读赵汀阳的著作，常能感到某种思想的魅力，即使是在你并不完全同意其观点的情况下。赵汀阳的有趣，在于他对既有观念的顽强挑战，外加其犀利的笔锋。但他在《第一哲学的支点》（生活·读书·新知三联书店2013年版）一书的写作上，在用笔方面，较以往似有所收敛。不过，此书的内容本身，仍一如既往地履行着思想的责任。

有关思想的责任或任务，赵汀阳有着清醒的自觉和积极的思考。他在此书中写道：“我们必须意识到，思想的首要任务是把生活行为组织起来，免于活在混乱和茫然之中，思想要解决的首要问题是‘做什么’，然后才是‘是什么’。知识理性让我们知道形而上学假设无法被证明，但实践理性又让我们知道形而上学假设是必需的。我们需要形而上学假设来把思想有秩序地、连续地、完整地组织起来，以便有秩序地、有计划地、连贯地做事情。正因为生活需要形而上学，所以思想也需要形而上学。形而上学假设虽不是知识，却是知识所需的思想语法或者知识框架。”（第20-21页）

在这段话中，大致包含着这样几层意思：一、思想的首要任务不是知识问题，而是行动问题，即“做什么”的问题；这样一种“行”的形而上学，是对传统的“是”的形而上学的一种颠倒。因为在传统的观念之中，“是”先于“行”，或者在一定意义上可以说，“是什么”决定“做什么”，以及如何做。二、形而上学之所以必需，是实践理性的要求，而不能为知识理性所证明。这正是康德的思路。三、形而上学为生活负责，为生活的总体负责，但无须为知识负责。形而上学为知识提供总体性的思想框架。

知识探索“是什么”的问题，思想的任务则不在于此，它探讨存在的可能性。哲学研究是思想研究，而非知识积累。赵汀阳指出：“实质性的思想必须是建构性的，必须是一种更好的思想创作，而不仅仅是变更表述方式。总之，哲学要研究的是存在的可能性，而不是研究言说方式。”（第71页）也就是说，建构性的思想，意味着一种更好的思想创作。但不能将思想创作等同于文学创作，因此它就不能只是变换修辞，或“换一种说法”。

一

形而上学的1．0版，即物的形而上学，其实是一个科学问题。科学生产知识，知识有其对错。但将知识问题等同于形而上学，却犯了一个大错，即知识只能是具体的知识，而形而上学则是普遍的智慧。赵汀阳指出：“普遍智慧与具体知识的区别在于，具体知识表达某个事物的存在情况，是陈述了‘某个事物是如此这般的’的知识，而形而上学试图研究任何事物的存在理由和最终原因，是关于‘任何事物何以存在’的思考。”（第4页）将两个层次上的东西混淆在一起，不出错都不可能。而出错的原因，则在于其方法，即用科学方法来解决普遍的智慧问题，其实不过是答非所问。科学方法即还原的方法，赵汀阳指出：“还原的方法似乎能够排除干扰因素而把含混的问题转换为清晰的问题，但往往删除了问题的原本意义以至于答非所问，这正是还原的可疑之处。”（第198-199页）

知识针对具体问题，有鲜明的对错可分，即使这对错在某些情形下一时难以判定。但形而上学却不是如此。赵汀阳指出：“形而上学对世界的总体解释是对自然（或者造物主作品）的解读，或多或少类似人们对艺术品的解读。因此，重要的不是一种解释是否正确（实际上无所谓正确与否），而是某种解释是否必需。”（第9页）形而上学并不存在唯一的真确性。

从物的形而上学到事的形而上学（2．0版），意味着形而上学关注的重点，发生了极大的转移，即它不再关心世界或物的本质问题，而更多考虑事情或事件所蕴含的关系问题。如果说“本质”意味着某种实在性的话，“关系”则更多关注可能性；“本质”作为一种对确定性的寻求，有某种静态化的特征，它没有时间性。“关系”则总是不断变化的，它既是某种历史的结果，亦积极面向未来。没有变化的“关系”不成其为关系。形而上学的2．0版，用中国哲学的术语表达，即道的形而上学。赵汀阳分析说：“道意味着一切存在的有效运作方式，其焦点落在‘运作’而不在‘事物’上，关注的是可能性而不是实在性。在这个意义上，道的形而上学与其说是存在论或知识论，还不如说是方法论。”（第3页）作为方法论的道的形而上学，它寻求的是对生活之可能性的恰当解释。

可能性的形而上学之所以必要和可能，基于生活本身的内在要求。因为对生活尤其是总体性生活的有效解释，意味着我们不能只是考察现实的生活，而应着眼于其全部的可能性。只有这样，我们才不致因漏掉生活的某一部分而最终酿成大错。这就与具体的生活经验不同，因为经验只能对某些个别或局部问题有所提醒，却缺乏一种通盘考虑的理论视野。历史性的局限，其实也就是经验的局限。

赵汀阳在书中指出：“生活的关键词不是逻辑推理，也不是自然因果，而是自由创造，这意味着我们需要一个理论上的初始状态，它足以蕴含自由行为的全部可能性，不仅是一个想象的生活起点，而且蕴含着一切可能性和未来，或者说，它不仅是过去时，而且是现在时和将来时。历史真实的初始状态反而缺乏普遍的理论意义，所以我们需要虚构一种能够覆盖所有生活问题的理论语境，这也是为什么人们不满足于历史叙事而需要理论反思的一个重要原因。”（第152页）简而言之，历史性的叙事只能提供局部的细节，却对生活的普遍问题无能为力。

二

总体性的人类生存，意味着一种多层次的复杂性和丰富性，它需要解决各种细小的枝节问题，亦需面对普遍性的存在问题。而具体问题与存在问题之间，不能相互还原。也就是说，对具体问题的解决，并不同时意味着对存在问题的回答，反之亦然。但这并不表明，这两种层次上的问题，它们之间毫无关联。枝节问题的解决，依赖于知识和经验，而普遍性问题的回答，则是哲学的责任。

哲学必须面向真实存在的普遍问题。赵汀阳指出：“哲学可以与众不同地分析问题，但不应该分析与众不同的问题。哲学问题必须具有普遍意义，所以‘怪力乱神’之类的偶然现象不是哲学问题。人们希望知道哲学家与众不同的深刻看法，但人们并不需要哲学家把不是问题的事情搞成问题。生活中必须产生的真实问题才是重要的，由语言游戏或语言特殊用法编造出来的问题却不重要。生死攸关的问题那么多，我们为什么要研究那些与真实困惑无关而且也不重要的离奇问题。”（第70页）面对真实问题并试图提供解答，才是哲学的真正任务。哲学不是某种昂贵且非必需的奢侈品。

存在之普遍性问题的提出，在一些后现代主义者那里，在根本上就是不可能的。但这样一种看法，其不负责任之处在于，它忽视了探讨人类整体性存在问题的紧迫性。这的确不是一个知识问题，但它是一个现实问题，一个实践问题。而对存在之普遍性问题的探索之所以可能，在于人类思维在其基础层面的共通性。赵汀阳提到：“斯特劳森相信，心同此理的人类思维核心设置是‘没有历史的’，就是说，思想的基本概念‘就其根本性质而言，从来毫无变化’，正是那些思想通则决定着人类思维，因此最需要把它们描述出来，以便知道我们到底能够合法地想些什么。”（第65页）

对存在之普遍问题的忽视乃至取消，即意味着对普遍价值的否定。赵汀阳指出：“元叙事把宏大叙事解释为普遍真理或普遍权威，尽管可能是用错误的观念虚构了错误的责任，但毕竟在想象一种人类总体命运。可是后现代思想反对任何一种元叙事，也就否定了普遍真理、普遍价值和共同命运，于是只好承认相对主义和多元论。假如任何偏好都有理由去成为一种标准，那么就无所谓标准（仿维特根斯坦规则悖论）。各种标准之间的互相解构就足以消解任何一种标准，从而导致‘无地彷徨’的无序状态。”（第192页）但人类生存的现实及未来，却不能在全然无序的状态中进行，它要求某种预设或承诺，而这正就是形而上学的价值和意义所在。

普遍性问题的可能解决，要求在最基础的层面上，对普遍价值有所承诺。没有普遍价值，就无所谓普遍问题。在此之外，普遍价值为解决问题的行动提供标准。行动不能没有标准。个人行动有个人标准。人类的共同行动，要求共同标准的制定。但共同标准的制定，因为牵涉多方因素，就不可能只是某一方的单独声明。赵汀阳说：“在生活问题上，或者说在人的存在论问题上，任何普遍有效的价值都不可能是单边观点，即使是完善善良的单边观点，而只能是一种互动观点。普遍价值不可能由我思推出，而只能由互动关系推出。”（第175页）

三

人之存在即生存是最要紧的大事。哲学或思想的根本责任，就是关心这个事情，并试图为其提供可能的解答。任何绕过此一问题的思想努力，都会因缺乏足够的重量显得轻飘。伦理学或政治哲学作为第一哲学的重要意义，即在于此。

当代思想之贫乏的一个面向，正在于对“生生”的忽视。广义上的存在主义，在此意义上而显得轻佻。赵汀阳说：“无论对‘我在’的意义多么烦心、不安、恐惧和绝望，人首先必须能在，否则甚至没有机会去体会忧郁和绝望。存在比本真存在更重要，理性比诗歌更重要，粮食比自我更重要。”（第122页）而问题的实质在于，存在主义过分关心“我”之存在，因此而不免显得有些自恋。但自恋的问题不在于爱自己有什么错，而在于因缺少了对他者对我之恩赐的认知，从而使自我陷入空洞化。赵汀阳指出：“存在主义虽已成往事，但其不良后果至今尚存，人们仍然喜欢声称要‘找回自己’或‘做自己’。可事实是，追求自我的绝对独立必然试图挣脱他人，而越挣脱他人，自我就越空洞，因为任何人的生活内容、意义和价值都是他人的恩赐，而他人对我在的恩赐正是我在的存在论条件。”（第104页）

自恋即意味着某种程度上的唯我论，将其转化为日常话语，不过就是我们平常所谓的“小清新”。赵汀阳说：“唯我论的世界也许在精神上自身完满自足，但精神拯救不了物质，而且有可能在物质上被彻底摧毁。唯我论的世界缺乏存在论上的自保能力，无法处理真实世界里的问题，经受不起政治和经济问题的挑战，唯我论世界在真实世界中无处藏身，因此，唯我论的世界至多在意识上达到自身圆满，而在存在论上却是一个不可能的世界。”（第99页）说到底，“小清新”不过是存在的一种风格，且是一种暂时性的不可持续的风格，因此它所面对的，不过是一个临时性的幻象世界。

个人生存的“小清新”状态，虽不值得过分赞美，但也不致酿成大错。但思想上的“小清新”风格，则是一种不负责任。关于中国思想中“象”的美学化解读，赵汀阳批评道：“象所传达的存在本意首先是生生大事，并非诗意的栖居。无论如何寄情于山水笔墨，得意于玄机禅语，都是生存之余的有闲之事，终究不是人类如何生存的根本问题，无论其意境如何高远，终究与人类命运的挑战、生死存亡、治乱成败无关而缺乏思想的重量。如果远离生生之实践，只是象征各种闲情逸致，以末废本，绝非圣人设卦观象而关怀众生之意。”（第93页）

普遍性存在问题的最大问题，即存在本身，但这不是唯一的问题。存在问题解决之后，尚有一个如何存在的问题。人在多种层次，多个境界上存在。但无论如何存在，人之“共在”是其基本的存在论前提。而存在的高贵化即幸福的获得，也只能在这一基本的存在结构中才能得以解决。

个人的幸福，只能来自与他人的交道之中。赵汀阳说：“幸福是来自他人心灵的高贵礼物，最重要的生活奇迹就是给予他人幸福，如果舍不得给他人幸福，就不能得到来自他人给予的幸福，自己就自绝于幸福世界。一个拒绝幸福世界的人不可能是高贵的人，因为他没有给过别人高贵的幸福，也没有得到过别人给予的高贵幸福，他根本就没见识过高贵和幸福。”（第268页）

四

接着上节的讨论，本节集中考察一下“自我与他者”的关系问题。

从思想史的角度看，“我”作为我之反思的确据，是一个现代性的事件。赵汀阳对此有一个大致的勾勒：“古代人的反思是以自然正确的标准、社会标准或文化共识去检讨自己的观念和行为，力图向公共价值看齐，校正自己的错误或不良行为；现代人的反思是反社会、反传统、反历史的行为，试图为我去重新理解和定义价值标准，于是，我的现实性成为我的世界的标准和我的历史的起点，这样的反思性（reflectivity）就同时变成了自返性（reflexivity）：当我的评判根据就是我自己的主观性，也就形成了自相关（self-reference）。一旦反思性成为自返性，自身就开始转化为自我。”（第129页）

自我的确立，同时也是一桩精神性的事件，它与现代世界的诞生同步。而所谓现代世界的诞生，其实就是现代人及其生存关系的确立，其中包含着若干物质性的要素，但更有其深刻的精神根源。简而言之，“自我”是上帝之死的产物，或者不如干脆说就是上帝的替代品。赵汀阳说：“我猜想（尽管并无确证），那个幽灵般的自我是作为造物主在人的身体中的代理者而被虚构出来的（在这个意义上，自我也是神学的存在），自我作为身体之灵就像造物主作为世界之灵，这两者甚至有着对称的虚构性，无论造物主还是自我都缺乏在场证据。”（第113页）从这个角度看，所谓自我，其实亦不过是一个形而上学的假定，它基于个人生活的总体性需要。正因为此，对自我的确证就如证明上帝的存在或不存在一样困难。或者说，试图证明上帝或自我的存在，本身就是一个错误。

从一个角度看，自我的确立意味着人之个体性身份的证明，在此基础上，个体自我的自主性，即意味着自由。自由是指人从整体性的共同体之中解放出来，成为一个独立自主的个体。这当然意味着巨大的进步。自此之后，那种基于某种集体性的宣称而对个人所实施的残酷迫害，就失去了其行动的正当性。现代的人权观念，即奠基于此一观念之上。

但个体对某种压迫性集体的拒绝，一旦走到极端，即意味着对人之“共在”这一存在论事实的遗忘，他人即成为地域。赵汀阳指出：“基于主体性的现代性无疑强化了冷漠关系，现代创造了个人，想象了自我，使自我成为一种虚构的身份（identity）和价值标准制定者，于是，他人的自我便成为烦心之事，变成对我的烦恼和阻碍。自我之争所导致的紧张关系与战争有着完全不同的性质：战争试图在物理上消灭他人，而追求自我则在精神上否定他人。”（第119页）

“在精神上否定他人”，即对“他思”的否定，但这种否定转过来却使“我思”陷入困境。因为思想是一桩公共性的事业，纯然的“我思”是不可能性的。赵汀阳指出：“对于人类来说，事情有所不同，人的生活必须有他人参与才成为可能，独自生存不仅没有可持续性而且缺乏意义，根本就不构成生活。人独力可做可思的事情不多，独白式的主体很快就会枯竭。如果没有他思的存在，绝大多数的问题就消失了，而且，思想需要在回声中存在，如果没有他人对我思的回应，我思甚至无法保证自身的一贯性、一致性和确定性，而会在无限制的自由中失控疯掉。随便思就什么也思不成，因为自己一个人决计无法严格遵守自己关于各种事情的定义和应用规则，私人性不能保证客观性，而公共性正是保证思想客观性的必要条件，这是我们从维特根斯坦那里获得的教益。”（第31页）

但要真正摆脱“我思”的困境，却不能只停留在思想的层面上。因为相对于生活，思想永远是二阶的。我与他人的交道，如果只是停留在思想层面上“沟通”，总不免空洞且不得要领。个人与个人之间牢固关系的建立，只有在做事中才能成立。赵汀阳指出：“人在做事（facio）中召集（请入或卷入）他人来为所做之事（factum）的意义作证，而既然人人都是召集人，于是人们在共在之事之中互相作证，而这种互相循环作证表明了人的意义就内在于生活之中，内在于事的世界之中。”（第232页）

五

以行事为中心而进行哲学思考，涉及诸多方面的问题。如知识、价值、信念、语言等问题，都在不同的意义和层次上，与行事相关。

知识的本义，有其内在的逻辑一致性。赵汀阳指出：“知识必须具有连贯性，在此可以理解希腊人为什么认为博学不是智慧，其实，博学甚至不是知识，如果所学无法连贯的话。关于单个现象的单独陈述，不是知识，至多是信息”。（第21页）而从行事的角度看，人在认知上的深浅，对他选择做什么样的事情，起着相当大的作用。

人之行事，总有某种价值上的确据。在一定意义上，价值不能还原为事实，道德不能被充分知识化。但从另一角度看，根本不顾及基本事实的价值，不过是一套空洞的说辞。同样的道理，“当道德失去与知识的关联，道德就失去了确定根据，也就失去了威信，也就失去了思想或精神权力。”（第23页）人们做事，有知识不能保证一定能做好事，但没有相关知识或以蔑视知识为前提来标榜道义，要么无知要么居心不良。

行事意味着某种决断和选择，它以自由为根基。这里便牵扯出事实与价值的问题，赵汀阳指出：“凡是与‘是’（to be）或真假有关的问题，都可以还原为语言力所能及的问题，而凡是与‘自由’或价值有关的问题，则是语言无法解决的问题——这里让人回想起伟大的康德，他使我们意识到自由是一个和存在同样深刻的形而上学问题，而自由的问题不仅需要被描述清楚，还更需要有所决断和选择。”（第77页）这就是说，自由不是某种事实，而是一个形而上学的问题。

没有意义地做事，不是真正意义上的做事，而可能只是一种惩罚，比如西西弗斯推石上山。做事以意义为前提，正如没有意义的生活，不成其为生活。生活的意义，基于某些信念，尽管它不一定真实，但却必不可少。赵汀阳指出：“假如生活因为非非之想而具有意义呢？事实上，文化和生活的很大部分就是由非非之想所构成的，神话、故事、理想、梦想、信念、历史、革命、艺术等等，这些都不是为了表达事实，而是为了建构价值和意义。”（第76页）“怀疑论似乎没有充分理解思想的目的，没有注意到，思想不仅要对思想负责任，而且还要为生活负责任，思想问题必须服从生活问题，所思必须对所为有所教益，生活需要希望，需要不真实的信念，所以思想必须创造希望并且保留不真实的信念。”（第58页）

语言内在于生活之中，它表述生活。但语言的重要性始终基于生活的重要性，试图以某种语言来主导生活的想法，固然有其诱惑性（因为人们可以说得天花乱坠），且能在一个较短的时间内调整生活的部分内容，但从长时段来看，生活总是以其内在的方式“运行”着。因此，只能是“语言根据生活需要而生长，而不是人们根据语言去生活。”（第86页）

语言不能管行动。因为行动的“依据”，最终根植于生活的需要，而不是对“依据”的表述。赵汀阳分析说：“语言行为所能动用的资源仅仅是语词和语句，所能使用的手段仅仅是论证，一个语句只能与另一个语句合理地交谈，只能按照逻辑进行论证，只能指出另一个语句的逻辑错误，却不能因此改变心灵和利益的冲突，语言管不了实际选择和行动，人们可以一意孤行，可以说正确的话而做错事。”（第81页）

二○一四年一月十一日

（本文压缩版发表在《民主与科学》2014年第2期）