一、逻辑是哲学家的“手指头”
在冯友兰先生晚年，我有幸与他老人家有过三次学术交往。我们交往的基础是一个共同的学术志趣或理念即：以逻辑分析的方法探讨哲学问题。这也就是通常所说的分析哲学。
一说起分析哲学的始创阶段，人们就会想到维也纳学派，也会想到英国的罗素、维特根斯坦等人，好像与中国学界无缘。其实，分析哲学在中国早有传人，其中影响最大的当属冯友兰和金岳霖。[1]冯友兰在《三松堂自序》中谈到他同金岳霖的学术交往：在抗日战争时期的西南联大，“当我在南岳写《新理学》的时候，金岳霖也在写他的一部哲学著作。我们的主要观点有些是相同的。不过他不是接着程、朱理学讲的。我是旧瓶装新酒，他是新瓶装新酒。……我们两个人互相看稿子，也互相影响。他对我的影响在逻辑分析方面；我对他的影响，如果有的话，可能在于‘发思古之幽情’方面。他把他的书题名为《论道》。别人问他为什么用这个题名，他说‘道字有中国味’。”[2]看来，金岳霖最终同冯友兰一样，也是旧瓶装新旧：其旧瓶就是中国哲学的术语，新酒就是分析哲学的内容。换言之，冯友兰和金岳霖都试图运用分析哲学的方法来改造和重建中国哲学，这就是他们二人的共同之处。
谈到二人之间的区别，冯友兰引用金岳霖的话说：“我们两个人互有短长。他的长处是能把很简单的事情说得很复杂；我的长处是能把很复杂的事情说得很简单。”[3]此话不假，我们读他们两人的书就可知道，观点接近，但风格迥异。这两位当代中国哲学家相互促进、取长补短，早在上世纪三十年代，共同开创了中国分析哲学的先河。用现在时髦的话说，他们的哲学是与世界哲学接轨的，并且具有中国特色。
关于逻辑学与哲学、西方哲学与中国哲学之间的关系，冯友兰这样谈道：“重要的是这个方法，不是西方哲学的现成的结论。中国有个故事，说是有个人遇见一位神仙，神仙问他需要什么东西。他说他需要金子。神仙用手指头点了几块石头，石头立即变成金子。神仙叫他拿去，但是他不拿。神仙问：“你还要什么呢？”他答道：“我要你的手指头。”逻辑分析法就是西方哲学家的手指头，中国人要的是手指头。”[4]
一言以蔽之：逻辑是哲学研究的最重要的方法，也是中国哲学最需要向西方哲学学习和吸取的东西。
由于冯友兰先生十分看重逻辑对哲学的作用，所以，当我写信指出他的某些论证存有逻辑问题的时候，立即引起他的重视。对此，冯友兰先生的高足、《三松堂全集》的总编纂涂又光先生有所见证。涂先生在为拙著《面对道德冲突》的序言中写道：“我与陈君相识，盖谨遵冯友兰先生吩咐。冯先生于1989年8月给我的信中提到，武汉大学陈晓平同志对新理学论文中‘有山是山，必有山之所以为山者’的提法质疑，此提法是有问题，已函告他，说你在华中理工大学，请他找你讨论，望接谈。不久又在来信中提到此事。”[5]
记得二十多年前我所读的冯先生的第一部著作是《中国哲学简史》。[6]此书不仅阐述中国哲学史，而且阐述冯先生自己对哲学及其方法的主张。全书高屋建瓴，言简意赅，清晰透彻，令我顿开茅塞，赞叹不已。例如，书中对无所不包的“宇宙”亦即“大全”这个哲学概念作了这样的逻辑分析：
“由于宇宙是一切存在的全体，所以一个人思及宇宙时，他是在反思地思，因为这个思和思的人也一定都包括在这个全体之内。但是当他思及这个全体，这个全体就在他的思之内而不包括这思的本身。因为它是思的对象，所以与思相对而立。所以他思及的全体，实际上并不是一切存在的全体。可是他仍需思及全体，才能认识到全体不可思。人需要思，才能知道不可思者；正如有时候人需要声音才能知道静默。人必须思及不可思者，可是刚一要这么做，它就立即溜掉了。这正是哲学的最迷人而又最脑人的地方。”[7]
由于“宇宙”或“大全”既可思而又不可思，既可言说而又不可言说，所以，对它的研究就既需要“正方法”又需要“负方法”。冯先生所说的正方法就是对哲学用逻辑分析的方法清楚地说些什么，所谓负方法就是在此分析之后保持沉默，通过体悟达到哲学的彼岸。这就是冯先生所倡导的“始于正方法而终于负方法”，也是他对中西方传统哲学方法的高度提炼。对此，冯先生谈道：
“在中国哲学史中，正的方法从未得到充分发展；事实上，对它太忽视了。因此，中国哲学历来缺乏清晰的思想，这也是中国哲学以单纯为特色的原因之一。由于缺乏清晰思想，其单纯性也就是非常素朴的。单纯性本身是值得发扬的；但是它的素朴性必须通过清晰思想的作用加以克服。清晰思想不是哲学的目的，但是它是每个哲学家需要的不可缺少的训练。它确实是中国哲学家所需要的。
另一方面，在西方哲学史中从未见到充分发展的负的方法。只有两者相结合才能产生未来的哲学。”[8]
冯先生提倡中国人学习西方哲学，但主要不是学习它的现成结论，而是学习其中的逻辑分析的方法；借助于逻辑分析方法来整理、改造中国的传统哲学，使之清晰化和系统化。冯先生本人就是沿着这一途径发展的。在其第一部哲学专著《新理学》(1939年)中，他力图用逻辑分析的方法建立一个纯形式的形而上学体系，用以把中国哲学最重要的概念有机地包含进去。
然而，用文字写出的哲学只是用正方法来研究哲学，并不是哲学的全部。只有在读完文字哲学之后还能够超越它，那才是真正读懂了哲学。其超越部分需要用负方法即体验或顿悟，也就是维特根斯坦所说的“显示”。我们不禁想起维特根斯坦在《逻辑哲学论》中的一句名言：“凡可说的说清楚，说不清楚的保持沉默。”或许，冯友兰关于正方法和负方法的结论在一定程度上受到维特根斯坦这一思想的影响。正是在这一点上，冯友兰与维特根斯坦可以说是“心有灵犀”，致使连维也纳学派的成员都难以交往的维特根斯坦居然同冯友兰交谈了一个下午。冯友兰回忆说：
“我想起1933年我在英国，到剑桥大学去讲演，碰见了维特根斯坦。他请我到他住的地方去吃下午茶，颇觉意味相投。当时没有谈什么专门问题，但是谈得很投机。我觉得他也是对不可思议、不可言说的问题有兴趣。不过维也纳学派把哲学当成一种语言或科学方法论的问题，而我则认为它讲的是哲学。为要说明这个意思，就写了一点东西。”[9]这是冯友兰创立“新理学”的动机之一。
顺便提及，如果说，冯友兰、金岳霖和洪谦这三位中国分析哲学的先驱之间有何区别的话，那就是，前两位试图以分析哲学的精神和方法重建中国哲学，而后者只是在中国传播西方的分析哲学，甚至只限于传播维也纳学派；换言之，前两位的学说是中国的分析哲学，后者的学说是在中国的西方分析哲学。
二、与冯友兰先生的学术交往
我对冯友兰的纯形式的形而上学体系颇感兴趣，但由于当时手边没有《新理学》，便仔细阅读他的一篇论文《新理学在哲学中之地位及其方法》。[10]
冯先生的形而上学包含四组命题，分别关于“理”“气”“道体”和“大全”这四个中国哲学的重要概念。第一组核心命题是：有某种事物，涵蕴有某种事物之所以为某种事物者。简言之，有某物必有某物之理。冯先生认为，这个命题可以从一个纯形式的逻辑命题“如果甲，则甲”套出来，因而它也是一纯形式的命题。按此说法，“有某种事物”与“有某种事物之所以为某种事物者”是相同的概念，故可用同一个符号“甲”来表示。但是，冯先生又说，“有某种事物”之有的意义，比“有某种事物之所以为某种事物者”之有的意义要多：前者是实际的有，是于时空存在者；后者是真际的有，是虽不实在于时空，而亦不能说无者。按此说法，“有某种事物”与“有某种事物之所以为某种事物者”不是相同的概念，故不能从“如果甲，则甲”套出来。于是，我给冯先生写信，指出他的这两种说法之间的不协调性。此信是1989年6月13日写的，冯先生于8月16日给我回信，其中谈道：
“你所提的问题很好。我的那篇文章的提法，确实有问题。‘某种事物’和‘所以为某种事物者’的意义并不相等。其间的关系，是一个名的外延和内涵的关系。一个名，有外延，必有内涵；有内涵不必有外延。所以，可以从其有外延推知其有内涵。我对于这个问题的说法，详载《新原道》第十章和《新知言》第六章。”
冯先生在信中还提议我与《三松堂全集》的总编纂涂又光先生联系。涂先生看了冯先生给我的回信觉得颇有新意，经他推荐，连同我的信一道发表在《中州学刊》1990年第4期上。我按照冯先生的指点，仔细阅读他的《新原道》和《新知言》，并且产生了一些新的看法。
冯先生在《新知言》第六章中，把“有某种事物，必有某种事物之所以为某种事物者”中的“有某种事物”改为“某种事物为某种事物”。在我看来，这并不仅仅是技术上的改进，而是其形而上学的出发点的改进。因为，“有某种事物”断定了某种事物的存在，因而对于实际有所断定；而“某种事物为某种事物”却没有断定某种事物的存在；后者实际上就是形式逻辑中的同一律“甲是甲”，其真实性与甲的存在与否是无关的。如果我们把可以言说的语言世界称为“真际”，把既可说而又不可说的世界称为“道际”，那么冯先生修改后的形而上学体系就不是他所说的从实际出发，而是从真际出发；相应地，不是他所说的从实际推出真际，而是从真际推出道际。我的这一看法更符合冯先生对形而上学的一般要求即：于实际不作断定，要“空灵”而不要“拖泥带水”。
然而，冯先生自己却似乎只把这一改进看作技术上的，而未看作是出发点上的，因此他仍然沿用以前的说法，即“形而上学的工作，是对于经验，作形式底释义。”这就是说，形而上学的出发点仍然是经验的实际，而非超经验的真际。我不同意冯先生的这一提法，尽管我赞同他对其形而上学体系所作的改进。于是，我第二次写信给冯先生，谈了以上看法以及对其形而上学体系的进一步改进。此信写于1990年7月18日。十几天之后，收到冯先生的回信。信中说他的脑力突然衰退，不能作深入的思考；建议我发表那些看法，不要有所顾虑。四个月之后即1990年11月26日，便从北京传来冯先生逝世的噩耗。一方面，我为中国失去一位真正的哲学家而深感悲哀和惋惜；另一方面，作为对先生的纪念，我尽快将信中的看法整理成文，以《关于冯友兰先生的形上学体系的出发点及其改进》为题发表于《中州学刊》1991年第1期。
我与冯先生的这两次通信，在《冯友兰先生年谱初编》[11]中均有记载。从该年谱中还可看到，冯先生是在临终前5个月才写完《中国哲学史新编》的最后一册即第七册的。那时他已有95岁高龄，并且双目失明，病魔缠身，多次经历病危抢救。我真想象不出冯先生是怎样完成那部数百万字的巨著的。听曾在冯先生身边工作过的涂又光先生讲，冯先生的每一部著作的每一个标点符号都是他自己的，助手只起记录的作用。我为冯先生这种惊人的毅力、能力和敬业精神欣佩不已。
以上谈了我与冯先生的两次通信，在此之前，我还与冯先生进行过一次短暂的面谈，那是1986年11月前后的事情。那年我读了冯先生的《中国哲学简史》和《三松堂学术文集》以后，对冯先生的敬佩之情油然而生，决定利用到北京出差的机会去拜访冯先生。拜访的目的有二，一是为了请教学术上的问题，另一(或许更主要)是为亲眼看看这位大哲学家的风范。
在一个略带寒意但却天气晴朗的下午，我没有事先预约就冒昧地踏进景仰已久的三松堂的院子，心里多少有些忐忑不安。院内无人，十分静谧。我在苍劲葱郁的三棵松下停留片刻，一面试图体味其中的奥妙，一面思忖是否敲门进屋。正在这时，一位姑娘推着自行车进来。[12]她礼貌地问我找谁，我说找冯友兰先生。她爽快地说：“跟我来吧！”她把我带进客厅，然后听到她在走廊上大声说：“爷爷，有客人！”不一会，她回来说：“爷爷请你到他书房去。”当我走进冯先生的书房时，一位中年人正在收拾桌上的书稿；看来他们正在工作，而被我的到访打断了。我心头掠过一丝歉意。这时，九十高龄的冯先生正坐在藤椅上，身着布衣，体态微胖，长须飘逸，面带微笑，虽然老态龙钟，却看上去很有精神。冯先生主动地同我握手，我觉得他的手软棉棉的，心情立刻松弛下来。
我坐下后便开门见山地向冯先生提出问题。我问道：“在什么意义上说，‘有某物，必有某物之所以为某物者’是一逻辑命题，是否在因果关系的意义上，即把后者看作前者的原因？”那时我已想好了，如果冯先生的回答是肯定的，我便有充分的理由给予反驳。然而，冯先生回答说：“不，后者是前者的规定。”对此，我有些茫然，于是，指着眼前的书桌继续问道：“这张桌子怎样逻辑地蕴涵其规定呢？”冯先生回答说：“如果没有其规定，你就不能说‘这张桌子’，而只能说‘这个’‘那个’，一旦你说出‘这张桌子’，桌子的规定性就在其中了。”听到这里，我恍然大悟。我隐隐地觉得，冯先生的形而上学与语言行为密切相关，这为我日后进一步研究他的理论打下基础。
冯先生在回答问题的时候，话说得很慢，显得有些吃力，但是他的思维却异常地敏锐。我的问题已经得到解答，而且我也亲眼目睹冯先生的尊容，亲耳聆听冯先生的教导。我的主要目的都达到了，不好意思再耽搁他老人家的时间，于是，我起身告辞。冯先生始终面带笑容，再次同我握手。当我走出屋子的时候，不禁停下脚步，再次抬头仰望院中的那三棵松树。看上去，它们历尽沧桑而又充满生机。
在我研读冯先生的新理学的过程中，一开始便注意其逻辑上的问题，这也正是冯先生自己始终关注的问题。冯先生在其临终前写完的最后一册书即《中国哲学史新编》第七册中，[13]坦率地指出自己的“新理学”的理论矛盾，即一方面说理是不存在而有，另一方面又说理是一种潜存；“其根本的失误，在于没有分别清楚‘有’与‘存在’的区别。”[14]从中我们再次看到冯先生严谨治学的风格和分析哲学的精神。
事实上，“存在”(existence)和“有”(being)的区别问题也是现代西方分析哲学家们热烈争论的问题之一。不过，在笔者看来，冯先生的新理学的理论矛盾的根源主要地不在于未对“存在”与“有”做出区分，而在于没有把“真际”定位到语言上去。这使得，冯先生谈到真际时只能用一些比较含混的语词，如“虽不实在于时空，而亦不能说无者”或“不存在而有”。反之，如果把“真际”定位到语言上去，我们便可以说，真际不是外在于语言的世界，而是语言世界本身；相应地，真际中的事物不存在于时空中，而只存在于语意中。语意中的事物与实际中的事物没有必然联系，因此，从逻辑上讲，真际并不“潜存”于实际，而它又是存在着的，即存在于语言世界之中。这样，冯先生的新理学的理论矛盾便从原则上得到消解。这些想法本应写给冯先生，以求教正，但可惜那时他已经去逝了。
笔者认为，冯友兰的形而上学包含着语言学的转向，这种转向是他试图建立一种纯形式的形而上学体系的目标所注定了的。如果说，当他最初以“有某种事物”为其形而上学的出发点时，此转向尚不明显，那么，当他为克服其理论矛盾，将出发点改为“某种事物为某种事物”时，其语言学转向便昭然若揭了。前面已经提到，冯先生的形而上学并不像他自己所说，是从实际推出真际，而是从真际推出道际。事实上，笔者对冯先生的形而上学所作的这一评论与冯先生对其形而上学的另一些看法是相符的。如，冯先生多次谈到，在“理”“气”“道体”和“大全”这四个观念中，只有“理”是可思或可说的，其余三个都是不可思或不可说的。冯先生的新理学是从理谈起，然后谈及气、道体和大全，而理世界就是我所说的真际，气、道体和大全这些既可说而又不可说的观念就是我所说的道际。令人遗憾的是，尽管冯先生明确地看到理与其余三个观念的重大区别，但却没有把它们在范畴上加以区分，而是把它们放进同一个范畴即真际。这一理论缺陷的根源在于，冯先生没有把真际定位到语言上，这便使得道际无从谈起。不过，冯先生毕竟看到了理与其余三个观念之间的重大区别，并且是通过细致的逻辑分析指出这一点的。这正是从清晰处说起而后达到不可说处；用冯先生的话讲，就是始于正方法而终于负方法。
如所周知，冯友兰把人生的最高境界叫做“天地境界”。在同冯先生的交往中，我觉得冯先生堪称天地境界的人。用他女儿、著名作家宗璞的话说，冯先生具有仙风道骨。1990年年末，就在国内学术界准备为冯先生举办95岁诞辰纪念大会的前一个星期，冯先生安然去逝了。他似乎在告诉人们，给他祝寿这类事情并不重要，重要的是他的最后一本巨著《中国哲学史新编》刚好完成，因而可以安息了。冯先生的生命与事业同在，与社会同在，与自然同在。涂又光先生在悼文中用张载的话总结冯友兰的一生：存，吾顺事；殁，吾宁矣。应该说，这个评价是恰如其分的。
注释：
[1] 当然，洪谦作为维也纳学派成员的学生也是分析哲学在中国的传人，但其学术成就和影响比起冯友兰和金岳霖来就逊色一些了。
[2] 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，郑州：河南人民出版社，1985年，第235－236页。
[3] 冯友兰：《三松堂全集》，第一卷，郑州：河南人民出版社，1985年，第236页。
[4] 冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第378-379页。
[5] 陈晓平：《面对道德冲突》，北京：中央编译出版社，2002年，序言。
[6] 涂又光根据1948年英文版译，北京大学出版社1985年出版。
[7]参阅冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第388页。
[8]冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，北京：北京大学出版社，1985年，第394-395页。
[9] 参阅冯友兰《三松堂全集》，第一卷，郑州：河南人民出版社，1985年，第254页。
[10] 冯友兰：《三松堂学术文集》，北京：北京大学出版社，1984年,第503-568页。
[11] 蔡仲德编：《冯友兰先生年谱初编》，郑州：河南人民出版社，1994年，第726、727、741页。
[12] 后来从冯友兰的女儿、著名作家宗璞那里知道，这女孩是她的女儿，冯友兰的外孙女。
[13] 由于某种政治上的原因，此书当时未能在大陆出版，而以《现代中国哲学史》于1992年在香港单独出版。
[14] 冯友兰：《现代中国哲学史》，香港：出版社，1992年，第222页。
