提要：赵汀阳《惠此中国：作为一个神性概念的中国》是一本非常重要的政治哲学著作，旨在回答“何以中国”的最核心问题：一是什么是形成中国连续性或历史性的内在动力结构，二是什么是中国在历史中被不断复制的生存基因。但赵氏提出的问鼎中原的旋涡模式也存在着逻辑无法自洽的困境，无法根本性地解释博弈论中的“公共地悲剧”问题，其对变在中国的解释也无法有效回应中国连续性文明中关于道统与政统的张力。我们在关注“内含天下的中国”之际，还应重视“外延中国的天下”。“外延中国的天下”，也是地理中国、文化中国、信仰中国得以持续生长，并具有持续历史性的一种存在方式。
关键词： 惠此中国旋涡模式 迁流模式 公共地悲剧 外延中国
一 前言
毋庸置疑，在当代中国，赵汀阳是最具有原创力的一位著名哲学家。尽管赵氏早年研究的是西方哲学特别是分析哲学，但他一直致力于“让哲学讲中国话”，以期推动中国汉字世界的范畴的社会科学化，成为国际学术界共同的哲学话语和思考逻辑。继《天下体系：世界制度哲学导论》《天下的当代性：世界秩序的实践与想象》之后，赵氏又推出了《惠此中国：作为一个神性概念的中国》。三本大作其实具有一贯的思想联系性，有效地呈现了赵氏之述说中国声音的雄心。而他的政治哲学理论——“天下体系”业已声震天下，成为重思世界之未来可能性的一块关键的思想磨刀石。作为一位开放的民族主义者和包容的世界主义者，赵汀阳的理论体系充满着巨大的思想张力，因此也引发了不同的争议。本文拟对赵汀阳的问题意识、分析路径，理论的张力及其发展潜力之可能略作讨论。
二 中国何以可能的存在论追问
《惠此中国》试图对中国的历史性给了一个哲学解释。作者的问题意识始终扣紧两个根本性的焦点：一是什么是形成中国连续性或历史性的内在动力结构，二是什么是中国在历史中被不断复制的生存基因。赵汀阳尝试从存在论的方法去重思中国——我们如果要为中国的历史性找到历史解释的出口，就必须回到哲学上的“存在论的约束”才有可能。存在的本意是“继续存在”和为了永在。任何一个存在体都必然追求超越历史性的永在性，才具有历史存在的意义。而存在论的约束又具体表现为人类行为以理性选择为主导。任何一种文明的持续的生存能力在于它自身具有一种难以解构而自足的“存在的秩序”。而中国之自足的存在秩序，就在于现实的中国同时是一个国家、一个文明、一个历史。三位一体的中国具有一个足以识别中国为中国的文明起点，具备一些基本精神原则而形成一个走向“大一统模式”的完形之势。构成中国的精神世界不仅是各方力量共同博弈的精神资源，而且具有开放的共享性。因此，赵汀阳推导出一个基本的判断基点——中国是一个内含天下结构的中国。中国成为一个配天的神性概念，谓之“神州”。中国是一个不断生长甚至无边生长的概念，即一个不断趋近天下尺度的中国概念。如果我们站在“民族国家”或者“帝国”之类的概念，来曲解内含天下的中国，就是一种概念的错位。
近年来，就如何解释中国，国际汉学界特别是海外史学界，掀起了一种“解构中国”的思潮，其中一个潜在的理论预设就是中国并非一个“大一统”的文明体，而是一个帝国。中国同样并非具有统一的根基性认同的中国，而是一个近代被建构的“想象的共同体”。有的汉学家甚至将历史中国的持续生长视为一种“内殖民化”的过程，将中国边疆的管治视为是一种强势的汉化的强权。所有历史都是当代史，“中国何以可能”的持续“问题化”和“他者化”，本身就是一个需要反思的根本问题。事实上，历史中国并不仅仅只是表现为一系列所谓的真实史料。任何历史学家在重塑过去时，总是立足于自我的历史观去进行自以为是的研判，当政者更是从自身的意识形态和政治目标出发进行历史的剪裁和裁判。
柯文指出，解读义和团运动至少有“历史三调”——事件、经历、神话。“三调”是人们了解历史的意义、探寻并最终认识历史真相的不同途径，也是人们根据不同的原则塑造历史的不同途径。“作为事件的义和团代表的是对过去的一种特殊的解读，而作为神话的义和团代表的是以过去为载体而对现在进行的一种特殊的解读。两种路径都在过去与现在之间建立了一种互动关系，在此过程中，现在的人们经常按照自己不断变化的多样化的见解有意识或无意识地重新塑造着过去”。[①]关于中国的“神话化”的话语构建一直持续的存在，并且呈现了多样化的表现形态。
今天，关于“何以中国”问题的各类“否定性神话”，更是成为一种常态性的主流的历史话语，甚至是“学术正确”的新史学。所谓的新元史、新清史，都夹杂着太多的“新”的中国想象。这些论述不论是出于学术的真诚还是政治的目的，很大程度上都构成当下“一个中国”的现实挑战，从而直接或间接地影响了约定俗成的“中国”论述，更需要中国学者从理论上进行逻辑自洽式的回答，以免陷入一系列的思想陷阱。我们既需要从中国看世界，更需要从世界（包括周边）看中国。因此，赵汀阳对于中国何以可能的存在论反思，促使我们认真反思自身的历史认同、身份认同、国族认同，具有相当深刻的现实意义。如果我们自身对中国之持续“存在的秩序”，都难以形成一种在思想逻辑上自洽的解释，又何以自称“中国人”，更遑论中国文明？因此，赵汀阳之问，也是针对中国的本体论之问。赵汀阳的道路自信，是中国的生长方式已经铸成一种长存的方法论。有方法就有青山。
三 问鼎中原的旋涡模式与公共地悲剧
与纯粹的哲学思辨不同的是，赵汀阳在提出“何以中国”之存在论理由的发问之后，却主动回归到中国之历史性的结构化解释。他有效地借鉴了一种重要的思想工具，即经济学博弈论的理解方式，以辅证和强化他的中国生长模式的哲学解释。
博弈论的理论预设就是“理性人”，我们只能假定参与博弈的双方或多方都是理性的存在体，才有进行合作或不合作博弈游戏的现实可能性。而任何一个博弈游戏要追求一个或多个的“纳什均衡”，则必须是双方或多方本着理性的精神原则，来共享一种共有的、有限的并形成彼此共识的资源。唯有如此，博弈游戏才能成为一个“存在的秩序”，并存在多样性的均衡解决方案。赵汀阳借此提出了历史中国得以生成的“旋涡模式”。
具体说来，历史中国有一个政治博弈聚点，即以中原为核心的“天下逐鹿”或“问鼎中原”游戏。而维持这个连续博弈游戏的动力结构，是一个有着强大向心力的旋涡模式：众多相关者抗不住旋涡的利益诱惑而相续“主动”地加入游戏成为中国的竞争者，博弈旋涡的规模也不断扩大，最终形成一个由开放性的中国涡所定义的广域中国，创造了中国以及中国的旋涡式的生长方式。而中原的精神世界之所以具有号召力和普遍共享性，在于中原具有四大精神资源可资持续借用：一是以汉字为载体的精神世界发展了早期中国在信息和知识系统的大规模的传播能力；二以四书五经为载体的思想系统具备了组织大规模社会和创造制度的能力；三是周朝创制的天下体系包含着“配天”“无外”等合法性和兼容性的原则，可以成为普遍接受的政治神学资源；四是“天命传承”的政治神学的雪球效应。精神资源和政治神学意义的不断积累，进一步增强了旋涡的向心力效应。
赵汀阳提出“逐鹿中原”或“问鼎中原”的旋涡模式，用来宏观地解释历史中国的持续向心力效应，显然符合他从“存在论的约束”出发的逻辑自洽原则。然而，如果我们顺着赵氏所谓的博弈游戏说开来，“逐鹿中原”其实是一个中国版本的“公共地博弈”，或者通俗地说是“公海捕鱼”或“牧地放牧”博弈的问题。博弈学家一直在反复讨论如何避免“公共地悲剧”（公共资源悲剧）（Tragedy of the commons）。因为它涉及个人或集团的利益与公共利益（Common good）对资源分配有所冲突的社会陷阱（Social trap），最早起源于1833年威廉·佛司特·洛伊（William Forster Lloyd）针对人口压力与资源利用冲突的比喻。1968年时，加勒特·哈丁（Garret Hardin）在期刊《科学》又将该概念加以延伸,喻示著有限的资源注定因自由取用和不受限制的要求而被过度的剥削，从而最后造成资源的枯绝。个体或利益集团的理性行为最后却造成了集体的灾难性的、非理性的后果。这样的悲剧情况之所以会发生，源自于个体或利益集团都企求扩大自身可使用的资源，然而资源耗损的代价却转嫁所有可使用资源的人们，导致最后可使用资源的群体数目可能远大于夺取资源的数目。
2009年诺贝尔经济学奖得主埃莉诺.奥斯特罗姆就从制度设计上分析了如何有效地解决公共地悲剧的博弈论模型。其中维利坦式的借助中央集权的方式、以及纯私有化的方式都无法真正解决公共地悲剧，囚徒困境一直是客观存在的。埃莉诺提出，要解决公共地悲剧的集体行动问题，就必须解决三大问题：一是新制度的供给问题，二是可信承诺的问题，三是相互监督的问题。而诸如清晰界定边界、占用和供应规则与当地条件保持一致、集体选择的安排、监督、分级制裁、冲突解决机制、对组织的最低限度的认可、分权制企业等“设计原则”是保证长期有效的公共地资源自主组织、自主治理制度的基本构件。[②]
埃莉诺等关于解决公共地资源悲剧的制度设计，当然不能直接转用来解释历史中国的“逐鹿中原”博弈游戏，却足以让我们反思“逐鹿中原”聚点模式和旋涡效应的解释合理性及其局限的问题。赵汀阳可能要回答一个根本性的问题，即逐鹿中原的旋涡效应，尽管客观上造成了历史中国的不断生长，但是否仍然坠入了资源争夺的历史性悲剧，因此对于中原的精神资源的破坏也是空前绝后的？历史中国因逐鹿中原而造成的频繁的王朝更替，是否就是一种因制度设计失败而反复造成的公共地悲剧？既然逐鹿中原不免陷入一种公共资源悲剧，那么所谓中原的精神世界又何以维系和共享呢？那么，黄炎培与毛泽东对谈所及的“历史周期律”之拷问，本质上就是政治中国的制度设计之问。某种意义上说，持续性的逐鹿中原的旋涡效应，或许是历史中国的制度供给和制度创新的失灵？毕竟，历朝历代的不同的政治集团都是站在争取获得最大的政治利益(逐鹿/问鼎)的理性立场，来争抢中原的地缘政治资源或思想资源的。而不断地改朝换代，或连绵的战争冲突，或文化性的族群冲突，或“夷狄入主中原”等等大事件所造成的政治后果，根本上也是中原之精神资源争夺的持续性悲剧。
因此，如果实际的博弈效果是一种公共地悲剧的话，那么逐鹿中原游戏就不是持续的向心力效应，而很可能是长期负面的共享效应。诸如历史中国的魏晋南北朝“五胡乱华”造成的人口大迁移，唐末黄巢对广州、长安、陈州的屠杀，蒙元时期对金国境内广域的中原地带（河北、河南、山东、山西）及成都（1279年）的屠杀，明末张献忠在四川的屠杀、满清入关后的扬州十屠，乃至现代日本入侵中国的“南京大屠杀”，很难说形成了精神资源和政治神学意义的大累积，也很难说逐鹿中原的旋涡向心力正是导致“合”的动力因素。我们现在的普通话或国语，甚至很多也是蒙元或满清“胡化”的后果。
值得注意的是，吸引各势力逐鹿中原的精神资源，并没有所谓的信任、互惠、尊重等理性选择的“社会资本”规范，相反各个逐鹿的势力方都被持续和反复地锁进一个互不合作的“囚徒困境”，自然很难想象旋涡效应会使“合”成为必然之势。而囚徒困境博弈是一种对所有对局人都拥有完全信息的非合作博弈。不管其他人选择什么策略，对局人只要选择“背叛”的支配策略，他的境况就会变得更好。因此均衡的后果其实是“帕累托”较差的悖论。逐鹿或问鼎中原的博弈游戏，就是一个典型的“背叛、背叛”的结局，从而必然出现集体非理性的悲剧后果，形成你死我活式的轮回的改朝换代的血腥格局。当然，三国、魏晋南北朝或两宋，也形成暂短的形近“合作，合作”的均衡格局。而问鼎中原的聚点模式，其实基本实行的是“霸道”而非“王道”。因此，赵汀阳的“旋涡模式”很敏锐地给我们指出中国形成过程中的“问鼎中原”的基本存在样式，但并未能实质性地解决他所谓的“中国何以可能”的共享精神资源问题，更无法解释“内含天下结构”的中国在逐鹿中原游戏中何以无法解决囚徒困境和不合作的赢者通吃，反复陷入制度设计失灵的问题。当然，赵汀阳也明确作了自我的设限，即旋涡是个古代中国故事，现代中国早已进入另一种格式的现代博弈。
四 作为“变在”中国的人类学解释
除了借用博弈论的思想资源外，赵汀阳《惠此中国》也充分活用了中国丰富多彩的考古学资源，以解释中国旋涡的形成与天下秩序的发明的关联性，解释中国文明得以安身立命的精神信仰问题，或者说中国精神的整体性问题。对于中国，是什么样的历史秩序使中国历史成为万民的共同历史？赵汀阳引介了张光直的“文化相互作用圈”、许宏关于二里头文化“最早的中国”等等的诠释，对中国的神学概念进行了较为系统的分析，进而将中国的旋涡模式同时解释为一种精神世界的诱惑和共享，足以凝聚起越多的文化附加值和政治魔力。
在论证中国是一个“内含天下结构的国家”时，他反复强调了大一统的中国一直保存着天下的观念遗产,包括“天下无外”的兼容能力和“天命无私”的概念。而中国作为一个“配天”的神性概念，是与中国的连续性、兼容性和非宗教性的文明有着密切的关系。中国也因此成为一个神性的存在，成为一个信仰。但赵汀阳反对借儒家的精神传统来解释中国的精神世界。孔子所哀叹的“礼崩乐坏”的格局，更说明礼乐无法构成中国整体精神的根基。他认为中国思想是自然主义和人文主义并举，“自然之道”和“天下”就是中国的神性概念，“天下－国－家－国－天下”的双向循环复制，进一步构成了中国概念的内在神性，使其具有政治神学的意义。内含天下结构的中国不仅是一个复制了天地秩序的自然神学概念，而且是一个复制了天下秩序的政治神学概念。赵汀阳将中国视为配天的神性概念的说辞，并不等于将中国视为一个以超越性――某种绝对的外在性――为基础的国家，因此，中国的神性概念,自然也是一神教眼中的“异教”。
作为“神性”概念的中国的形成方式，自然是一个“化”字。赵汀阳认为，中国的善化能力与“天下无外”“礼不往教”的原则相关。唯有“天下无外”的原则能够合理解释开放的文化基因互化，这也是天下基因在中国概念里的持续功能之一，而中原文化正是互化的主要资源。中原传统的天命观和大一统概念正是异族最有利的政治神学叙事。而谁主导互化，关涉谁代表中国正统的敏感问题。因此，中国的概念始终是多族群多文化的互化与共同建构的结果，是一种基因重组的再创造，进入游戏旋涡的地区和族群都是中国的共同创造者。而汉字精神世界最终成为了逐鹿势力的共同选择的聚点。
赵汀阳最后又回到他的存在方法论，将中国视为是一个“变在”（becoming）文明，以此反思中国的历史与现实的命运。中国正是以变而在，以变而化，以变化的方法论去生存，同时以变化的方法论去建构精神世界。中国精神世界的元规则是方法而不是教义。从变在的方法论去思索中国精神世界的原点，就必须注重“事”而不是“物”。“事”不是一个实体的概念，而是一个关系的范畴。事发于行，因行求道。礼教法度就是有规可循之道（规范，人道），而万事动态变化之道，乃是形而上之道（天道）。天然是自然而然，是以有变化这样给定的存在状态。而人道问题则立足于“生生”，既有扎根也有生长。人道之“事”既然是历史（古）与未来（今）的结合，使得人的生活世界只有“作”（创造未来）与“述”（书写历史）。古与今都是根据“作”而定义的历史时态。因此，中国“以变而在”的方法基于中国的存在论、方法论和历史观三位一体，即道、作、述三者的一贯性，亦即变化、变通、通变的三位一体。而基于变成存在论的历史观建立的是一种无限开放而同时无限积累的通变历史性。“变通”的中国历史正在是“通变”之中国历史观中达到对自身的自觉意识。
赵汀阳关于中国以变而在的存在方法论的证明，与前述论述中国的“旋涡模式”比较而言，显得相当拗口而难懂，所谓“因作而在”“因述而在”，换一个更加明确的表述，就是让时间成为历史。时间只有演化为连续性的历史，本身才有存在的意义。如果说旋涡模式是一种偏于历史性的理解，中国作为变在的存在方法论的叙述，则是试图进一步去解释中国之所以为中国的本体论根基，以及作为我们如何有效去再思中国的认识论基础。在传统中国哲学中，讨论变化一直有“不易”“简易”“变易”之三易说，很形象地表述了赵汀阳开篇所谓的存在的本意就是继续存在，存在的意义是追求永在（tobe is to be for good）。然而，赵汀阳绕口令式的“述”“作”之“事”的叙述，在我看来可以用一个更简洁的语词——“成”（becoming）字来统述。所谓“成己成物成事成人”，都在指向所谓的“变在”“通变”“变通”。而作为神性概念的中国之“成”，即作为自然的天道与作为教化的人道的合与化。
按我的理解，赵汀阳所谓的“神性”，并非指一种纯粹的超越性的存在，而是指一种带有泛神论特征的“精神性”，兼容自然与教化之道。按赵汀阳的神性范畴，来自孟子的说法：“充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之谓神。”因此，中国文明的神性，既然又来自无私的天命，“天命之谓性，率性之谓道”，那么就是所谓的“道统”，道不变，天亦不变，没有道统的支撑，争抢问鼎中原的“正统”也就无所依归。而要构建正统，其立足的主体的思想之一是“神道设教”，由观天道而观天下，由观天下而化天下。《易。观》称：“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣。”孔颖达疏曰：“圣人法则天之神道，本身自行善，垂化于人，不假言语教戒，不须威刑恐逼，在下自然观化服从。”神道设教是沟通天道与人道的中介，是有形之显现，既要符合天道之固然（无形之理），又要引导人道之“当然”，以神道来显现天道的根本目的。而人文化成（礼仪制度）又是以道化俗的途径。[③]就宗教性的意义而言，“神道设教”是圣人根据神道制立教法，使天下百姓服膺之，从而达到有序的人文教化。天下服“教”的过程，不仅仅是指传布渠道上的“以道化俗”的“存神过化”教育，还是人格养成上的“位育”，从而实现了“安所遂生”的生命教育。
因此，冒昧地说，赵汀阳仅仅以“变在”来理解中国的存在方式，又使得我们无以追寻所谓构成问鼎中原的旋涡游戏的聚点或奇点。某种意义上说，中原只是一个现实的或想象的地理概念或历史概念，并不足以构成作为中国之精神信仰引力的聚点或奇点。而中国的神性或者精神性原点，即天道与人道合一的道统原则，才是中国之成为中国的精神聚点。离开了“吾道一以贯之”的道统原则，则何以中国？何以旋涡？何以变在？何以化成？
最后，我们当然还要冒昧地追问，赵汀阳关于中国的变在的存在方法论，亦可能蕴含着一种诠释学的困境。即与政治中国或历史中国同质性最强的周边地区或国家，诸如日本、朝鲜、越南，同样在历史上选择以汉字作为其精神世界的一部分，为何却成为“化外为地”，而不是“无外”？而且这些“小中华”却自明清以来渐行渐远？同样的，明治时期的日本鼓吹“华夷变态”，以为日本乃中国的中心，进而衍生所谓“东亚共荣圈”，并欲图依照蒙元和满清，将侵华同样视为是一种“问鼎中原”的模式。而纳入历史中国和政治中国的中国边疆，构成其精神世界的依然并非主体的汉字，而是满、蒙、维吾尔、藏语系。因此，这种政治神学叙事，是否构成旋涡模式的异数呢？我们进而要拷问的是，中国的生长方式真的已经铸成一种长存的方法论吗？中国的故事虽然还在继续，是否也有故事生长的极限？如果中国真是一个可以不断置换木板的“变在”的“忒修斯之船”，那旧中国与新中国，是否就是两个中国？中国连续性文明的道统又将何在呢？
五 迁流模式：外延中国的天下？
在叙述完赵汀阳《惠此中国》的主体内容之后，笔者想再接着赵先生的话语逻辑略再进行一点近世中国生长之样式的历史性描述。既然“中国是一个内含天下结构的国家，以天下之名而行一国之实。”“天下逐鹿游戏持续不断地旋涡效应创造了中国，而这个旋涡游戏的开放性――归功于天下观念――决定了中国是一个不断生长的概念。”“作为生长方法而存在的中国具有‘以变而在’的无限性，是以中国能够像一个‘世界’那样存在，具有‘世界性’容纳能力，能以‘不是而是’的方式生长。” [④]而“现代中国早已进入另一种格式的现代博弈”，那么这种博弈究竟又是什么博弈呢？没有旋涡效应的公共地博弈，是否仍然会陷入一种博弈的悲剧？
值得注意的是，近世东南、华南地区的汉人在不断地移居过程中，广泛地流传一首《迁流诗（认祖诗）》：“骏马登程往异方，任从随处立纲常。年深外境犹吾境，日久他乡即故乡。朝夕莫忘亲命语，晨昏须荐祖宗乡。苍天永庇诚吾愿（苍天有眼常垂佑），俾我儿孙总炽昌。”[⑤]《隋书.食货志》载：“晋自中原丧乱，元帝寓居江左，百姓之自拔南奔者，并谓之侨人。”在前民族－国家时代，以汉人为主的中国人所迁流和侨居地的范围，就是整个的地理中国、文化中国所得以“外延”的“天下”，近世的地理中国、文化中国更伴随着迁流的侨人、侨士得以持续的、墨汁式的生长，从而扩散形成一个以“中国”为名的“文明体”，并有效地构成了中国连续性文明的历史性。换一句话说，中国人所迁流的侨居地，不只是历史上天朝体系所管辖的“内含天下的中国”，也涵盖着近世朝贡贸易体系所辐射的“外延中国的天下”。中国人在历史中国的域外地区的落地生根，往往是伴随着原乡文明传统包括信仰文化基因的整体迁流。在化异乡为故乡的过程中，中国人（侨人、侨士）既实现了“再造原乡”的饮水思源、认祖归宗（如血缘宗族和地缘庙宇的异地兴建）的文明认同，也完成了落地生根、开枝散叶的拓殖开化进程。
笔者所谓的“外延中国的天下”，是指伴随历史中国的侨人和侨士的人口迁流异乡，将原（故）乡的文化、文明传统一同迁流出去，并在异乡完成“土著化”和“在地化”的历史进程。“外延中国的天下”，也是地理中国、文化中国、信仰中国[⑥]得以持续生长，并具有持续历史性的一种存在方式。如果说政治意义上大一统的“内含天下的中国”是一个“问鼎中原”或“逐鹿中原”的旋涡游戏，那么文化、信仰或拓殖意义上的“外延中国的天下”就是一个“再造中原”的迁流模式。迁流不仅仅是中国人口的迁流，也是中国文化、文明特别是宗教神明信仰、思想观念体系的迁流，特别是原乡神明谱系透过侨人（士）的主动的“分灵”和“割香”（存神），而成功地完成了于异乡异境的在地化（过化），并通过持续不断的“谒祖进香”“祖山朝圣”，来有效地构建与原乡、原境的历史勾连和精神纽带。因此，迁流模式所形成的侨人（士）的文化中国，也是一个“信仰中国”。文化中国的版图，也是信仰中国的版图。侨人所构建的神明信仰谱系，也是一个跨境、跨国的天下信仰谱系。而因侨人（士）的持续的人口迁流模式所开拓历史主权的土地，在近现代的民族－国家的构建过程中，既有内化为政治中国版图的“吾境”，也有离散为政治中国之外的“异境”。因此，近世的台湾、南洋等地区“侨人（士）”所惯性称呼的“唐山”的历史意象，不仅仅是一种原乡中国的文化符号，也是一种中国认同的集体记忆。[⑦]
就此而论，我们分析文化中国或历史中国的生长，可能还要关注到中国固有的宗教谱系如民间宗教、民间信仰、儒教、道教等等存在的形态，如何作为中国的“纲常”的一部分，如何“化异乡为故乡”的“信仰迁流模式”，没有包括作为中国本土信仰的迁流，也就不存在作为神性概念的中国，和作为精神信仰的中国。从“内含天下的中国”（生成的旋涡模式）和“外延中国的天下”（传布的迁流模式）的双重视野来看，近世的中国宗教谱系在地理中国、文化中国之不同地方的生长和存续，又总是伴随着信仰的陌生人之不断“迁流”异乡的历史进程。侨人、侨士在侨居地进行“开荒引（阐）道”“开荒播种”（道门之说法），随时随地构建立起道（教）门的纲常（信仰体系、神道设教），将外境“过化”为吾境，将他乡“存神”为故乡，从而形成了一个不断生长的中国信仰世界。中国宗教谱系在传布上的迁流模式，也是“存神过化”“开荒播种”的模式。
如果我们以近代的道门或教门等济度宗教的视野去看，中国宗教谱系在价值观上具有“早熟而不成熟”的“夹生饭”特征，民族主义和天下主义往往杂糅共生，复归传统性与追求现代性，往往相互链接、构成矛盾统一体。[⑧]那些早期尚未走出国门的济度宗教，因为有外来的宗教和反正统的思想的挤压，而显得充满着生存性的焦虑感和危机感（如“天时紧急”“救劫”等等说辞），并总是试图强调自身宗教传承的“正统性”（道降庶民），以期拯救和存续文化传统，不免濡染着文化民族主义的复古忧思。因此，济度宗教其实也是早期的殖民主义和资本全球化变相刺激下的原生性的精神产品。然而，“春秋之义，王者无外，欲一于天下也”[⑨]，“天下（王者）无外”原则又暗含着“道统无外”“过化无外”的深意。这种根深蒂固的“天下主义”同样扎根于济度宗教的思想资源当中，并构成了“斯文同骨肉”的情感认知和道化世界、普度群黎的价值取向。伴随着华南的华人移民潮以及民族-国家的新政治意识形态的挤压，内生的“文明化”使命感（万法归一、道化世界）和乌托邦情结（莲花邦、弥勒世界）也催生了济度宗教大胆地跨出国门，在异乡的处境中向西方宗教及资本主义学习，因而济度宗教的“道化”（存神过化）过程又充满着公开性、开放性和现代性，并以跨境性的宗教结社网络来参与全球性的文明对话，尽管这种文化回应并不成功，或者尚在拓荒播种的路上（如先天道、道院暨红卍字会、一贯道）。特别是各种灵媒力量的身体感知，有效地链接人与神的直接交流，并借助神启方式和箭垛式权威，将各种新观念、新思想也带进济度团体进行混合和消融，从而形成了强烈的济世主义情怀。而通过不断地吸纳了外来文化并加以进行信仰拼盘的济度宗教，自然也带着“异端”的精神气质，并充满着某些陌生宗教的危险性。然而，这些济度宗教的传播，同样也是在推动文化中国、信仰中国的生长。
因此，赵汀阳提出的“中国何以可能”的问题，时时提醒着我们既要“以中国为中心”，又要“从中国看周边”和“从周边看中国”，反思“交错的中国史”，再思“批评的中国学”。中国问题的拷问，同样会促使我们克服线性历史观，走出传统的“神话化”的“历史”陷阱，重新书写“何以中国”的实态相。当我们跨出中国大陆，以港澳台地区、以“东亚”“东南亚”作为具有关联性的文化中国、信仰中国版图，并且彼此进行“互观”，我们就会蓦然发现，中国及其周边地区在精神资源上同样是“互为背景与资源”[⑩]的，并且具有持续性的交流传统。文化关联性的断裂往往发生在中国内部而不是周边地区。
因此，重思中国的精神世界，也是重思历史中国，重思中国文明。
[①]参见[美]柯文《历史三调——作为事件、经历和神话的义和团》“序言”“结论”，林继东译，江苏人民出版社，2000，第1－6、289－250页。
[②]参见[美]埃莉诺·奥斯特罗姆《公共事务的治理之道：集体行动制度的演进》，余逊达、陈旭东译，上海三联书店。
[③]卢国龙：《“神道设教”中的人文精神》，载《原道》总第4辑，学林出版社，1997。
[④]参见赵汀阳《天下的当代性》，中信出版集团，2016，第135－154页、第205－206页。
[⑤]福建、广东一带的刘氏、黄氏族谱，普遍都有《迁流诗》，语词略有不同。
[⑥]“信仰中国”是徐以骅提出的概念。“信仰中国”包含了三个紧密相连的“信仰板块”：中国大陆与港、澳、台；中国传统宗教信仰与各种东西方宗教的海外华人信众群体；中国传统宗教信仰的外国信众群体。第一个“信仰板块”正好涵盖了当代中国的政治版图，而第二、三个“信仰板块”则反映了“信仰中国”的海外版图，是中国“信仰国境线”的海外延伸。参见徐以骅、邹磊《国际问题研究》，2012年1期。
[⑦]关于“外延中国的天下”和济度宗教的迁流模式的反思，也得益于赵汀阳“天下体系”的启发和王琛发关于“中华信仰版图”的思考。
[⑧]葛兆光指出，晚清民初中国知识思想界相当复杂，民族主义与世界主义，或者传统性与近代性相互纠缠、相互链接。近代性的追求遮掩了传统性的固守，民族主义则经由世界主义来表达。参见氏著《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，中华书局，2011，第192-195页。
[⑨]（宋）司马光：《资治通鉴》卷二十七《汉纪》十九引荀悦。
[⑩]“互为背景与资源”是借用葛兆光语，参见氏著《互为背景与资源——以近代中日韩佛教史为例》，载《中国典籍与文化论丛》，江苏古籍出版社，2002。
