此为《正义一元论：从民情到法政》（武汉大学出版社2012年3月版，沈阳著）之第一章
一、争论纷呈的霍布斯政治哲学
托马斯·霍布斯(HobbesT.)，有史以来最富争议的政治哲人之一。对于他，人们议论纷纷，争论不断。施特劳斯认为霍布斯是自由主义者[2]，奥克肖
特认为霍布斯政治哲学本身即是反专制主义的[3]，而麦克里兰则认为霍布斯政治哲学对专制合法性进行了论证[4]，更多的人则委婉地说霍布斯是自由主义的
开创者或者奠基人[5]。
中文世界很多人都不认为霍布斯是个自由主义者，钱永祥先生可谓是这方面的代表。在《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》一文中，他以"主
张个人的绝对自然权利，并不足以赋予一个理论某种自由主义的特色和资格"和"霍布斯式的暂定协议"社会整合概念并不符合霍布斯本人的看法为由，认定了霍布
斯的这个属性[6]。
对同一哲人产生如此迥异的解读，这与不同的读者秉持的价值观与认识方法有关，也与霍布斯政治哲学的内在气质有关。应该说，霍布斯的政治哲学本身不甚成熟，
有着不少天真与自相矛盾之处，他对国家科学的论述很难说是成功的。一些学者正是通过霍布斯政治科学不甚成熟和不甚成功这一特点做出了对霍布斯的评价。同
样，在误认霍布斯为专制主义者的背景中亦不能排除这一特殊因素。
本书将"保守自由主义"这一概念引入霍布斯哲学，尝试重新阅读《利维坦》（Leviathan）文本。本书旨在阐明：霍布斯的政治学成功地阐明了"利维坦
必须维护个人自由"这一未受到诸多霍布斯研究者充分关注的观点，而其失足之处在于没有对"宪政民主"这一政治发展必须正视的根本方向，进行哪怕是最基本的
讨论。但由于将基本人权维护作为其政治哲学的基石，霍布斯不失为自由主义的一个伟大先行者。
二、利维坦的基础：安全与恐惧的本能
公元1588年，霍布斯出生于英国南部威尔特郡一个乡村牧师家庭。传言母亲在西英战争的恐惧炮声中生下了霍布斯。霍布斯成为德文郡公爵
（DukesofDevonshire）的家庭教师后，曾三次造访欧洲大陆。在法期间，他亲历了亨利四世被疯狂的天主教教徒杀害及其后出现的政治混乱。英
国革命的动荡反复又使霍布斯几乎在恐惧中度过了自己的一生。
此外，霍布斯曾经研究古希腊和拉丁文的著作。经过十余年的努力之后，他在1628年完成修昔底德《伯罗奔尼撒战争史》的翻译，成为第一个将其从希腊文原稿
翻译为英文的人。翻译生涯令霍布斯认为民主政府是无法打胜战争并维持长期稳定的。今天我们知道：古希腊的城邦民主政体与1787年北美建立的代议制的联邦
民主政体有着本质上的不同。1679年去世的霍布斯没有看到自己祖国1688年的"光荣革命"，更没有机会看到1787年美国联邦宪法的颁布和《联邦党人
文集》作为立宪经典作品的诞生。
特殊的人生体验，以及霍布斯身处的时空环境所导致的比较政治学意义上的视野局限，使霍布斯对秩序和安全产生了极为强烈的吁求。不难看到，《利维坦》背后，
隐藏着的是一种对"乱世"和"无序"的深深恐惧，以及内心深处对古希腊城邦民主政体不能长期维系社会稳定的不满。接受了近代自然科学运动所重申的机械主义
和理性主义传统的霍布斯，在其内心深处却强烈反对文艺复兴、启蒙运动的以个性解放为口号的激进共和传统。对古希腊的这种不满，对基督信仰的离经叛道，奇迹
般地出现在霍布斯的著作里。
霍布斯政治哲学是"恐惧"之子，而在另一方面也可以说是"自然科学之子"。受启蒙运动以来以笛卡尔为代表的自然科学哲学的影响，霍布斯将几何学和机械论引
入了自己的体系，并自诩自己的政治学体系是一门新的"政治科学"。但这方面的真实情况更复杂，正如施特劳斯在《霍布斯的政治哲学：起源与基础》一书封底所
说的：霍布斯政治哲学并非出自对自然科学的接受，而是出自对人性和道德的体验与理解。[7]在这个意义上，我们对《利维坦》文本的解读就不能不回到这样一
些更为基础性的东西上来。
"利维坦"是堕落的天使，是魔鬼，是撒旦。霍布斯所指的"自然状态"，正是人类始祖亚当和夏娃因"眼目的情欲"、"肉体的情欲"和"今生的骄傲"受撒旦引
诱偷吃分别善恶树上的果子以致被逐出伊甸园时候的那个状态。霍布斯政治哲学所叙述的人性，在以《圣经》为经典的基督教教义来看是全然败坏的，而在堕落的人
来看却是全然自以为正当的。《罗马书》第五章第十二节说："这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。"在第八章
第二节又说，"因为赐生命的圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。"在《创世纪》里，第一个由人而生的人该隐由于嫉妒之心残忍地杀了他
的兄弟亚伯。正如义人亚伯拉罕会以"Thechildwasborninmyhouse"表达感恩之情，某些民族的人则会自私而充满控制欲地说："这是我
的孩子。"
由于对神的背离，人对于是非善恶的评判并无任何客观标准。"任何人的欲望的对象就他本人而言，都称为善，而憎恶或嫌恶的对象则称为恶；轻视的对象则称为无
价值和无足轻重。因为善、恶和可轻视状况等语词的用法从来就是和使用者相关的，任何事物都不可能单纯地、绝对地是这样。"[8]（L.p.39）霍布斯还
列举了很多影响人进行道德评判的欲望与情感（L.p.41）。在视"罪"为当然的人看来，上帝的庇护、耶稣基督的教会是不存在的，至少是没有多少正面意义
的。因此，在他们看来，人类的各种欲望与情感中，最强烈的乃是对死亡的恐惧和对安全的极端关注。
人性是恶是善？古今中外争论不断，似乎正反两方都能找寻到大量的事实依据，导致谁也没能说服谁。在浸透基督教怀疑主义精神的西方大多数思想家来说，人在道
德上有罪性，在智识上则有局限性。在这样的思想家看来，人性的恶，就不是一个"假说"了，而是基本的事实，是政治学立论的基本起点，是一个能够被我们有限
的人生历程反复证明的客观实在。在一个总是表现出不美好的世俗世界，为什么人还需要去爱？对此，基督教给出的回答是，人是根据上帝的形象塑造出来的，具有
神的圣洁与公义，然而因着伊甸园的背叛，人负有原罪。也就是说，基督教的人性观是统合"性恶论"和"性善论"的救赎观。霍布斯则对此作了一个颇为符合唯物
论精神的丛林法则般的解读与思考。
显然，霍布斯在这里将古希腊城邦时代以来的"善"和"正义"传统观念"颠覆"了，使一个社会的价值评判完全以个人的欲望、情感和利害考虑为转移，而毫不关
心任何共同体的抽象意志与在任何在利益论者看来并非实在性的价值。相反在霍布斯看来，共同体与传统伦理必须尊重欲望。在思想史上，让利益而不是善成为政治
学基础的第一人乃是马基雅维利。霍布斯则进一步深化了此命题，指出人与人唯一纯然正当的关系便是利益关系："人的价值或身价正像所有其他东西的价值一样只
是他的价格，也即使用他的力量时，将付与他多少。因此，身价便不是绝对的，而要取决于旁人的需要与评价。"(L.p.63)
利益成为政治学基础，成为社会关系近乎唯一中介的主要原因，是资源的稀缺。人欲是无限的，为了争夺资源，人们就得斗争。霍布斯说，"在人类的天性中，我们
便发现，有三种造成争斗的原因存在。第一是竞争，第二是猜疑，第三是荣誉"(L.p.88)。这种互相斗争不仅不能双赢，反而产生了"令人生恨的事"，"
最糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤单、贫困、卑污、残忍而短寿"(L.p.89)。
正视人性现实，"理性的箴言"这个伟大的自然律便开始为人们认识。自然律的首条规则是"禁止人们去做损毁自己的生命或剥夺保全自己生命的手段的事情，并禁
止人们不去做自己认为最有利于生命保全的事情"(L.p.91)，另一规则是"在别人也愿意这样做的条件下，当一个人为了和平与自卫的目的认为必要时，会
自愿放弃这种对一切事物的权利；而在对他人的自由权方面满足于相当于自己让他人对自己所具有的自由权利"(L.p.92)。当一个人放弃自身权利转让给他
人时，自然法律令便使他"有义务或受约束不得妨害接受他所捐弃或允诺让出的权利的人享有该项权益"(L.p.92)。
于是，全体人民互相签约，同意将自身加害于人的权利转让给一个"伟大"的人格。为了确保契约的有效性，这一人格并不参与契约的形成，除非该人格放弃了保护
签约的神圣职能，人们不能单方面毁约。"指定一人或一个多人组成的集体来代表他们的人格，每一人都承认授权于承当本身人格的人在有关公共和平或安全方面所
采取的任何行为或命令他人作出的行为，在这种行为中，大家都把自己的意志服从于他的意志，自身判断服从于他的判断。"(L.p.120)这样，这一人格便
垄断了暴力的合法性。此时，霍布斯俨然发现了"落实权利"与保障人类和平及安宁的一个快捷方式：起源于众人同意的政治权威代替自然权威来保障臣民安全（也
就是今天我们所说的"社会契约"）。
这样一个权益转移，《圣经·撒母耳记上》第八章中有明确的叙述：以色列的长老期盼一个君王为他们征战，"撒母耳不喜悦他们说立一个王治理我们，他就祷告耶
和华。耶和华对撒母耳说，百姓向你说的一切话，你只管依从。因为他们不是厌弃你，乃是厌弃我，不要我做他们的王。自从我领他们出埃及到如今，他们常常离弃
我，侍奉别神。现在他们向你所行的，是照他们素来所行的。故此你要依从他们的话，只是当警戒他们，告诉他们将来那王怎样管辖他们。……那时你们必因所选的
王哀求耶和华，耶和华却不应允你们"。正是对神的背离，为了避免"一切人对一切人的战争"，掌握绝对主权的神尊重人的自由意志，曾蒙神特别祝福的以色列国
第一个"利维坦"诞生。
基于这个逻辑，霍布斯政治哲学苦心经营的"利维坦"节制精神注定成为乌托邦。与这种唯物论神学相反，整本《旧约》的论证，都是在预言弥赛亚，也即耶稣基督
的道成肉身。霍布斯的论证并非表明对基督教传统、《旧约》提及的犹太律法的承认与尊重。《利维坦》第四十三章《论被接受进入天国的必要条件》一文，描述
了"诸神冲突"的价值之争乱象。霍布斯看似承认人的有限性，却否定了神圣恩典："在基督教体系国家中，引起叛乱和内战最常见的借口，长期以来一直是当上帝
和人的命令互相冲突时，两面同时服从的困难；这一困难迄今尚未完全解决。十分明显，当一个人接到两个互相冲突的命令时，如果知道其中一条是上帝发布的，他
就应当服从那一条；另一条即是他的合法主权者（不论是君主还是主权议会）或他的父亲的命令，他都不应当服从。所以困难只在于这样一点，当人们在上帝的名义
下接受命令时，许多时候都不知道这命令究竟是出自上帝，还是发布命令的人在滥用上帝的名以谋一己之私。"
对此，霍布斯的中国唯物主义同道以赞赏的口气总结："第三部分《论基督教国家》旨在否定自成一统的教会，抨击教皇掌有世俗政权的大权。他以子之矛攻子之
盾，列举《圣经》条文指责教义之荒谬，坚决主张教会必须臣服于世俗政权，并且只能作为政权的一种辅助机构，从而根本否认'教皇无过错'之说。第四部分《论
黑暗的王国》其主要矛头是针对罗马教会，大量揭露了罗马教会的腐败黑暗、剥削贪婪的种种丑行劣迹，从而神的圣洁尊崇，教会的威严神秘，已经在霍布斯的笔下
黯然失色。他甚至呼吁教会撤出大学，使大学教育摆脱教会的控制和影响。连结婚要履行宗教仪式，也是他所反对的。远在三百年前就能提出这些意见，不能不说具
有远见卓识，至今仍有现实意义。"[9]
霍布斯为什么这么煞费苦心？汉语界有文论证说："在政治哲学发展史中，17世纪英国思想家霍布斯的学说以其对极权的顺从和对罗马教会的激烈反对引起了较多
争议。本文结合霍布斯自述生平的文献，提出一个假设，即霍布斯在心理上具有较强的同性恋倾向。这导致他极端惧怕教会的宗教法庭，希望英国的专制王权能够抵
制罗马教廷的影响。从这个假说出发，可以解释霍布斯哲学中的诸多难以理喻之处。"[10]笔者无意引用该文对霍布斯进行关乎两性伦理的品性指责，而是试图
以此点出霍布斯所处的时代面貌。
西方理想主义传统源远流长。"人是天生的政治动物"，"高贵与正义之物本质上有异于令人愉悦之物，而且就其本质而言比之后者更可取"。[11]霍布斯的社
会契约论否定了这个共同体主义传统，重申了享乐主义信念：人不是天生的政治动物，而是纯然的物类，与自然界的群狼素来并无太大的差别；人最根本的信念乃是
功利，乃是欲望。
通过对于人的利已、情感、欲望和利益的肯定引申出人的自然权利概念，霍布斯使政治学完成了从基督教的神圣性传统向启蒙运动起来的世俗化传统的过渡。从政治
行为的"利益"分析向政治发展的"权利"角度转变，正是以"权利"为核心的近代政治学形成进程中的关键一环。对于人的自然权利的肯定、强调与维护，既使霍
布斯列身于个人主义思想家的行列，又使前近代的诸多非权利、反权利的政治哲学观受到了重大的冲击。
三、利维坦的乌托邦：维护臣民的自由权利
出于恐惧，一个强大的利维坦保障臣民的自由与安全。利维坦通过契约形成，臣民将全部权利转让给利维坦。利维坦品行节制，忠诚地履行着维护臣民自由的义务。
霍布斯所谓的自由（liberty），"指的是没有阻碍的状况"和"在其力量和智慧所能办到的事物中，可以不受阻碍地做他所愿意做的事情"
(L.p.145)。在他看来，"世界上无一国家能订出足够的法规来规定人们的所有言行，这种事情是不可能办到的……在法律未加规定的一切行为中，人们有
自由去做自己的理性认为最有利于自己的事情"（L.p.147）。显然，自由在这里已经成为了臣民的一种"权利"，而主权的合法性正在于保护臣民所拥有的
这些权利。
霍布斯认为，为了更好地履行自己对臣民的义务，主权者必须全面巩固自己的无上权威。为达成此目的，主权者首先应确保权力完整，因为"如果将其中任何一种让
渡给别人或加以放弃，都是与他的义务相违背的"。主权者应让人民了解到"他这些基本权利的根据与理由"。其次，主权者应禁止臣民叛乱。所谓叛乱，就是臣民
对主权的基本权利的反抗。霍布斯认为臣民总是非理性的、随时可能被欺骗，所以"让他们受到这样的教导，这不仅是他的义务，而且也是他的利益所在；同时这也
是一种安全保障，可以防止叛乱对他的自然人身所带来的危险"（L.CHAPTER.XXX.）。
主权者的权力扩大到这样一个程度，人们难免会问，臣民的自由还能剩下多少空间呢？我们知道，历史上的政治国家在权力扩张上，总是要扩张到不能再扩张为止。
霍布斯对此似乎并不担心。"其实一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民便全都是这样的，人类的事情决不能没有一点毛病"(L.p.128)，对政
府权力无度扩张的威胁如此轻描淡写、一笔带过，这就无怪乎他要留给人们一个专制主义拥护者的印象了。
然而，霍布斯实际上并非没有看到利维坦在权力无度扩张问题上可能存在的危险。作为政治哲学上的一个怀疑论者，霍布斯不仅否定了自然人的判断推理能力，同时
也否定了政治人（包括主权者）的判断推理能力。他在人性论问题上具有的消极乃至阴暗的认识，不可能使他对于主权者抱有不切实际的期望与幻想。对此，霍布斯
指出，利维坦"如同所有其他地上的生物一样是会死亡的，而且也会腐朽。同时因为他在地上虽然没有、但在天上却有须予畏惧的对象，其法律他也应当遵从"
(L.p.221)。
霍布斯清晰地看到主权者的局限性：主权者可能违反他们的良知，下令从事许多事，以图满足他们的情欲，这样既破坏了信托，又违背了自然法。他指出，利维坦会
有两种流弊，一是"任何臣民的全部财产都可能由于一个独夫的权力而被剥夺，用以养肥君主的宠臣或谗佞人物"，二是主权在继承中"可能传到一个孺子或不辨善
恶的人手中"(L.p.132)。尽管利维坦有着这样那样的局限，但与人们的生命和安全在社会失序下完全失去保障的状态相比，它还是一个相对较为可以容忍
的"恶"。考虑到经历过社会急剧动荡之苦的霍布斯，对"臣民不忠"的难以释怀，对保全生命和安全的渴求，他对于主权者高度权威的宽容便是可以理解的在场性
选择了。
更何况，一个强大的政府未必与自然权利天然对立，而一个弱势且永远不足以威胁自然权利的政府却永远不足以保护这些权利。就此意义而言，利维坦在其特定环境
下，尤其是在国家权力不足以提供公民安全与生命保障情况时，便成为一种必然的替代性选择。它毕竟是一个强大的，但又有所节制、以臣民的权利保障为目标的政
府。
历史上，政治专制主张者都以为有一个人或者一群人的理性是至高无上的，可以代替他人公正无私地行使其"明智"而"高尚"意志使共同体稳定和富强。霍布斯却
意识到了主权者可能会由于自身认识的局限和自身欲望的无限而走向暴虐和腐败，反复警告主权者要遵守这样那样的义务，尤其不能分割主权和侵犯臣民财产权这样
的自然权利。
即使有让渡全部权利之语，霍布斯亦认为自然权利如生命财产神圣不可侵犯。在人性自由除非法律限制不得加以侵犯这个观点上，与孟德斯鸠对自由的一个经典判断
异曲同工："自由是做法律所许可的一切事情的权利，如果一个公民能够做法律所禁止的事情，他就不再有自由了，因为其他的人也同样有这个权利。"[12]霍
布斯坚持孟德斯鸠式消极自由观，指出主权者唯一的职责在于保护臣民的这种自然权利，从而奠定了近代"自由"概念的基础，也就奠定了今天流行的自由主义、宪
政主义政治哲学的一般基础。
与罗尔斯相比，霍布斯处于自由主义发展的早期。现在看来，霍布斯的个人自由是相当可怜的：几乎全部个人自由都限于人身自由和经济自由；即使如此，这些自由
还要被大打折扣，政治自由则更不必说了。在霍布斯看来，"决定对人民大众讲话时什么人在什么情况下和什么程度内应受到信任，以及决定在一切书籍出版前，其
中的学说应当由谁来审查等都属于主权范围"（L.p.124）。大规模的代议制民主等现代政治参与形式对他来说几乎是无法想象之物。由于小共同体的荡然无
存，整个社会走向全面的溃散，伴随着彻底的个人主义，坚定的国家主义相应而出，否则人类就会血流成河。时代和认识的局限促使霍布斯刻意强调权力的集中，并
使其制度建议体现了强烈的威权色彩。
的确，"自由主义追求的不可能只是个人的自由，而是使得自由的个人成为可能的制度"，"不谈自由社会的基本结构的话，便无法谈个人自由"和"自由主义理论
的社会性出发点，如何维持它的自由主义特色"。[13]然而，由于忽视了自由主义乃是一个发展中并还将继续发展的社会理论，忽视了自由社会的实现不是一次
政治哲学突破所能完全解决的事变，因而钱永祥先生引用罗尔斯观点来否定霍布斯哲学的自由主义属性就不太合适。罗尔斯时代，美国现代性社会理论风靡全球，加
上冷战意识形态的影响，英美世界的思想家越来越不容易理解在一个威权的国度母体内居然孕育着可以实现包容自由主义的价值胚胎。钱永祥在评价《联邦党人文
集》时指出，”一套政治体制的特色，不是单独一条以人民参与程度、或者政府专断程度为标准的轴线所能穷尽的。可是由于威权统治始终笼罩着我们的有限政治经
验，这个基本的政治道理，在中文世界中并没有获得正视”。[14]奇怪的是，钱先生在其他场合意识到了这个问题，在霍布斯问题上反而忽视了。
然而，全面对比不同思想家关于权利与权威之间关系的叙述，霍布斯与同期的父权论者菲尔曼的思想差异显然要远大于与洛克的思想分歧。将臣民全部权利转让给主
权者后，霍布斯反复强调"主权代表人不论在什么口实之下对臣民所做的事情没有一件可以确切地被称为不义或侵害的；因为每一个臣民都是主权者每一行为的授权
人，所以他除开自己是上帝的臣民，因而必须服从自然律以外，对其他任何事物都决不缺乏权利"(L.p.148)。考虑到有关"自然律"的内涵，霍布斯实非
钱永祥所言之绝对主权论者。
霍布斯政治哲学给了权威远比自由大得多的空间。这常常令很多现代人为之不满；也常常令人怀疑，霍布斯的屁股究竟坐在哪一边。"给了权威远比自由留下大得多
的空间"，的确使人不是很舒服，它远没有那种要求全面自由权利的口号来得鼓舞人心。但历史的发展很吊诡，最响亮的口号有时会令人跌落最深的苦难渊薮，而霍
布斯"最小空间的自由"却在自由发展史上留下了深深的印记。在我们看来，正是这一最小空间的自由作为一种人的自然权利出现在思想史上，它就剥夺了任何无视
个人权利的专制政府的合法性，个人无论在何种政府和何种理由下拥有不可剥夺的权利的思想更加深入人心。
换而言之，霍布斯政治哲学在人类社会的有限性方面是颇为深刻的。在《利维坦》第二十八章末段和第二十九章里，他对"利维坦的疾病和死亡"进行了详细的讨
论。霍布斯并不认为利维坦可以解决人世的所有问题；相反，他说利维坦和必死的自然人一样有一天也是要死的。这种死亡的意识是霍布斯的最深刻的节制的流露。
–死亡将终结一切失败的答案，因为死亡将终结问题本身，这就是霍布斯"人类的事情决不能没有一点毛病"这句话的意图。人世的不完美要求我们不要再去希望完
美，这就是立法者的审慎。
正是领会到霍布斯所起的这种作用，奥克肖特指出，霍布斯个人主义太强了，以至于无法容许像公意这样的东西出现，哪怕是最短暂的出现。提及公意与主权，在一
些君主论者看来，一个国家的主权无疑归属于君主。立宪君主政体的意义就是将君主主权虚化，转变为人民主权，并以法治和代议制政府的形式，将人民主权分解，
为所有公民服务，从而实现自由平等。谈及平等，这个世界至少有两种均等：共时机会均等与历时机会均等。
人与人在人格上的绝对平等，所推导出来的在博弈上的绝对平等，就是"共时机会均等"。[15]基督教以独一真神下人与人在人格上的均等所营造的，也是这
种”共时机会均等”的信仰救赎体系。只是”利维坦”世界，没有真正的福音，也没有司法正义。只有实现了”共时机会均等”，人与人才有平等博弈的可能，才有
可能在自愿基础上达成妥协，并建构文明。就此而言，有关自然权利的自由主义，乃是一套在世俗社会促成”共时机会均等”、人类社会共赢的政治哲学。作为威权
主义者（绝非绝对主义者），霍布斯对理性运作保持怀疑、坚持个人主义的观点，对于自由主义哲学影响很大。[16]
如果我们换一个角度，甚至还能看到霍布斯的自由色彩远远大于同期声名赫赫的洛克。与后者相比，霍布斯其实更有资格称得上自由主义者。以宗教宽容为例，洛克
以其《论宗教宽容》闻名于世。但在这一点上，霍布斯比其后继者更坚决。霍布斯认为，"内在的信仰，就其本质而言是无法看到的，于是也就不受任何人间的司法
裁判"。甚至于无神论者，对霍布斯而言，只要他们服从国家法律，便是可以宽容的：无神论是一种特殊的"罪（sin）"，"不慎和无知"的罪，而非"不正
义"或"违背自然法"的罪，更不是一种可以被世俗权力正当地予以惩罚的罪行（crime）。[17]比较洛克，我们发现他在这方面要专制得多。在一个特定
的时代出于特定的功利判断，洛克毫不犹豫地指出，天主教徒和伊斯兰教徒无权得到宽容，而”那些否认上帝存在的人，是根本谈不上被宽容的”。[18]正如施
特劳斯所言：洛克是一个谨慎的人，他的谨慎帮他获得了好名声；霍布斯却是一个坦率的人，结果却遭到了可能是政治哲学史上最严重的误解。[19]
沿着这个思路，我们可以分析英国20世纪50年代围绕着同性恋问题的非刑化、合法化的那场争论背后的怀疑精神。出于对道德专制的恐惧，哈特这位自由主义者
比德夫林勋爵这位号称基督信仰的捍卫者更加接近基督教精神。在宗教宽容问题上，也是如此。霍布斯这位很难说得上是基督徒的个人主义者却比洛克这位举世公认
为基督徒的社会活动家更接近基督教的怀疑主义气质。
这是很正常的：与中国深受罗素、杜威影响的自由主义思想界相比，英国的自由主义思想界是深受怀疑论精神浸淫的，即使罗素、杜威这些无神论自由主义者也是如
此。如果继续深入分析历史上诸多争论和分歧，我们就会发现，有时这些大思想家大政治家的论敌在精神气质上反而更接近其所反对的那个政治理论。这样的诡谲现
象正体现了世界问题的多层多次，以及人与环境（包括文化）互相影响的复杂性，人对这个世界本质的理解的有限性和片面性。最后整个结论导向了一个早就被预定
的基本事实：人是多么的有限。对虚无主义者来说，这样一个世界本质，简直就是荒谬。神圣的超越性却告诉我们，我们每个人都需要去悔改，求宽恕，被救赎。
权利的确神圣不可侵犯，然而，权利也在历史进程中，依赖于具体的社会系统与情境。自由主义自身的发展和向宪政民主实践过渡的过程，是由洛克等人在霍布斯基
础上进一步完成的。每种政治思潮都有个由不成熟走向成熟的发展过程，我们不能因某个理论在此思潮产生之初出现、存在不完善之处就判其不属于此一思潮，也不
能因为某一思想家某一判断不符合当代自由主义理想标准而将他排斥出自由主义思想家的圈子。
个人自由思想，作为自由主义核心主张，是伴随着宪政民主制度的逐步完善而发展的。个人自由，并非一蹴而就，亦非几个革命者宣布"自由属于人民"便实现的。
即使革命成功，当初所有承诺亦非一步到位的。这个过程，从《自由大宪章》算起，中经清教徒革命和"光荣革命"，直到议会改革和更后来的工党作为改良型社会
主义政党的上台，历经一千多年：从较早的经济自由到以后的政治自由，从政治民主再到全民福利，从较狭隘的自由到更广泛的自由，从简单的废除封建等级义务到
复杂的现代宪政民主。
因此，在这些问题上，霍布斯所犯的是具体情境中的制度认知失误，而不是价值性方向性的错误。特定社会下个人自由的实现程度，民主、法治、分权理论等与专制
主义理论的分歧，涉及的是自由主义之制度外壳，而非理论内核。[20]倘若我们将自由主义称之为这样一种政治学说，它视与义务判然有别的权利为基本的政治
事实，并认为国家的职能在于保卫和维护那些权利，那么我们必须说自由主义的创立者乃是霍布斯。[21]
四、利维坦的困境：秩序非牺牲自由不可吗？
作为近代国家主体的民族国家和主权理论之间存在着一种相辅相成的关系。不无蹊跷的是，近代自由主义正诞生于民族国家形成的同一时代。自由主义与民族国家（也可称之为主权国家）出现的意义自不待言，它们已双双被视作政治现代性的标准。
近代民族国家的出现，无论对内对外，都推动了国家的整合，推动了近代化发展进程。没有主权国家，就很难有一套有效率的铁路、邮政和电报系统，统一的度量
衡、货币以及统一的市场。这方面最典型的当属意大利、德意志。这两个国家正是通过了统一战争，确立起了自己的民族国家，开辟了走向近代主权国家之路。善良
的自由派或许很难承认这个事实，但是民族的、主权的自由法政国家在建立过程中显然很难和近代的"国家主义"实践截然分开。
主权国家的出现，一直有其两面性。它一方面完成了对于暴力的全面垄断，加强了社会的整合度，带来了人们实现自然权利所必需的秩序，为个人自由的保障奠定了
必要的基础；另一方面则会利用手中的极大权力，力图对社会进行全面的支配和控制，从而不能不危及到社会和个人的自由。霍布斯式自由主义在"自然理性"基础
上"订立"社会契约的目的，正在于充分发挥主权国家在第一个方面的功能。
因此，虽然政治哲学谱系上属于自由主义思想谱系，霍布斯一直所致力的，乃以利维坦式的中央集权制度建构为核心思路。在《论公民》、《一位哲学家与英格兰普
通法学者的对话》等著作里，霍布斯系统表达了他的区别于柯克–这样的基于普通法传统的司法宪政主义学者–的独特的法哲学和政体科学观。可以说，霍布斯的法
哲学是充满欧洲大陆的实证主义气质的。对比之下，柯克所延续的，正是与《大宪章》一脉相承的与分权、制衡相对应的西方政体科学相适应的另外一套自然法传
统。
对此，斯托纳（James.R.Stoner.Jr）指出，"关于美国宪法，我的看法是，它多少融合了近代政治理论家的科学推理与律师和法官的普通法推
理……大体上，我们可以说，政治理论提供了组成政府的学说，而普通法思考方式则以法律吸纳了权力"，"法律至高无上的学说，取消了法官的至高无上或立法者
的至高无上的实践，尽管在承认这个事实之时，我们是多么的局促不安"。[22]斯托纳所论及的，事实上乃是，宪政主义理论既不是简单的人民主权，也不是简
单的君主主权，而是以分权制衡为核心的基于法治主义的混合政体学说。
正是基于这样一个单一权力必须被制衡的共和逻辑，国家在完成了对于暴力的全面垄断，给社会带来秩序和公正的同时，它在另一个方面所具有的负面特征也不可能
不充分地表现出来。正如人们经常讲的，政治权力天生具有扩张性。一旦暴力垄断者以暴力为唯一要务，滥用手中权力，社会何以制止，自由何以延续？以霍布斯为
代表的部分自由派太乐观了，他们只看到在当时条件下，国家对暴力的全面垄断相对于一个动荡、混乱和无序的社会而言是一种巨大进步，是人的自然权利得到基本
保障的前提，而没有看到国家权力的无度扩张对人类自由可能造成的致命威胁。毋庸置疑，利维坦是秩序的基础，但秩序并不是人们自然权利获得维护的充分条件。
利维坦可以和自由主义共存，但这只是一种可能，而且更多条件下只是想象中的可能；利维坦也完全有可能把秩序变成一种如奥克肖特所讲的"墓地式秩序"，尤其
在它的权力不受限制、为所欲为之时。
英国的发展充分证明了这一点。克伦威尔无疑是霍布斯心目中的"主权者"，相传《利维坦》一书曾是霍布斯献给英国革命政府的一件礼物。然而，正是这个主权者
在1653年武力彻底解散议会后自任"护国公"，独揽行政、立法、军事、外交等大权。在这位"护国公"的统治下，秩序的确有了，但却没有建成持久维护个人
自由的社会体系以确保国家的长治久安，最终导致了旧王朝的复辟，无情地宣告了霍布斯政治科学之失败。[23]英国人痛定思痛，通过"光荣革命"所建立起来
的法政体制才真正实现了自由革命的初衷，通过理论到现实政治的逐步发展，最终赢得了保障人的自然权利的充分条件。
今天我们知道，公民自由理想不能最终确立于威权制度的国家框架之内。政权的合法性不仅仅是一套法律规章，更不是一个社会契约所能解决的，它还需要一系列的
工具理性去保障。换而言之，一个宪政民主的政治国家，不是一套抽象的"实质正义"就可以满足的，它还有赖于烦琐的"程序正义"去加以保障–如果缺乏程序正
义，实质正义很快就会因其不可确认和不可操练，且缺乏普通公民的广泛的制度化参与而丧失。
在实际政治生活中，共同体、典则和当局三者拥有不同层次的合法性。[24]将"当局"与"共同体"等同起来了，"典则"（制度文明）这一自由精神的保障所
在，在霍布斯那里便成了虚无缥缈之物。即使认识到主权者有这样那样的局限性，但对无政府状态的恐惧感很快便淹没了他对国家权力的怀疑，使得这一怀疑仅仅保
留在学理层面。因此，当主权者这一"当局"因为这样那样的因素而丧失理想主义理论的明智、节制之德，滥用其权力全面侵犯基本人权时，霍布斯的政治哲学便无
所适从、一筹莫展了。
威权制度像宪政民主制度一样，不能永葆其政治决策的理性与科学性，这方面犯错误是不可避免的。然而由于常相伴于威权政体的终身制和不可批评，对于错误决策
的纠正便缺乏了一种能够吸纳民众政治参与的程序正义的制度机制及其必要的灵活性，往往一定要碰得头破血流之后，才知道改弦更张。威权政体还有个难以解决的
权力继承问题，奇里斯玛权威由于自然原因或者其他原因离开权力中心后，权力斗争往往不可避免，社会在这种情况下常会面临巨大的动荡风险。威权国家很难有真
正的权威，也就很难有真正的社会稳定和个人自由。人人都有当家作主的愿望，社会有机体如此脆弱，旧制度难以承受爆炸式的政治参与愿望，于是社会瞬间陷入了
无政府状态。20世纪90年代东亚经济危机以后"东亚价值观"和其他各种新权威主张逐步走向失色，原因就在于此。
进一步联系东方诸多以威权立国的国家以及一度风云东亚的"亚洲价值观"来看，将一个英明领袖和政治国家捆绑在一起固然不是没有任何积极意义，但也埋下了种
种隐患。英明领袖的生物寿命是有限的，共同体却需要长治久安。由于主权者的各种局限，权力的代理成为必需，不受制约的代理必然产生"寻租"。就是说，良善
的绝对统治的落实，还需要合适的文官体系，以及相应的执法体系。于是依法行政、依法执法成为必需。另一方面，将领袖与国家捆绑在一起，势必要压抑个体的政
治自由：反对领袖的某一言行就是反对领袖，反对领袖就是反对一个政治集团，就是背叛"典则"与"共同体"，于是公民自由与社会自主空间伴随着统治者节制之
德将迅速消失。鉴于权力的腐败、专制、堕落，觉醒起来的公民容易顺理成章地从对代理人的怀疑，转移到对当局的怀疑，进而转移到对典则和共同体的怀疑之上，
发展为国家治理秩序的中断，甚至演变为社会共同体文明的中断。
如何防止主权者滥用权力，走向暴虐？如何在商品经济条件下，使权力免于腐败？如何使对权力的制衡、监督得以落实？这些问题都在霍布斯视野之外，但为自由和
自然权利保障所必需。霍布斯深受这些谜局迷惑。自由主义理论的完善正是对霍布斯这些谜局进一步思考的结果：洛克构建了自由主义理论付诸实施的基本制度，孟
德斯鸠提出了现代政体的精神原则和完善了的三权分立制度，《联邦党人文集》的问世则促成了比较完善的自由主义制度的出现。当然时至今日，人类社会的诸多实
践远未终结，其理论亦将进一步发展。这个制度用今人的话说乃是现代宪政民主制度。成熟的宪政民主制度至少包含代议民主制、分权制衡制、法治与司法正义机
制、地方自治制、官员限任制、有限政府、责任政府等政体精神和制度安排，它还需要一系列政治、经济、文化等因素的配合，包括作为宪政民主良性运行的基础和
保障的民情基础和小共同体建设。这样一个过程，正是自由民主理想到宪政民主实践的升级换代。对此，基于特定价值观，各种学术论证颇多。
理想的叙述虽然轻而易举，现实生活却总是更加丰富多彩。本文必须引出一个关键性话题：威权政治在特定时代背景中的常规性及其理性对待。倘若正视宪政民主政
体在一个国家内难以顺利形成这一事实，人们如何安排自己的生活，如何面对各种政治治理上的危机？我们关注历史上一系列政治大动荡，不难发现抗议有个从量变
到质变的过程：底层平民的政治抗议，常常简单地付诸情绪性的单打独斗。如工业革命初期的工人阶级抗争开始就是砸机器。由于缺乏有效的组织和管理，加之缺乏
文明价值观的引导，类似抗议常常是碎片化展开，轻而易举被当局平息。但是，政府绝对不能因为这样的群体性事件轻易被平息而漠视民众心头的愤怒。长久的抗争
之后，民众的"技艺"会提高。各路精英的介入，当启蒙运动所掀起的个性解放、通过政权更替一揽子解决民生民族民权问题的意识进入底层社会之后，会在宏观层
面对底层社会产生这样那样的影响，最终走向反政府的、全国范围的政治运动。这种震荡之中，既孕育着某些正如历史上的确曾经存在的转型契机，又存在着操弄民
意以实现某些个体的绝对贪欲之可能。
在一个各种人群努力实现自身利益最大化的时代，必须回应各种人群以增强自身作为主权者的合法性、感召力和凝聚力。执政者当然可以假设一些人不存在，譬如对
一些公共知识分子关于政治改革的呼吁视而不见。这些人士有相对好的生活条件，有时还没有多少底层情感，一般不会在一种情绪中铤而走险，反而相对比较理性。
这种理性，既有他们本人对和平与秩序的珍惜，对国家与民族的热爱，也有各种自私的考虑与恐惧感。
也因此在转型时代，总有一些启蒙之士，会在威权国家内相对宽松的市场化媒体中，连篇累牍地道德批判民粹思潮和反抗强权的愤怒呼声，同时又大量介绍西方国家
的自由民主常识。对他们来说，改革就是信仰，政府限权的唯一方式就是教育官员。只是可以肯定，启蒙学者动辄对底层民众"民粹主义"的道德批判和"告别革
命"的感性呼吁意义并不大。当生存权被侵犯，人们铭记的必然不是关于节制、忍耐的劝告，反而是关于统治不义的种种叙述。即使不被承认具有天赋人权，失落感
和被剥夺感加深，都有可能让一些人士义愤填膺、铤而走险、暴力维权。这种情况下，这些抗争人群，必然会将启蒙知识分子的呼声和当局的刚性稳定战略扔在一
边。底层的流血抗争，对社会结构、政治局面的冲击，乃至对政权本身的威胁，是实实在在的，必须正面回应的。
正如霍布斯的人性哲学早已警告了的，讨厌底层民众、社会精英、统治集团都无济于事，都是特定角色的简单情绪和一厢情愿。这些人总是要存在的，总是有自己的
利益和价值观的，总是具有一定力量的。真正有效的应对手段是，显得日益强大，却仍然有理有节、温文尔雅地抗争的中产阶级和知识阶层，还没有和底层社会相结
合，成为足以主导国家前途的政治集团之时，当政府还有能力有效对市民社会进行良性管制之时，反而是启动政治改革、实现制度渐进性转型、为执政者迎来千秋赞
美的大好契机。可是，历史上罕见这种执政理性。
对统治者最有利的变革机会，就是自己的正当性尚存、还能有效对社会实行政治管制的时候，因为那样的改革是自己所主导的，可以最大限度地实现自我利益的最大
化；反过来说，如果统治者缺乏自信，没有多少能力实现有效统治，当自身受到挑战之时，对它来说最重要的就不是改革，而是强化自己的地位与力量，尽量削弱各
种对抗性因素，为未来争取更多的空间。基于这样一个可能导致零和博弈的处境，多中心秩序基础上的法治与妥协传统就显得日益重要。此时，无论是改革还是革
命，及其宗教化膜拜并信仰性委身，都会严重损害社会的生机与活力。
况且，即使一个国家实现了传说已久的"宪政转型"，有一个命题仍然是挥之不去的，那就是这个政权，必须让自己强大起来，才能维护社会稳定、保障个人自由。
与各种仅限一时一地的谋划相比，有一种思路是充分考虑到整个人类社会的可延续之处的。对人类正义可落实、可延续的关注，是政治的核心关切。对稳定的珍惜，
对正义的热爱，对未来的保守，是大国的政治家必须一以贯之的思维。
由此能够推断，真正体现一个民族心态发育程度的还是对当下各种困境的理性选择程度。转型时期对待威权的节制度，是多少能体现出政治理性发育度的。只有在承
认个体有限这种特殊的理性思维的发育之上，人们才能形成真正意义上的政治责任与政治智慧，而不是人云亦云。这样，一个足够理性并努力超然的学者，就有可能
对某些未知话题保持干脆而略显悲凉的沉默。这种对未知的沉默而导致的冷静，在个体决断上转移到其他事务中去，看上去很消极，深刻地体现了个体是如何从在场
性转移到超越性之中，从零和博弈转移到正和博弈之中去。这种"审慎"，乃是人类最为深沉的智慧之一。
也因此本文敢于确认，霍布斯政治哲学所激起的思考，政治哲学界显然缺乏更为公道的对待。此时，霍布斯是不是一个自由主义思想家，反而是可以理性搁置的一个
概念性命题。在政治所引起的"恐怖"这种被认为倾向于唯物论的看法中，我们可以有个更加合理的分析。对一个缺乏超越性关怀的人来说，这种在场性鲜明的恐怖
感，在一个法治社会中，也是对守法的一种悲怆促进。在政治转型的紧要关头，恐怖感甚至也能够督促人们产生政治现实考虑，尊重多方核心利益关切，更多体现中
庸性审慎与决断精神。
这种督促，同样是对人类社会和平与发展的美好祝福。每个人都是自己利益较合适的主张者。"利维坦"的哲学基础强调人的有限性，然而人的有限性不仅在道德
性，还有理解能力、知识能力和行为能力的有限性。正是理性的经济人对自己现世利益的珍惜，对可持续的社会稳定的期待，在复杂的利益审视与自我局限的痛苦反
思中，而不是"性本善论"与"好人政府"的想象主义[25]，才让和平转型与政治文明的实现成为可能。
五、霍布斯与宪政民主体系及其国家观
"霍布斯创造了英语哲学；他是头一批有意识地营造近代科学的机械论世界观的思想家之一；他发展出了最有代表性的理性自我主义论理学体系；他是康德之前的康
德主义者；最彻底的个人主义者；最早的资产阶级代言人；近代意志论政治思想传统的缔造者"。钱永祥接下去便说霍布斯是一个"绝对"主权论者。[26]这一
结论恐怕很值得商榷。霍布斯究其一生算是一个自由主义者，一个带有传统和威权倾向的保守自由主义者。
任何一种法政设计，都得兼顾两项最基本的政治价值：政府的权力完整强大，个人自由得到坚固的保障。如果说前一种价值构成了国家主义，后面一种价值便构成了
自由主义，自由主义理想必须正视国家主义的现实，并吸纳其成分，从而整合为以法政化的强制为正义保障的社会体系。这正是宪政民主制度的政治性所在。就是
说，自由民主的理想不是在政治想象主义的花前月下能实现的。正如钱永祥指出，"这个成分表现在《联邦论》的论述中，就是让政府在面对社会势力时拥有相对的
自主性，使社会势力中和抵消，使国家脱离社会势力的干扰控制"。[27]通过其对自然状态下的战争状态的恐惧得出的利维坦秩序，霍布斯揭示了自由与威权二
者在哲学上和在现实中并存的可能性。这种以保守现存政治秩序来维护公民自然权利的自由主义正是本文所说的"保守自由主义"。
霍布斯面临一个困境。奥克肖特在谈到霍布斯时曾说过，"在政治哲学家看来，人类生活就是一种困境，联结政治与永恒的企图就是要寻求人类的救赎"，"每一个
伟大的政治哲学作品就是起源于对于人类困境的新看法，都是要试图提供一种新的救赎"。[28]站在这样一种立场来看霍布斯，我们是否应该更多地看到霍布斯
反对民主理论，小心翼翼地论证自由价值观，小心翼翼地主张公民自然权利背后所体现的鲜明价值观？他主张的利维坦国家，不过是在他心目中实现这种价值观的一
种路径，而不是目的本身。这样一个思想家被误解为是绝对主权和专制主义的倡导者，实在是政治哲学史上很大的尴尬。
《利维坦》警告我们没有绝对自由，利维坦也限制着我们的行动自由。打倒了利维坦，是否就意味着人类的一帆风顺和高枕无忧呢？霍布斯对此作出了一个很悲观的
否定回答，他以一种忐忑不安的心情告诉我们这个世界还有一种更可怕的状态，这个状态下人们时时生活在死亡的恐惧中，人不成为人。因而与其如此，不如在威权
下宁静地生活，在威权下用人的"自然权利"去约束威权。换而言之，在不放弃以自然权利为基础的自由前提下，优先考虑作为自由实现的底线和基本前提的秩序与
安全。
霍布斯创立了近代国家观的基本认识框架。今天，在主权国家处理有关政治威权和个人自由问题的关系中，在民族国家追求民族自决和个体幸福的过程中，在政治社
会的诸多方面，霍布斯都给人以丰富的哲学启迪。在这些启迪中，最重要的或许是这么两点，一是利维坦必须维护个人自由，二是威权政治必须向宪政民主转变，否
则很可能会导致政治共同体解体。霍布斯回答了第一点，第二点则是他没有顾及到，却被他身后的历史落实了的。人权保障的"利维坦困境"也由此开始成为转型政
治学的基础命题。
[1]、本文最初刊登于《社会科学论坛》2008年6月学术评论卷，2011年8月予以修改。
[2]、（美）施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第171
[3]、参见（英）奥克肖特：《<利维坦>导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版。在此文中，奥克
肖特指出霍布斯的唯名论与怀疑论之立场才是诠释《利维坦》的正确方式。钱永祥《伟大的界定者：霍布斯绝对主权论的一个新解释》一文对此进行了论证。该文载
《现代政治与自然》。与之相反，奥克肖特由此得出霍布斯并不是一个绝对主权论者。
[4]、麦克里兰指出，”自由主义每每被视为必然与资产阶级在经济和社会上的支配地位连袂而至。霍布斯却不作如是观，他认为新兴资产阶级需要的是专制的国
家机器（p.256）”，”霍布斯或明或暗抨击当时英格兰流行的君权神授、自由主义社会契约与古代宪法论三大观点，并没有指望大受欢迎（p.258）”
[（英）约翰·麦克里兰：《西方政治思想史》，彭淮栋译，海南出版社2003年版]。
[5]、"霍布斯的学说在中国长期受到误解，被认为是倡导专制主义的学说。但在西方，霍布斯的学说长期被尊为自由主义的先声。"（李强：《自由主义》，中国社会科学出版社1998年版，第46页
[6]、钱永祥：《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》，引自《纵欲与虚无之上–现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第289-297页。
[7]、（美）施特劳斯：《霍布斯的政治哲学：基础与起源》，申彤译，译林出版社2004年版。
[8]、Hobbes,T.，Leviathan,EditedbyRichardTuck,CambridgeUniversityPress,1998。本文引用如标明L.p.x的，表示出自该书，x为引文在该书的页码。
[9]、（英）霍布斯：《利维坦·出版说明》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1986年版。
[10]、李硕：《性、恐惧与极权膜拜–试论霍布斯政治学说的成因》，载《中国：法制与法意（历史法学第2卷）》，许章润主编，法律出版社2009年版。
[11]、（美）施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第170页。
[12]、Montesquieu,The Spirit of the Laws,Book XI.Chp.3.S.150.
[13]、《霍布斯是自由主义者吗？：谈自由主义的一项必要成分》，参见《纵欲与虚无之上–现代情境里的政治伦理》，第289-297页。
[14]、钱永祥：《权力与权利的辩正：《联邦论》导读》，参见《纵欲与虚无之上–现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第132页。
[15]、与"共时机会均等"相对应的概念是"历时机会均等"。季国清先生第一次指出了中国的基于血缘和亲情关系的社会结构体系体现了"历时机会均等"。
请参考：季国清：《利维坦的灵魂》，黑龙江人民出版社2006年版。不过，该书中的"利维坦"与霍布斯的"利维坦"仍然具有很大的差别。
[16]、（英）奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第230页。
[17]、Hobbes(1998),On
the Citizen,Edited by Richard Tuck and Michael Silverthorne,Cambridge
University Press,p.162.其影印版由中国政法大学出版社2003年7月出版。
[18]、John Locke,A Letter
Concerning Toleration,Translated by William Popple.洛克甚至还指出，"As to the
papists,'tis certain that several of their dangerous opinions,which are
absolutely destructive to all governments but the pope's,ought not to be
tolerated in propagating those opinions"。这样的论述在该文中比比皆是。（见Locke
Political Essays,edited by Mark Goldie,Cambridge University
Press,1997,An Essay on Toleration，pp.151-152，其影印版由中国政法大学出版社2003年5月出版）。
[19]、请参考《自然权利与历史》第五章《现代自然权利论》，尤其是第165-166页的该章总起部分。
[20]、丛日云：《在上帝与恺撒之间–基督教二元政治观与近代自由主义》，三联书店2003年版，第8页。
[21]、（美）施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第170页。
[22]、（美）小詹姆斯·R.斯托纳：《普通法与自由主义理论：柯克、霍布斯及美国宪政主义诸源头》，姚中秋译，北京大学出版社2005年版，第328-329页、第339页。
[23]、对克伦威尔领导的清教徒革命所起的作用，不同的学者有很大的争论。拙作《正义的历史性、层次性和小共同体经验》（见《社会科学论坛》2009年11月学术评
论卷），引用伯尔曼的叙述，正面评价了这场革命符合正义的一面。但是，在重要关口，克伦威尔的威权政治的确走到了尽头。
[24]、请参考：（美）戴维·伊斯顿：《政治生活的系统分析》，王浦劬译，华夏出版社1999年版。
[25]、这
是一种政治想象主义和知识人的自我赋值。1922年5月，蔡元培、胡适、梁漱溟、王宠惠等人联名发表《我们的政治主张》，主张组织一个"好政府"作为改革
中国政治最低限度的要求。他们提出了3条原则："宪政的政府"、"公开的政府"、"有计划的政治"；他们还主张社会上的"优秀分子"出来和恶势力奋斗，组
织"好人政府"，这是改革的"唯一下手工夫"。1922年9月，在吴佩孚支待下，王宠惠、罗文干、汤尔和等人组成了"好人政府"，王宠惠为国务总理。他们
都属"英美派"，自封为无党无派的"好人"。这个政府只存在72天就垮台了，"好人政府"主张也随之破产。不过，这种思维绝非昙花一现那么简单。
[26]、钱永祥：《伟大的界定者：霍布斯绝对主权论的一个新解释》，载《现代政治与自然》，上海人民出版社2003年版，第127-168页。
[27]、钱永祥：《权力与权利的辩正：〈联邦论〉导读》，《纵欲与虚无之上–现代情境里的政治伦理》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第124-136页。
[28]、（英）奥克肖特：《〈利维坦〉导读》，应星译，载《现代政治与自然》，渠敬东主编，上海人民出版社2003年版，第174页。
