澎湃新闻：您有一本名为《重回王道——儒家与世界秩序》的书，里面谈的是儒家思想如何化解民族国家体系的危机的，引起了一些反响。其实我们现在讲儒学的兴起，很大程度上是因为我们意识到西方现代社会的一套制度其实是有很多弊端的，因此我们希望通过儒学这套本土的资源来应对这些问题。那么您认为我们本土的儒学中有哪些方面可以被利用来应对西方民主制度带来的危机呢？
干春松：
（一）儒家不能包医百病
说实在的，我本人是反对这种“药方”式的儒学的。即现代社会有什么问题，只要儒学一出手，就药到病除。所以满世界都是天人合一挽救环境危机之类的乐观口号。看起来你提的这个问题深受这种“药方儒学”的影响。
你这个问题可以从两方面来看。一方面，人类并不可能设计出一套完美的制度，民主制度也一样。而且西方人还经常在民主和人权的口号下，做一个危害他国的事。然并不能简单地说因为西方现代社会制度出现弊端了、或者有些制度设计并不一定适合中国，我们就可以用儒学来“替代”。在1840年以后，儒学这套中国传统的价值观念和制度体系在经受来自西方的巨大冲击之时，无疑面临着前所未有的“进退失据”的局面。说白了，在当时，就是因为“打不过”西方，所以才产生了中国的制度危机，进而是价值危机。另一方面，传统中国制度体系所对应的主要是农耕文明，对于大规模生产和市场导向的文明形态所形成的制度很少。而且，重视家庭的儒家文化“团体生活”（梁漱溟语）的能力较弱，生产方式以及生产组织的能力也都很弱。直至现在，这种“弱”的状态也没有发生真正意义上的改变。所以说，即便当我们发现由西方现代社会生发出的“现代”制度呈现出一些问题，那也并不意味着儒家已经准备好了一套现成的制度并乐观地幻想只要打开儒家的“锦囊”以后就可以把当下的问题都解决了。现在很多提倡儒学复兴的学者通常认为“西方治理制度不行了，我们必须用儒学来解救它们”，甚至最乐观的想法还认为“21世纪就是儒家的世纪”。但是我自己并不是非常认同这样一种看法。
（二）：没有全球意识的全球化时代
当我在写《重回王道》一书时，我所讨论的内容其实是指向一个特定的范围的，即如何看待、如何处理关于国家间的关系？直到现在，人类社会也还没有完全形成一个确定的框架秩序来解决国与国之间的问题；或者可以说现有的国际秩序依然是一套有待完善的秩序，依然处于重建的过程之中。当一个处于现代民族国家体系中的“国家”处理自己国内的问题时，比如当我们习惯性地讨论民主选举制度时，我们理所当然认为被选举的对象应当成为一个“国家”或“地方”的领导人，这套秩序是针对“国家内部”而形成的。但是当面对国与国之间的关系之时，我们会发现联合国的领导人并非是通过民主选举产生的，国家与国家之间也不是靠民主投票的方式来决定许多重大事务的。于是，当人们习惯于开口就说“我们要建立起一套规则”时，这套规则到底意味着什么？具体如何操作？，对此种种，我们其实并不是很清楚。
（三）强权还是公理：依然是个疑问
到目前为止中国人有的时候对我们所处的世界会体现出一定的恐惧和拒绝。因为在我们进入这套国与国之间的关系格局之时，是“被迫”的，我们是被整个世界现代性的潮流所“裹挟”进来的，甚至可以说我们是被“打”进来的。所以在认识世界秩序的时候，我们难免会抱有一种“怨恨”的态度。早期中国知识分子比较喜欢讨论强权和公理之间的关系，这个世界上到底有没有公理？当时的中国人多么希望世界上是存在公理的，但是他们恰恰所面对的只是强权。当时的官员和老百姓看见列强使用火力迅猛的大炮、驾驶着很大的船驶入中国的港口，他们对这个世界最初的认识当然就是“船坚炮利”。
值得注意的是，晚清的人士对于这种秩序有很多的反思。提出“金铁主义”的杨度就说，西方国家看上去秩序是很好的，但它们的良好秩序背后暗含着一套“对内文明，对外野蛮”的思路：对自己本国的人民是很文明的，对于其他国家则是很野蛮的。杨度的观点也的确符合当时殖民运动的现状：通过掠夺落后国家的资源，把世界变成一个广阔的市场，这必然会建立起一套原料提供国和生产出口国之间的秩序。这套秩序最初的确是依靠武力而建立起来的，所以现代化的过程其实就是一场引发了各种战争的过程，一战和二战是在这样的背景下所展开的，英国和西班牙更是典型的受益国家。这套世界秩序显然不是靠协商确定的，而是靠战争打出来的。
（四）联合国是一个“维持会”
当我们现在谈到所谓的国与国之间的秩序，我们马上会想到联合国。联合国是一个由二战战胜国在雅尔塔通过签订协议来确定秩序的跨国家组织。在现有的世界体系之中，的确没有任何一个组织和机构能够与联合国所具备的广泛代表性抗衡。在解决国际问题的时候，联合国具备了部分超国家的特性，它也在某种程度上成为了进行国际干预活动中唯一具有合法性的机构：只有联合国才有权力宣布对某些国家的行动进行制裁和干预。但是，联合国的秩序也始终不是一个民主秩序，虽然它设有投票机制，但是当它确定某些重大事件的时候，却运用常任理事国否决权的这一套机制。大国之间的利益冲突意味着我们很难对一件有分歧的事情提出一个解决的办法。同时，联合国也被很多人质疑其最初之建立即是建立在国家利益之上，而非建立在超越国家的高度上。所以，如果说现代世界格局中还存在着一个秩序未建区域的话，那么它就是国与国之间的秩序。
当我们开始反思国与国之间秩序该如何建立之时，西方世界也在进行反思：我们当下所置身的一套秩序是否是合理的？中国经常提出要建立国际政治经济新秩序的议题，对于这样一个诉求，首先需要对“新秩序”进行构想，同时思考“新秩序”的背后是否可以获得一套完备的理论来进行支持。所以我才提出用“王道”来切入对世界秩序和国家间关系的处理。
关于“新秩序”的构想，赵汀阳曾经提出“天下制度”的观点，对此我也进行了重思。传统的儒家是具备一套完善的理论体系的。但这套理论体系长期以来并不是意在解决国与国之间的关系的，（民族国家是一个后起的概念）而是着眼于处理不同民族之间、或者说中国与周边国家的关系的，也就是我们所说的处理“儒家文化圈”中的秩序问题。
在“儒家文化圈”格局下的秩序处理方面，儒家有几个基本的原则：第一个原则就是“王者无外”。儒家认为一个好的秩序不是依靠武力或者霸权去征服而来的，而是靠良好和稳定的秩序来让大家归服，所以“王者往也”，充分表达了对如此良好制度的向往。第二个原则是指儒家在处理中国的所谓“夷夏”（华夏民族与其他民族）关系的时候，采取的不是种族主义的态度，而是进行文化和礼仪的教化，即“夷狄入中国则中国之”。这就是说，并非存在一个“天然”的中国，而是当你已经达到了儒家所言的文明和教化程度，你就可以称之为中国。
这样的一套教化秩序，在古代中国处理与周边民族的关系时，实际上是非常成功的。比方说，现在我们在这里聊天，我如果问你你是什么族（的人），你可能会说是汉族；你如果问我，我也会说自己是汉族人。但事实上，中国古代的民族观念完全没有那么强烈，我们甚至已经很难真正地知道我们祖上曾经有过多少次民族融合的事件了。中国不断地处在文化融合的过程之中，这个过程也意味着中国人在处理中国和周别的民族或者国家的关系的时候，它采取了比较有弹性的一个制度。因此我们从不习惯用武力去征服朝鲜或者越南，这不是传统中国的文化传统。所以在明朝末年，有一度韩国人和日本人认为他们也是中国人，这是因为他们会认为从礼仪和文明上来说，“中国”是一种先进文明的代表。
我想，在当下身处由利益关系所建立起来的世界秩序之中，这样的一套传统中国对于世界秩序的思考对于世界是有很大的帮助的。
（五）重回王道不够儒家化吗？
对此，很多人批评我说，前几天澎湃网对白彤东的访谈中，他就批评我用的是“世界主义”（cosmopolitism）的套路，不够儒家化。也有人说：对于“新”的世界秩序构想，你提出了这样一套乌托邦式的、或者说过于理想化的制度设计，这对于现实有什么制约作用呢？我想，凡是学过西方政治思想史的人都知道，契约制度就是在“争夺”产生以后催生的，而现在只不过是契约的主体由人和人之间的竞争关系转变成了国与国之间的竞争关系。所以说，任何制度的构建，一方面是源于社会的需求，另一方面就是一个观念的熔铸过程。因此，对于当下国与国之间关系的观念，我们需要进行一种新的思考，如果对旧有格局下的观念没有突破的话，我们就会走入死结。
对此我们可以拿中国的南海冲突、东海冲突和其他的边界冲突做例子。在这些冲突中，中国会说，边界冲突的问题我们不愿意让其他国家来干涉，而是愿意通过与周边国家谈判的方式来解决。但是，如果说当分歧变大，大到谈判无法解决、有可能会上升到军事冲突的时候，那要不要有一个第三方来处理问题？类似的问题其实不只是中国有，世界各国都有。那么，我们是否还依旧认为谈不拢就必须靠武力来解决？在古代战争中，“谈不拢就打”是一个简单粗暴的逻辑，但是当人类社会已经发展到当下，无论是文明的发展，还是杀伤性武器的客观存在，都已经不允许简单重复“谈不拢就打”的粗暴逻辑，哪怕是谈不拢，我们也可以通过别的方式来解决。所以我说，这个时代在呼唤一个新的秩序。
在这样的关于新秩序的构想中，我想儒家能够提供一些很好的思想资源。当然，世界上也有很多其他的思想资源，在《重回王道》的书中也讨论了康德的讨论方案、哈贝马斯的商谈伦理，等等。我们先要做的是把这些思想资源进行总结和整理，然后才得以进行哲学的对话。如果把这些思想进行高度综合，我认为是可以提出一种世界哲学的。或者说，在这种“世界哲学”、也就是在讨论国与国之间关系的政治哲学范畴中，儒家是可以提供很多思想资源的。对于这些思想资源，我们应当加以总结，为新的世界秩序的建构提供一个属于中国、属于儒家的思想参照。
澎湃新闻：我注意到，其实有很多我们现在谈论的儒家的学者，他们不是像您的这种想法，他们是想要解决国内的问题的。我知道像您的这种思路，包括许纪霖一直在说的“新天下主义”，都是想建立一套世界的新秩序。但是很多儒家的学者，包括像秋风，他们认为儒学不光是解决世界秩序的问题，而是更多地去解决国内现在的一些问题，比方说我们现在遇到的这个现代性的问题。您说您自己不是那么的乐观，那么您对这些学者的观点有什么看法呢？
干春松：
（一）李泽厚说：儒家是文化心理结构
当然，我也认为儒家思想首先应当解决“国内”问题。因为如果你连国内的问题都插不上手，再去谈论解决国与国之间的问题，大家会觉得这样的思路很可笑。但是，我之所以不像他们那样急切地提出一套具体的做法，原因在于在我看来，儒家面对现代性的挑战所做的调适到目前为止还只有不到两百年的时间，而中国近现代的历史就是一个否定儒家的过程，所以儒家一直没有机会在一个合理的环境中尝试新的制度建设。在一种“别人的今天就是我们的明天”的思路下，我们忙于实验各种国家体制，比如民国初期的联邦制、1949年之后的人民公社等等。所以，我自己的工作重心还不是急于提出一套多么完美的制度。
我是做哲学研究的，我认为首先的问题是我们要讲“道理”，我们要讲出一套我们可以这么做的“理”来。这个“理”首先要从反思近代以来中国的制度，以及重思中国国家建构的历程开始。现代的“中国”存在两期“共和国”模式，就是“中华民国”和中华人民共和国。而且很奇特的是，这两个作为共和国的政治治理模式现在依然存在，台湾和大陆即是如此。这意味着，在1911年以后，中国人建立的两种现代国家的形态依然存在。那么这两种现代“国家”形态的建立有一个共同点，即它们最初都是以学习西方的、或者苏联的国家形式而建立起来的。
中华民国最初的一个理想的建国模型是美国。美国是联邦制，曾经一度我们天真到试图采用“联省自治”这样的一个制度。在中国，省和省之间并不类似美国联邦式（state）的状态，我们习惯于“江浙”、“两湖”、“两广”和“东三省”等地域表达，在中国人看来，这些地区和区域并不是相对独立的，而是在不同的省之间依然一些很大的共同点。可是在一度意图模仿美国模式的思考下，我们竟然曾经设想模仿联邦制建立起一个新的国家。中华民国在经过了议会、政党政治等“学习”后，竟然又复辟了。当然，“中华民国”应该说是一个不太成功的现代国家的尝试。尽管现在很多人有“民国控”，愿意向往民国、美化民国，但事实上中华民国的确不是一个很理想的国家。
第二个“共和国”模式就是在1949年以后成立的中华人民共和国，这一国家模式是以前苏联作为模型建立起来的，苏联的解体意味着苏式共和国的模式也走不通，于是我们认识到，在否定自身文化的基础上进行的制度移植和政体移植的尝试都存在巨大的问题和隐患。
现在，儒家要面对的问题是，它要从“被踢出去”的状况中找回自己。儒家不是一切失败的唯一的原因，而是说或许有一部分失败与它有关，但是绝大部分的失败跟它完全没有关系。为什么要找回儒家？这关乎于我们首先要认识到它到底有没有完全被“踢出去”。前两天李泽厚在华东师大出席了一个很轰动的活动，而我在讨论儒家是否被踢出局这个问题的时候，经常爱用他的一个词，叫“文化心理结构”。李泽厚说，其实儒家对于中国人的影响可以分为两个部分，一部分是制度层面的影响，另一部分是对人心的、日常生活的影响。在传统中国的制度和儒家思想的浸淫下，中国人形成了稳定的文化心理，不管你嘴上怎么批评儒家，但是儒家的价值、观念、生活方式已经变成我们的文化基因了，而并不是说当“五四”到来，对孔家店一通猛批之后，儒家就烟消云散了。
（二）儒家不是“还乡团”：蒋介石、毛泽东与儒学
大家现在很喜欢从蒋介石和毛泽东身上去找儒家的影子，比方说在杨天石对蒋介石日记的解读中，我们会看到蒋介石身上显示出很多儒家的影子。而在我喜欢的一本《毛泽东的读书生活》的书中我们也会看到，毛泽东身上虽然有很多法家的色彩，但是也有很多儒家的因素。我的朋友肖自强先生提醒我要认识到毛首先是一个政治家，然后才是一个思想家的事实。不过，我所关心的却是思想家的毛对政治家的毛所产生的影响。
更新一代的领导人，似乎更能理解中国的传统与现实之间的关系。所以他们对于儒家思想有更为正面的肯定，这是很重要的。我的朋友复旦大学的丁耘曾经用“还乡团”来比喻大陆儒家在政治、学术和民间的复兴。这样的评论当然很不“友好”，因为“还乡团”在历史的叙事是负面的。这也体现了许多人对儒家产生的不必要的担心。
关注毛泽东和儒家的关系不但在思想史上有意义，比如毛就发动过批林批孔这样的运动，其原委或许还要有一段时间才能真正了解。但是毛对于儒家总体是否定的。这或许与他要建立的新秩序有关。不过中国近几十年的历史事实似乎已经证明，通过彻底否定儒家而建构起来的秩序是脆弱的，难以持久的。
（三）制度不能简单移植
所有的制度的建立，不是可以像搭积木这般可以凭空而来、生搭硬套。制度是要建立在人心和价值观的基础上的。既然我们认识到，儒家的生活方式和价值观不是一场五四运动就能把它拆毁的，那么中国如果要建立一套制度的话，儒家应该在这套制度里面产生什么样的影响？
对此，我自己的反思倒没有完全上升到国体、政体这样的“高”的层面，而是希望从那些小的事情上来进行思考。比方说养老制度，大家都知道中国的养老制度里养老金的缺口很大，但是为什么中国流离失所的老年人没那么多呢？我想这是因为我们每个人都天经地义地认为，赡养父母是为人子女的责任。那这背后其实是一个“孝道”的概念。它不是一个现代的概念，而是一个特别传统的中国价值观念的体现。在“五四”时期的文学作品中，我们经常会看到“家”这个观念对于建立一套现代秩序所带来的障碍，但是我们为什么不看到它正面的作用呢？所以我特别不同意陈志武的“养儿防老不道德”之说，在他看来中国人养小孩是一种经济学上的“交易”观念，我说不是。另外，我也认为在建立制度和法规的时候，我们要特别考虑到中国传统中文化心理的问题。例如，去年河南周口平坟事件就因为没有顾及到人们的文化情感，遭到了非常大的批评。今年安庆又开始进行殡葬改革，有报道说许多老人自杀。在我看来，由于土地的稀缺、资源的再度利用等等原因，殡葬改革在某种意义上有它的必然性和合理性。但是，当政府制定政策、或者制定行为方案的时候，到底要不要考虑人们心中的观念？从这一点出发，我认为建立起一套了解传统、了解中国人、了解文化心理的教育课程和教育体系，是很有必要的，有必要让所有的人都认识到我们曾经产生过隔膜的传统。我特别鼓励传统文化进入中小学教材，因为要了解中国人，那就必须要了解这样的一套文化系统。同样的，我们如果要建立起一套符合中国人生活方式和价值观的制度的话，我们就必须要了解儒家的观念。
（四）领导干部应首先熟悉、了解儒学
现在中国强调要实施制度创新，这个创新的概念可以做两种考虑。我们一讲到制度创新，就会想到从美国、英国或者从哪里去学一点儿，其实，我们的制度创新更多要做的是让这些创新出来的制度符合中国人的价值观。而不是领导一拍脑袋，就做出把这个棺材拆了、把那座坟给迁了的荒唐决定。这也包括我们对于某些产权制度进行的决策，例如在某些城市房产制度新规定即将出台前夕，夫妻就突击离婚。我认为如此突如其来的制度或许是在没有考虑到中国人的价值观念而做的规定，所以这种种规定都导致了对于人心的忽视，而当出现了安庆的老人被迫自杀等现象时，这个地区的老百姓就会对政府产生极大的不信任感。所以，我觉得领导干部们尤其应该熟悉、了解儒家传统在中国人心中的意义。
（五）儒学回归要“小处入手”
我喜欢从这样的一些“小”的角度来切入讨论制度与儒家的关系的。我的许多朋友也是如此，比如曾亦、郭晓东、赵晓力就很重视婚姻法的问题。这两年一直讨论的婚姻法的问题，就是争论到底是夫妻双方个人的权益重要、还是他们共同维护家庭的责任重要的问题。现在的法律的制度当然会认为夫妻结婚前的个人财产权是很重要的，而中国人在传统的价值观中则会强调“百年好合”。那么，如果要对夫妻双方的权益进行保障，那么要不要考虑中国人对于婚姻的神圣感，对于家庭的责任感呢？我想不应该一味地强化、甚至教导人们：我在家里是一个独立的个体。我们都知道，天主教是不太允许离婚的。基于信仰的规定客观上可以让很多家庭在遇到困难或者面对冲突的时候，不会轻言对于责任的放弃。
我想，我们现在可以先去发掘儒家在我们中国人心中的位置，可以先去考察这类的“小”问题，看看儒家到底在我们的日常生活中有没有影响。如果有，那么我们应当根据这样的一些影响我们来制定制度，小到具体的制度和法规，大到宪法的秩序，都应当遵循这样的“常情常理”。我们国家现在的《宪法》第一条是以马列主义和毛泽东思想为指导，在支持《宪法》第一条的同时，我们是否要考虑，《宪法》中也应当体现中国几千年来的圣贤之道？这些观念其实也对我们中国人的生活产生了很大的影响，当然也应该成为指导我们当下生活的原则。
（六）道统与政统的紧张
现在很多的争论集中于儒家到底是不是遵循了宪政原则、或者讨论儒家的治理是不是一种专制模式等等这样的一些问题上。这些讨论其实都建立在对于几个比较大的问题的考虑上。比方说，你刚才问秋风为什么要提“儒家宪政”，我想秋风花那么大的时间讨论宪政，那是“被逼”的。因为五四以来形成了一个思维定式是把儒家跟专制相提并论的。这个判断的错误在于它把中国传统的制度和儒家制度合二为一了。王权制度和儒家制度在中国传统中是有关系的，但并不表示说儒家就是支持皇帝搞独裁、搞专制。事实上，儒家始终认为自己与政统之间存在着紧张关系，所以我们才说“天地君亲师”，如果“君”与“师”是一体的，那师的地位为何还要存在呢？在儒家看来，精神的领袖始终只能是孔子，即便君王、朝代发生了改变和更迭，即便实际的领袖一直在变，但是精神的领袖就只能是孔子。所以，孔子拥有一个特殊的地位。在某种程度上，他有超越于某一个王朝皇帝的地位。而这其中孔子与君王之间的紧张关系，大家就看不到，或者大家愿意选择性地漠视。儒家的批评者们痛骂儒家一直强调“三纲五常”，但是却始终不愿意对儒家的不屈和抗争性进行半点正视。在这样的情况下，我们才强调其实儒家并不缺乏宪政的逻辑。宪政的基础就是个人权利和契约，从个人权利角度来说，我们和西方对于个人权利的定义肯定不太一样，我们也不是特别强调“天赋人权”，但，这并不表明儒家没有权利观念。秋风的意思是说，既然我们也有某种意义上的权利概念和契约精神，那儒家其实也存在一种宪政的原则。
（六）现代儒家不反对宪政
即使我们把宪政看成是舶来品，现代的儒家完全不反对宪政。近代以来，我们只要稍微有点耐心地去研究大变局时期儒生的表现，就可以看见许多例证。比如张之洞提出的“中学为体，西学为用”，他认为从中国制度层面可以接受许多西方的制度，但是价值观则应该维护儒家的立场。康有为也认为应当设立议会，这其中虽然有比附的成分，但我们古代的学校制度也的确发挥了议会的功能，甚至很大程度上与议会功能进行了重合。牟宗三、徐复观更是将民主和科学视为儒学发展的方向。所以，问题极其复杂。
需要提醒的是，康有为和章太炎在迎接现代性的挑战的时候，对启蒙、平等、代议这些制度都保持反思精神。如果看看《齐物论释》对平等的理解，看看《代议然否论》等作品对选举和议会的反思。都可以发现一种批判性的态度。总体而言，我认为就对现代性和民主自由问题的思考而言，现在的思考水平不进反退。2013年王岐山推荐托克维尔的《旧制度和大革命》，但熟悉康有为的人都知道康有为早就对法国大革命提出过反思。他对“革命”的思考，至今仍值得重视。
现在很多批评儒家的人，想当然地把儒家和专制划上了等号，所以儒学圈中的学者当然认为需要来替儒家做一些辩护。我想，如果这些“简单”的批评者们愿意花一点时间、花一点功夫认真地去看一些儒家的经典，他们可能不会被自“五四”以来那些符号化的论断所遮蔽。陈独秀当年为了打倒孔家店，他把很多问题都口号式地、简单化地进行了处理。中国现在有一些比较浅薄的自由主义者，他可能看了大量的关于西方政治制度的书，但是却可能不太了解中国传统的制度和传统的社会，所以他会把这两个东西（儒家和宪政）简单对立起来，这个对立的由来完全是不了解儒家。当然，可喜的是，现在有许多类似高全喜这样的一些自由主义者，他们都花很多时间去阅读儒家的著作，因此在他们看来，对于儒家的批评就不能那么简单粗暴。我想，在未来的制度建构中，儒家必然会发生重要的作用，但至于说将来它到底在哪些制度层面、或者说在多大层面上发挥它的作用，那依然是我刚才那句话：那要看国人制度创新的能力了。
（七）民族观念和国民意识
我认为现在国内最大的问题就是关于国家认同的问题，即怎么处理“中国”这个多民族国家的问题。在民族—国家体系里面，多民族国家的确遇到了很多的困难。其中一个最大的困难就是如何在民族认同和国家认同之间取得一个协调。前两天，台湾中研院的王明珂在网上发了一篇《建“民族”易，造“国民”难》的文章，认为建立民族的认同是比较容易的，但建立国家的认同就比较困难，因为不同的民族，有不同的利益的诉求。他是个很出色的人类学家，但他的许多理论我不认同。其实，世界上的很多国家，如法国、德国，它们在建立“现代”国家的过程中都经历了国族认同的过程。但法国和德国建立起“现代”国家的时期属于“早期”阶段，因此他们的经验或许并不能切合地解决中国现在所必须面对的问题。我个人认为现在处理的比较好的是美国式的“熔炉”模式，在中国，现在大家也开始反思民族区域自治模式、或者说开始审视我们长期形成的少数民族区别性对待的种种政策。中国现在的确亟需建立起一种“多元一体”的制度，但是这个时机对儒家来讲是一个双刃剑。现在有一部分人认为，儒家应该成为国家认同的一个标志，在此过程中的确要建立起一种创造性的制度，即如何建构起一套中国特定的国家认同的符号体系，而不是强化各民族认同的符号体系。那么，儒家能在其中发挥什么样的作用，值得审慎思考。
（八）儒教与公民宗教
有一种思路是我和陈明比较认同的，就是所谓“公民宗教”的一种思路。即儒家相当于基督教在美国的政治生活中所发挥的作用，承担起国家符号的功能，但是不在信仰层面运作。选择儒家的优势在哪里呢？儒家与伊斯兰教、佛教和基督教等建制性的宗教不同，建制性的宗教有一些明确的仪式活动和信仰体系，而儒家其实是一个“准宗教性”的体系：它没有排斥性，也没有明确地说你信了儒家，你就不能信基督教了。当然，我们需要做大量的工作来建立起一种国家认同。在我们研究儒学的人看来，我们认为，在与其他宗教的相比之下，儒学更适合成为国家认同的符号体系，这也是解决国内问题的一个思路。这一点唐文明、秋风有别的想法。但大家都意识到这个问题对于儒家发展的意义。
（九）制度儒学与心性儒学
所以你可能会觉得，我总是考虑这些零碎的制度，而不涉及大的政治体制等“大本大源”的问题。这是因为我觉得我们应当先从一些具体的制度里面，看到儒家能起到的作用，进而把我们对儒家的“误读”解释拧过来，如此制度创新才不是无本之木。，那么，那些“大本大源”的问题就能够水到渠成地得到讨论和解决。昨天（2014年6月17日）我在同济大学做讲座的时候，有个学生问了一个问题，他说：“世界上已经有那么多好的制度存在了，你们做儒学的人为什么一定还要建立起一套自己的制度呢？”我说，不是我们自找麻烦，而是我们已经认识到，光靠移植而来的那套西方的制度，它的生命力亦是堪忧的。这已经是被我们一百多年的制度移植史所证明了的。所以我才认为，从一些小的、具体的方面去找到结合点，这个才是真正意义上的文化自省或者制度自省的表现。制度自省和文化自省不能凭空而来，而你会发现原来的旧制度依然有效，它就能够成长为新制度的基础，这是我的想法，也因此我的思路被一些儒学界的朋友称为“制度儒学”。
澎湃新闻：不过我觉得现在也有一些困难，现在我们讲儒学复兴，但是中学、小学里儒学这方面的教育其实是相当少的。因为几千年来，是有一个科举制度可以让全国人都围着儒学来转的，但是现在并没有这样的一套制度。那么，这些东西如何能够进入人们的心里呢？因为不管怎么说，几十年下来，对儒学妖魔化的一些东西其实已经形成一种传统了，所以这方面确实是有一些困难的。您觉得，这样一个问题有没有办法解决呢？
干春松：
这的确是一个比较麻烦的问题，因为我们现在的社会是一个政教分离的社会。西方人做得相对成功的地方就是当他们在建立一套行政制度的时候，政与教进行了有效的分离。基督教或者天主教的信仰只是在私人领域解决个人的问题，而公共的问题则交给行政系统去解决。但是中国自近代而来其实是一个被“打服”的状况，所以当它在被迫引入新制度的时候，旧的观念都被否定掉了。科举制的废除就是这样的典型例子，在1905年，中国废除了科举制。当然，科举制下培养的人才是比较单一的，它相当于干部考核选拔的机制，传统的学校体系中也不进行数、理、化、文、史、哲这样的分科教育，种种原因导致了我们并不具备像基督教那样一种私人的价值传承的系统。而在新的政治制度建立起来以后，通过批评和诋毁旧的价值观念，导致了儒家受到敌视。尤其在科举制废除以后，儒家就丧失了传播的途径。
（一）儒家的传播困境
现在其实也存在着一种倾向，有一部分的人认为，现代教育不给人提供切合中国人“人心”的一套价值观念的建构，因此应该拒绝现代的教育体系，直接去办一些读经的学校。我也参观过各地的国学院和读经班，我认为其中一个最大的障碍就是这些读经学校如何跟现代教育体系相接轨的问题，这可能是大量民间国学班的困难。我见到的一种奇特的现象，即民间的“国学班”往往是不能适应正常教育方式的人、被主流教育体系踢出来的人在那里学习。而如果国学或经典的教育对象只是针对这类学生的话，就会产生很大的麻烦。既然儒家不具备像清真寺、教堂或者寺庙那样的一套自己独特的传播体系，那么在我看来对儒家意识的传播还是要回到主流的教育体系中去。2014年4月18日，教育部已经公布了一个关于传统文化教育发展的纲要，表示要在现有的教育体系中增加传统文化的教育内容。我觉得这是很有必要的，它可以成为中国人了解自己、了解中国历史和文化的一个重要方式。
（二）学校教育与经典
可以进一步做的事情是开一门专门教授传统文化的课程，这门课程以阅读中国古代的经典为主。我自己是不太赞成价值先行的，我认为经典由学生自己读，读久了，自然会建立起一套价值观念。大家或许会批评说，教育不应该是中立的吗，教育怎么能够专门去宣传某一个学派的价值呢？我觉得这其中有一个很大的问题，这也是新加坡曾经出现过的故事：新加坡总理李光耀曾经推行过以儒家伦理为主题的读本，后来被别的宗教人士批评说，为什么中学里存在儒家伦理的读本，而不能有基督教的读本？这其中暗藏了一个有意思的问题，当我们问儒家是不是宗教的时候，大家都认为儒家不是个宗教：它没有教堂，也没有仪式。但是，当学校开设了儒家的课程时，大家又把它视为与基督教、佛教等并列的一个宗教了。事实上，每个国家都会推行一套自己的历史文化和自己的价值取向，就好像美国的小学升旗的时候要背美国的誓词。我自己的小孩在美国上学的时候，她每天放学回来就要对我背升旗时候的那一套，但其实她根本不是美国人。这种国家价值认同的课程其实在各国都会存在，但是中国人却特别在意这个，似乎只要有一门强调文化上追根溯源的课程，大家就会认为这是一套宗教课程、一套意识形态的课程，这个是一个很奇怪的现象。所以我自己是不反对在现有的教育体系里开设一门以经典教育为核心的课程的，建立了这样一门课程，继而自然会建立起对自己的文化、自己的历史的认同。
（三）对儒家的敌视的时代已经过去
关于你所言的困境，我自己倒不那么悲观。八十年代我上大学的时候，如果有人跟你谈儒家，那简直是一个完全不可设想的事情。大家会立刻反应说这是个什么东西？那玩意儿是孔老二的过气思想，儒家简直是完全过时。而短短的三十年过去，我们现在的大学里面开设的儒家的课程却吸引了越来越多的人来读。所以，我的意思是说，当我们走出那种非理性的状态，开始一种理性的思考的时候，大家对于传统文化的态度，和对于传统的认同度都是会增强的，就好像现在我们很多人会愿意用中式的家具，穿中式的服装，大家甚至会认为是一种时髦，而不是像以前嘲笑一个人如果穿个长袍就变成什么样了。这种对于传统的亲和力现在是逐渐在恢复的，所以我倒不太担心你所言的当下对儒学下意识的敌视。1949年以后出生的人，他们上中学期间又恰好赶上了七十年代的批林批孔，这批人是对传统最为痛恨的，他们又没有完整地接受教育体系的训练，于是他们就对传统的儒家持有敌意。但随着这样一代人慢慢地老去，我觉得敌视的情况会有所改变。我自己的感觉是，现在上大学的年轻人，他们即使不了解儒家，也不会下意识地对孔子产生敌意。所以我认为这种亲和力是很强的，从这三十年我自己的亲身经历来看，我认为是发生了很大变化的。
关于“理想中的儒学复兴”的趋势，我也同意你的谨慎的态度，至于能不能谈得上是“复兴”倒还言之过早，但是它的确呈现出一个“复兴”的趋势，这是毫无疑问的。现在的家长除了带孩子去上英语课以外，很多人也会带着孩子去上儒学课，人们认识到了解一些诗词歌赋、知道一些传统文化的内容对孩子的健康成长会有帮助。我觉得这个是现在这一代家长的普遍现象，这个趋势太明显了。我们期待，再过一段时间，状况会产生更好的变化。所以说，不用担忧“五四”运动和文革“破四旧”的影响，对儒学负面误解的消除要有一定的阶段。我想，以后，国家不会再对传统文化采取这种极端、激进的态度的。只要正常地让我们拥有一种对作品选择的自由选择权，我完全不担心这些传统的经典会失去思想的吸引力和竞争力，我相信儒家经典与中国人之间依然存在一种天然的亲和力。
澎湃新闻：您是属于相对来说比较温和的儒学学者，我自己感觉有很多人是比较激进的，比如秋风。您是觉得30年以后会有变化，有的人巴不得明年、后年就有变化。在这些做儒学的学者里面，您觉得是激进的多还是温和的多呢？
干春松：
（一）秋风不激进
我与秋风在许多问题上看法并不一致，但我并不认为秋风有多激进，不能因为他新闻多就说他激进。我跟他有许多合作，比如他创办的弘道书院，我就在里面担任学术委员会的主席。
儒家整体是守正持重的，比较倾向于从更长的时段去考虑分析问题。所以，儒家中肯定是温和派比较多。但是为什么你会感觉到激进派居多呢？我想或许是因为现在的媒体比较愿意传播激进的观点，激进的东西比较吸引眼球，所以现在我们经常看到一些说极端言辞的所谓“儒家”。但是从人数的构成上来讲，大量的儒家学者持一种温和的、渐进的、涵养式的态度。比方说，汤一介先生正在编纂《儒藏》，参与这一浩大工程的国内外学者有三四百人之多，而其中大多数人或许都不为人所知，因为他们不在媒体上经常发表观点，但是这些人也依然是儒学复兴过程中的相当重要的人，他们也是儒家学者，并非只有少数经常在媒体上发言的人才是儒家的代表。
儒家应当具有很多不同层面的代表，但是媒体习惯于把一些激进的、或者极端的形象再进行放大。如果说现在存在着一场儒学复兴运动的话，它的构成应当是多元的，比如说民间儒学的读经运动、礼仪教育等等属于一个层次；学者宣传、介绍或者整理儒家思想，这是另一个层次；以促进政治改变为目标的一些人士是儒家的另外一种层次。这样多样化的状况，从某种意义上来说，真的是儒学复兴的一种状态。因为一种思潮如果要形成广大的影响力，它就必须要具备多种多样的面貌。
（二）大家愿意自称“儒生“是好事
我经常跟我的一些同事在聊天的时候说，现在的多元状况很可喜。因为当一种思潮“热”起来以后，经常会泥沙俱下，很多对儒学不太了解的人也会愿意称自己为儒学的一份子。我欢迎那些愿意把自己称之为儒学一份子的人，我想他只要愿意开始阅读儒家的作品，慢慢地他就可能会了解儒家的丰富性，进一步可能会转移心性，真正地认同儒家。
澎湃新闻：现在网上有很多人喜欢把问题放大，无论是自由派、新左还是儒家，总会有人来批评。因为这几派是比较活跃的，您觉得它们有可能达成共识吗？
干春松：
（一）《牛津共识》是个好东西
去年我参加了《牛津共识》的会议。受邀代表儒家学派去凝聚“共识”的是陈明和秋风和我。去年的《牛津共识》发表以后引起了社会上的很大反应，南方报系报道得比较热烈。今年（2014年）《南风窗》中有专门用两期的篇幅连续地采访过我们六个人：秦晖、何光沪、黄纪苏、我、陈明和王文锋。其实《牛津共识》不止三派，而是四派：左、中、右和基督教。在这里我要表达一下对王文锋的敬意，我想如果将来牛津共识真的成为一个重要的思想史事件的话，人们会发现它本身是由一个不完全身处思想界中的人物来推动的。而王文锋推动了这样的一个事件，使大家开始反思：在当下，思想界的共识是不是到了寻求共识的时候？现在很多人在提及共识的时候，都会怀念上世纪 80年代的改革共识。思想界是曾经有过共识的，后来由于种种原因产生了分歧，而现在我们要再寻找一个新的共识。1980年代的共识从路线上来讲的确有它的道理，但这个短暂的阶段其实是一个改革的产物：改革就是对利益进行重新分配，改革之后产生了不同的阶层，产生了一批先富起来的人，也产生了一批下岗的工人和边缘的群体（比如农民工群体），这都是以前所不曾发生的。当然，改革之后，也产生了一批对传统文化持有敬意的人士，同时宗教对中国的影响也越来越大。在我们得到了三十年的改革红利之后，社会所呈现出来的那么多的面向都是此前在八十年代所不曾遇见的。左、中、右和宗教认知的分歧都是改革的结果，因为改革导致了不同社会阶层的产生，不同的阶层都会有它的代言人，这个代言人就形成了它的思想圈子。所以，我认为，如果照现在这样的情况发展下去，左、中、右的分歧会长期存在，因为利益多元化是一个必然的趋势，利益的多元化就会造成思想的多元化。
（二）凡有人群的地方就有左中右
问题就在这里：我们如何来看待这样的一个分歧，这个分歧的背后是什么？我觉得许纪霖牛津时有一句话说得很好，他说，未来的中国不取决于这些人的分歧有多大，而是取决于这些人在这些分歧的基础上能找到多少共识。这个话我是同意的。《牛津共识》最有预示性的意义在于，我们要认识到未来的中国的发展，我们有一些共同的利益，也会面对共同的困难。问题在于，在不同的利益阶层背后到底有没有共同的利益？如果没有，那这个国家没法存在。或者，从大的方面来讲，作为一个中国人，这个国家是我们生存的地方，我们都负有要把这个国家建设好的共同责任，这样的共同出发点是不会有问题的。无论是自由派、左派、保守主义，还是一个宗教人士，他都会希望自己所生活的国家是一个好的国家，那么这就意味着共识必然存在。
（三）既是“国民”还是“人”
当我们要面对这样一个大的共同出发点的时候，我们要思考应该寻找通过什么样的方式才能走向共鸣，而不是去放大我们的分歧。比方说，左派是从贫富差距的角度来强调国家秩序，那么难道自由派会容忍贫富差距吗？自由派更倾向于强调个人的权利和自由，那么难道别的学派会反对个人的权利的吗？我觉得不是这样，而是应该思考采取什么样的方式才更容易达成共识，这其实就是一个寻找共识、共同协商的过程。如果回到我自己提出的“王道政治”的角度，那我们还要考虑到，中国作为一个大国，大国的责任还体现在你不但要考虑到国家的利益，还要考虑到人的利益。我们是“国民”，但我们还有一个更需要强调的就是“人”的属性，人还有一些共同的价值，而这恰好是我们容易忽视的价值，比如说自由。以前我们强调国界的概念，会说“无产阶级是没有国界的，全世界无产者联合起来”，现在自由主义者说“人权高于主权”，那你会发现这“一左一右”里面其实有一个共同点，就是他们都认为有超越国界的“人”存在。实际上，我们认识到，经过改革后我们的经济总量变成世界第二了，但是穷人依旧那么多，贫富差距还那么大。所以，我的意思是说，共识是肯定要有的，但是从某种意义上来说，左中右“分歧”的意义还在于左派能够把贫富的差距与国际秩序的和平稳定这两个层面强调出来；而右派让我们意识到，虽然中国经济发展得那么快，但是人权的状况却没那么理想；在自由派看来，我们发展得那么快，但是道德却处于崩溃边缘，“人”的心境就更可悲了；而宗教人士则认为人需要有一些终极的关怀。每一派思想都都在这种分歧的过程中不同程度地强调了它的命题，让关注思想界的人可以了解到各种思想的命题。通过大家的努力，把不同的问题呈现在我们面前，这就是分歧的意义。我想，如果没有分歧，那这该是一个多么无聊的世界。
（三）作为左中右共同源头的康有为
我近十年一直对康有为感兴趣，原因是他足够复杂，如果一定要按左右的区分的话，他戊戌变法时期的许多主张接近于自由主义，所以李泽厚说他是中国自由主义的源头，而不是严复。他在《大同书》的许多主张接近左派或空想社会主义的主张。毛泽东就深受他的影响。我最近看一个材料，说人民公社建立初期，到河北徐水工作组会发一本《大同书》。当然如果看康有为思想的主体还是儒家，他坚信儒家是国家的魂。所以，简单地从左右去分析一个人都会把一个人简单化。
（四）不懂儒家何以懂中国？
我有一个坚定的想法，我们所说的左右，除了他们的倾向之外，还有一个共同点，就是他们是中国的左和右，他们所针对的问题是中国的问题。说一句烂俗的话，他们所提出的方案一定要有中国的视野，而不是以一种理想的模型来简单的“指点江山”。而要认识到中国问题的复杂性。而儒家是这种复杂性中的重要一环。不了解儒家，很难说他能够对中国的问题作出有重大价值的思考。套用一句广告语：不懂儒家，何以懂中国。
在我看来，一个理想的思想状况是：一方面，这些分歧不但会继续存在，而且我希望每一种思想在它自己的学理基础上得到进一步充分的展现；而另一方面，如果没有“左中右”这样的差别，这不是一个健康的社会，但是没有共识的左中右，也是不健康的。因此，我希望在展现分歧的同时，依旧能够出现《牛津共识》这样的意识，希望在心平气和的前提下，思想界各派人士可以继续坐在一起，寻找一个共同的基础点。
来源：澎湃新闻
