一个封建王朝，其统治者对“大一统”制度文明的继承与发展远超前代，并在“天下一统、华夷一家”观念的主导下试图消弭“华夷中外之分”，积极推动中华大地上人群凝聚，最终实现了中华民族共同体从“自在”到“自觉”的转变。促成中华民族共同体交流、交往、交融进入“自在”“自觉”的标志性事件主要有：一是多民族国家中国疆域实现了从传统王朝国家的“有疆无界”到主权国家的“有疆有界”转变；二是清朝以雍正皇帝为代表的统治者对传统的“华夷之辨”进行了系统驳斥；三是1840年爆发的鸦片战争促成了国人的“觉醒”，适应“宪政”革新的需要，“中华民族”成为中华大地上人群凝聚最终结果的称号，标志着中华民族共同体实现了“自觉”。
康熙二十八年（1689），清朝和俄罗斯签订《尼布楚条约》，划定双方在东北地区的边界。雍正五年（1727），清朝继续和俄罗斯签订《布连斯奇界约》《恰克图界约》《阿巴哈依界约》《色楞额界约》。乾隆三十三年（1768）、乾隆五十七年（1792），清朝和俄罗斯再签《修改恰克图界约第十条》《恰克图市约》，进一步明确了双方在北部地区的边界。尽管有学者认为清朝的统治者依然还是传统的王朝国家“有疆无界”的疆界意识，但清朝的疆域自《尼布楚条约》签订后已经进入了近现代主权国家行列却是难以否认的历史事实，因此《尼布楚条约》是中华民族共同体“共有家园”进入定型阶段的重要标志，同时也是标志着作为“家人”的中华民族共同体实现了“自在”。
以雍正皇帝为代表的清朝统治者对传统“华夷之辨”的系统驳斥是在清朝的“正统”地位受到曾静、吕留良等汉人儒士质疑的情况下做出的，不仅《清世宗实录》卷86有系统记述，而且还曾经以《大义觉迷录》为名刊刻成书，“颁布天下各府、州、县远乡僻壤，俾读书士子及乡曲小民共知之”。除为清朝“正统”的合法性进行辩驳之外，雍正皇帝指出“盖从来华夷之说，乃在晋宋六朝偏安之时，彼此地丑德齐，莫能相尚。是以北人诋南为岛夷，南人指北为索虏”；“自古中国一统之世，幅员不能广远，其中有不向化者，则斥之为夷狄”；“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古，极边诸部落俱归版图。是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸，何得尚有华夷中外之分论哉！”在“共同家园”定型的情况下，这些认识的变化甚至可以称之为“革命”，对于推动中华民族共同体的凝聚交融无疑是重要的。而清朝在“臣民”的旗号下对境内人群的整合为中华民族共同体从“自在”进入“自觉”奠定了基础。
1840年鸦片战争爆发后，多民族国家中国所面临的国际局势被称为“千年未有之大变局”，不仅大片领土被“蚕食鲸吞”，而且也将多民族国家中国推到了亡国灭种的境地，在“民族主义”旗帜下谋求社会变革成为社会主流意识。1902年，梁启超在《论中国学术思想变迁之大势》最早使用“中华民族”一词，这已经是学界共识。但梁启超对“中华民族”一词的使用是模糊的，有一个逐步清晰的过程。1905年刊发的《历史上中国民族之观察》给出的界定是：“现今之中华民族自始本非一族，实由多数民族混合而成。”同时期有关“民族”“种族”“国民”的讨论已经成为社会热点，杨度是积极推动者，构建“国民国家”成为了整个社会的希望。《清德宗实录》卷562光绪三十二年七月戊申条记载了光绪皇帝“立宪”改革的上谕：“……视进步之迟速，定期限之远近，著各将军、督抚晓谕士庶人等，发愤为学，各明忠君爱国之义，合群进化之理，勿以私见害公益，勿以小忿败大谋，尊崇秩序，保守和平，以豫储立宪国民之资格，长厚望焉。将此通谕知之。”清末的这一革新可以视为中华民族共同体实现“自觉”的一个标志，而梁启超在1922年最终也将其最早使用的“中华民族”界定为：“凡遇一他族而立刻有“我中国人”之一观念浮于其脑际者，此人即中华民族之一员也。”被称为“中华民族”的“中国人”是清朝的“国民”，这也是当今中华民族共同体在清代的样态。
总之，中华大地上人群划分有着自己独特的标准，这一标准存在着以自然环境所导致的物质文化差异为标准的“五方之民”到以对“大一统”制度文明认同为标准的“华夷之辨”的转变过程。但无论是“五方之民”还是“华”与“夷”的区分，都是在“天下”这一政治空间内进行的，因此不管是如何分化，都依然被视为“天下一体”“华夷一家”下的一个共同体。“华夷之辨”虽然在今人的意识中往往打上“民族歧视”的标签，但其判断标准却是对“中华”的继承和发展，而中华大地上众多政权对“正统”的争夺，在丰富和发展“大一统”制度文明的同时，也推动着中华民族共同体的交流、交往、交融，并最终随着中华民族共同体“共有家园”在清代从传统王朝国家转变为近现代主权国家的“有疆有界”而实现了“自在”。“中华民族”作为中华民族共同体的最早称呼的出现，是“千年未有之大变局”状态下中华民族共同体实现“自觉”的重要标志。理清中华民族共同体凝聚的过程，是铸牢中华民族共同体意识的需要，更是实现中华民族伟大复兴的需要。
（作者李大龙，系中国社会科学院大学特聘教授，中国历史研究院中国边疆研究所国家与疆域理论研究室主任、编审）