在治国层面，孟子的仁政蓝图有着涵养富强、民主、文明、和谐的丰富资源。孟子的仁政以“制民之产”即解决民生为基础，直接涉及到富强的问题，提出以解决民生问题作为富民的起点

在社会层面，“义”和“礼”也存在着向自由、平等、公正、法治进行创造性转化的资源。义作为社会应当如此的价值准则，包含着对自由、公正的思考。义作为人们行为的道路，尽管有着自由选择的空间，但不能突破无耻的底线

在个人层面，“智”和“诚”（信）更是爱国、敬业、诚信、友善的精神基因。孟子说：“是非之心，智之端。”所谓“智”主要是理性的道德判断能力，而这样的道德判断能力是否正确，最关键的是在两者处于价值冲突时如何处置

儒家是中华传统文化的主流，孔子和孟子则是儒家原创时期最重要的代表，因而后人常以孔孟之道指称儒家。孟子的思想主要见于《孟子》一书。中华民族优秀传统文化是涵养、培育社会主义核心价值观的重要源泉。孟子的思想正是这重要源泉之一。

五常之道的价值观基础

中国传统社会在汉代以后，儒家成了主导的意识形态，其核心价值体系就是至今人们还在说的“五常”，即仁义礼智信。汉武帝采纳董仲舒的独尊儒术，是儒家成为中华文化主流的开始。董仲舒提出：“夫仁、谊（义）、礼、知（智）、信五常之道，王者所当修饬也。”将这五者联结为一体，称之为“五常之道”。“仁”的重要含义是仁政，回答建设什么样国家的问题；是行仁政还是施暴政、苛政，就是判断国家是否合乎民意的价值标准。“义”和“礼”，主要含义是以崇德向善作为社会的价值准则和行为规范，回答造就什么样社会的问题；是遵守礼义还是贬黜礼义，就是衡量社会是否清明健康的价值标准。“智”和“信”，主要含义是个人正确的道德判断和交往行为中优良的道德品质，回答培养什么样人的问题；是明辨善恶、诚信笃实还是混淆善恶、欺诈无信，就是区分个人是否人格高尚的价值标准。

孟子为五常的形成提供了重要的思想前提。仁义礼智信在孔子那里已经分别有过论述。但孟子首先把仁义礼智四者并列，联系在一起，并引用《诗经》和孔子的话，说明仁义礼智是民众崇德向善的价值准则：“《诗》曰：‘天生?民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”认为就像任何事物都有规则一样，仁义礼智就是培育民众的准则。孟子还首先提出了“仁政”的概念，把“仁”由原来的道德规范扩充为国家政权的价值准则，即“以德行仁者王”。孟子也多处谈到“信”，将其视作“人伦”中的基本道德品质，更值得一提的是他首先把“诚”作为贯通天道和人道的哲学范畴提出来，并以“诚信”合称来赞扬舜，以为只有出于内心的诚意，才会有交往主体的互信。这是以后董仲舒的五常之“信”以诚实为主要内涵的思想基础。

五常的内涵及其被确立为传统社会核心价值观的过程，对于今天培育和践行社会主义核心价值观具有重要的借鉴意义。

制民之产，仁者无敌

在治国层面，孟子的仁政蓝图有着涵养富强、民主、文明、和谐的丰富资源。孟子的仁政以“制民之产”即解决民生为基础，直接涉及到富强的问题。他在与齐宣王的谈话中指出，施行仁政之“本”是“明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；乐岁终身饱，凶年免于死亡”，并提出了具体设想：“五亩之宅”、“百亩之田”，植桑树养家畜，使得“黎民不饥不寒”，老者“衣帛食肉”；同时普及基础教育，“谨庠序之教”。简言之，就是以解决民生问题作为富民的起点。至于强国，孟子告诉梁惠王，“如施仁政于民，省刑罚、薄税敛”，努力搞好生产，“深耕易耨”，让青壮年“以暇日修其孝悌忠信”，他们就能用木棒抗击秦、楚的坚甲利兵，这就是“仁者无敌”。这样讲国强显然有着过于强调道德功能的迂阔，但以为强国不仅仅是发展物质生产的硬实力，还有提高道德水平的软实力，无疑是有道理的。

孟子的仁政以得民心为核心，体现了以民为本的理念。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子而为诸侯，得乎诸侯为大夫。”得到诸侯的欢心可以成为大夫，得到天子的欢心可以成为诸侯，而要成为天子则要得到民众的拥护，所以民众处于价值的最高位。得到民众拥护也就是得民心，“得天下有道，得其民，斯得其天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣”。要得民心，就要听取民众对于国家重大事务的意见，孟子告诉齐宣王，选贤任能和处死罪犯，不仅要听取身边亲信和官吏的意见，还必须听取民众的意见，“国人皆曰贤”则破格提拔，“国人皆曰不可”则予以罢免，“国人皆曰可杀”则实行处决；只有充分听取民众的意见，“然后可以为民父母”。上述的民本思想成为了中国近代阐发民主思想的重要凭借。

孟子说，“善教得民心”，因而以教化为仁政的手段。这有着建设精神文明的意义。他指出：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”仁政不能让人以吃饱穿暖、住得安逸为满足，如果只是这样，那就和自然界的动物没有太大差别，必须给予人伦教化，人才能进入摆脱“近于禽兽”的文明状态。孟子多次谈论人禽之辨，表现出将人从自然本能中提升出来的文明意识。他认为，人与禽兽的细微差别，就在于前者对于人伦关系有明确的认识，从而能自觉地“由仁义行”，而不是自发地“行仁义”。他把具有道德自觉作为人区别于禽兽的文明标志。这就触及到了精神文明建设中最重要的道德文明。

孟子的仁政贯穿着对于和谐的追求。在他看来“天时不如地利，地利不如人和”，就是说，仁政看重的不是天时，也不是地利，而是人和。这首先是人们在劳动生产的共同体中和睦相处。孟子说：如果滕国实施仁政，应当是“乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦”。劳动共同体的生产单位是家庭，因而和谐要从家庭开始，由此而展开到社会成员之间，进而再扩大到自然界。“亲亲而仁民，仁民而爱物”，即由亲爱亲人的和谐进至仁爱民众的和谐，再由此进至爱惜万物的人与自然界的和谐。孟子处在战争烽火不断的战国时代，其和谐的追求也表现为希望国与国之间和平相处。他与诸侯国君主谈话中，多次表示统一天下，不能通过“嗜杀人”的残酷战争，而要通过实行仁政，这样“民归之由水之就下，沛然谁能御之”。

徒善不足以为政，徒法不能以自行

在社会层面，“义”和“礼”也存在着向自由、平等、公正、法治进行创造性转化的资源。义者，宜也。义作为社会应当如此的价值准则，在孟子那里，包含着对自由、公正的思考。孟子特别强调仁与义的紧密关联，形象地把前者比喻为住宅，后者比喻为道路，意在指明义是培养仁德的“正路”。然而，有些人却不愿意选择这条正路：“言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃。”这从反面说明，“义”与主体在达到仁德的道路上的自由选择相联系。孟子指出，对于仁义礼智的追求体现了人性的本质，在这方面不受外来的必然性之“命”的限制，主体具有自由选择和活动的天地，“有性焉，君子不谓命”。然而，在口耳眼鼻等感官欲求的满足方面则是完全取决于必然之命，“有命焉，君子不谓性”。孟子还说：“羞恶之心，义之端。”羞恶之心即对恶德劣行感到耻辱。就是说，“义”作为人们行为的道路，尽管有着自由选择的空间，但不能突破无耻的底线，“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣”。上述孟子论“义”而涉及对自由的思考有其合理性：自由是有边界的，是以知耻为道德底线的，人们要有选择的自由，但不可无视必然性的制约，不可无所不为的无耻。这些在现代自由观念中应当予以重新激活。

对于公正，孟子从性善论出发，所有人在本质上是没有差异的，“圣人与我同类”，“尧舜与人同耳”，因而虽然每个个体在能力、品德、地位上是有差异的，但就人的本质是共同的这一点而言，所有社会成员具有同等的价值，因而社会必须公正地分配给每个成员生存发展的基本生活资源和社会资源。上述“制民之产”的设想正体现了这一点：使每个社会成员都获得能够温饱的生活资源和接受基本教育的社会资源。这里将人之为人的价值层面上的一致，作为社会公正的内在根据，显然有着转化为现代公正观念的可能。孟子之礼则蕴含着平等、法治的精神。儒家用礼来区分社会等级，孟子讲礼也不例外。但他把礼比喻为大门，以为人际交往中的任何人，无论地位高低，都要像出入必须经过大门一样依礼而行，不能有例外。为了强调这一点，他两次讲述了这个故事：齐景公去打猎，用羽毛装饰的旌旗召唤猎场管理员，这位普通的管理员知道国君此举不合乎礼仪，所以坚决不从召唤，气得齐景公准备杀他。孟子以为猎场管理员不听从违反礼仪的召唤是值得赞扬的，并表示应当以“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元”即不惜牺牲生命来予以坚守。这里蕴含着人际交往规则以人格平等为原则的合理因素。

孟子推崇礼治，但以为要与法治相结合，“徒善不足以为政，徒法不能以自行”，即为政不能只有以德教为主的礼治，也不能只有以刑罚为主的法治，因为两者都有像圆规、曲尺、墨线那样有规范人们行为的作用。这样的礼法结合体现了德治和法治不可偏废的合理因素。

诚者，天之道；乡原，德之贼

在个人层面，“智”和“诚”（信）更是爱国、敬业、诚信、友善的精神基因。孟子说：“是非之心，智之端。”这里的“是非”主要是指善恶，因而所谓“智”主要是理性的道德判断能力。在孟子看来，这样的道德判断能力是否正确，最关键的是在两者处于价值冲突时如何处置。所以，在《孟子》中有不少这样的问题，如一方面是“男女授受不亲”，一方面是嫂子掉到井里了，是否应当援之以手？孟子以为最严重的价值冲突是道义和生命无法兼得，认为道义比生命更为宝贵，“所欲有甚于生者，所恶有甚于死者”，因而不能苟且偷生；这“非独贤者有此心，人皆有之”，因此，如果不能舍生取义，就是“失其本心”。古人以心为思维器官，“心之官则思”，所以，舍生取义是经过“是非之心”的理性思维而作出的道德判断。孟子之“智”孕育了中华民族舍生取义的气节，在历史上，很多爱国志士就是出于这样的道德判断而写下了舍生取义的壮烈篇章。“智”作为正确的道德判断，也与敬业、诚信、友善有关。因为敬业表示对自己所从事的职业负责，诚信表示对人、对事的忠诚守约，友善表示对他人的关爱，贯穿其中的精神，是在这些方面承担起道德责任，而正确的道德判断是承担道德责任的前提。

孟子把当时人们的职业分为“仕者”、“耕者”、“工匠”、“商贾”，即以“仕”为职业的士和农、工、商。在著名的孟子与陈相的辩论中，论证了职业分工对于社会发展是必要的。由此他对敬业即对自己的职业承担道德责任（职业道德）有所论述。对于“耕者”，他说：“以百亩之不易为己忧者，农夫也。”农夫为自己没有种好百亩农田而忧虑，意味着农夫以种好庄稼为职业道德。因此，他以为不给庄稼锄草和拔苗助长的农夫都是缺乏职业道德的。对于工匠，他说：“有人与此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？”即造房子的工匠，如果打碎瓦片，污损墙壁，以此来谋生，你会给他报酬吗？就是说，工匠要获得报酬，必须在工艺技术上精益求精。对于商贾，他认为应把按质论价作为职业道德。孟子本身是士，而且认为士担负着教化民众的责任，因而特别注重士的职业道德。他说：“士之仕也，犹农夫之耕也”，即士以出仕做官为职业，“古之人未尝不欲仕也，又恶不由其道”。“仕”的职业道德是合乎礼仪，如公孙衍、张仪之流只知道奉承君主，是“妾妇之道”，是为官的职业道德所不齿的。

如前所述，孟子首先特别强调“诚”，并将其与“信”合称，认为诚是信的内涵。可以说，把诚信作为做人的最重要道德品质，是由孟子奠定的。这是因为他把诚与天道相联系：“诚者，天之道也，思诚者，人之道也。”天道真实无伪，人应该像天道一样，追求（思）真实无伪。古人把天作为至高无上的崇敬对象，因而效法天道之“诚”就有着无可比拟的崇高性。直至今天，我们在强调自己诚意的时候，往往会讲这是出自天地良心，这也就是孟子说的“仰不愧于天，俯不怍于人”。诚者，真实之谓。由此孟子痛斥善于伪装自己的“乡原”为“德之贼”，认为虚伪欺世是诚实做人的最大敌人。

孟子把诚作为信于友的基础，所谓朋友，友善无疑是其相互关系的题中之义，因而诚和友善有着内在的关联。孟子继承孔子讲仁爱的思想，在谈到对待人际关系时说：“仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之，敬人者，人恒敬之。”就是说，人与人之间应当互相友爱、互相礼敬。这样的互相友善如何可能呢？孟子的特点是强调了“诚”。在他看来，只有心诚，爱人、敬人的道德行为才会在实践中感动被爱者、被敬者，从而获得同样的付之于爱和敬的回报，由此爱与敬的友善关系能够永恒地持续下去。这就是“至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也”。因此，如果人和人之间不能建立牢固的友善关系，就需要反省自己是否怀着真实的情感去关爱他人。就是说，如果没有内在的真诚，关爱他人的友善就会异化为某种“作秀”。

当然，古人没有现代的国家、社会、公民的观念，因此把仁义礼智信区分为三个层面不能是机械的，而是说仁义礼智信的内涵都或多或少地涉及到国家、社会、个人的层面。这里试图通过这样的分疏，更清晰地说明孟子的仁义礼智信为社会主义核心价值观提供了怎样的历史根基。