原发信息:《哲学动态》2019年第6期
内容提要：现象学的最终抱负是重建第一哲学。胡塞尔曾试图以超越论现象学这一经典现象学的形式实现这一抱负。但马里翁认为，经典现象学的三条原则各有其局限性，并不能保证现象学承担第一哲学的使命。他提出“有多少还原，就有多少被给予”的新原则作为最终原则。这一原则确保了“被给予性”才是第一哲学所孜孜以求的首要者或开端。因此，真正能充当第一哲学的乃是被给予性现象学。
关 键 词：被给予性/现象学/第一哲学/还原
标题注释：本文受国家社会科学基金重点项目“法国现象学中的激进主义研究：列维纳斯、德里达与马里翁”(15AZX016)和中央高校基本科研业务费专项资金资助。
一、第一哲学的重建与现象学的使命
作为方法(如本质直观、还原、发生分析等)，现象学已经成为当今哲学的一种基本思考方式。这是现象学运动的首要意义，但现象学运动的意义远不仅此。早在胡塞尔那里，现象学就已经被理解为一切哲学的“根”或“开端哲学”，即“第一哲学”。他说，只是“通过新的超越论现象学的出现”，才“初步出现了一种真正的和正确的第一哲学”。①所以胡塞尔要尝试“赋予现象学以第一哲学的理念所要求的发展形态，即以最彻底的哲学的自身意识，以绝对的、有条理的必然性自身形成的开端哲学的形态”②。而这正是现象学的真正使命所在。胡塞尔赋予现象学的这一使命，为当代现象学的主要代表马里翁(Jean-Luc Marion)所继承和强化。不过，不同于胡塞尔的是，马里翁认为，真正能充当第一哲学的，不再是超越论的现象学，而是作为其激进形态的被给予性③现象学。然而，被给予性现象学何以能担此重任？
在真正进入这一问题之前，我们首先要对现象学与第一哲学(包括与其关系密切的形而上学)的一般关系作一简要梳理。“第一哲学”最早由亚里士多德在《形而上学》中提出，而“形而上学”恰恰也是由《形而上学》这本书而得名。所以“第一哲学”与“形而上学”分有同一起源。同时，它们的研究对象在起源处也是同一的：一方面，亚里士多德明确将第一哲学的研究对象规定为“本原”“最高的原因”或“最初原因”，而这“最高的原因”或“最初原因”又被他认为是“作为存在的存在”。④另一方面，“作为存在的存在”或“存在本身”(它被亚里士多德认为是ousia[实体或本质])⑤在后世又被视为形而上学的研究对象。这也开启了后世将形而上学与第一哲学相混淆的传统。但严格说来，第一哲学与形而上学的这种重合只是偶然的：因为就其本性而言，第一哲学是以第一者、开端、最在先者为研究对象的⑥，后者并不必然就是作为存在的存在或“ousia”，所以现象学虽然往往与形而上学相对立⑦，但并不因此反对第一哲学。相反，如胡塞尔所期许的，成为“一种真正的和正确的第一哲学”恰恰是现象学的最终抱负。这是立志要成为20世纪哲学本身的现象学所不得不承担的使命⑧，因为正如马里翁所说：“对一种‘第一哲学’的要求，对其同一性和其建立的决定，从来都不是可选择的，也不是外在于哲学之为哲学的。”⑨正是基于这一认识，马里翁在其“现象学三部曲”的最后一部《论溢出》中继续其第一部《还原与给予》的基本论题，再次论证“现象学是第一哲学”这一论断的合法性，从而为胡塞尔恢复名誉，表明胡塞尔在形而上学之外打开了一条通往第一哲学的崭新道路。⑩当然，马里翁不再像胡塞尔那样以超越论现象学为第一哲学，而是以他所提出的被给予性现象学为第一哲学。然而这究竟如何可能？
二、经典现象学诸原则之限度
马里翁之所以能重新断言现象学即第一哲学，是因为他认为唯有现象学才真正确立了第一哲学所追求的首要之物——既非亚里士多德的“ousia”，亦非托马斯?阿奎那的“原因”，也不是笛卡尔-康德-胡塞尔的“我思”(无论是纯粹的还是不纯粹的)，而是现象的“被给予性”。而这又由他本人所揭示出来的第四条现象学原则——“有多少还原，就有多少被给予”(11)——所确立。因此，这一原则虽然是最后才被揭示的，却被视为第一原则。(12)相比于这一原则，现象学的其他三条原则就显得不够彻底：它们或者仍保有传统形而上学的框架，或者并不是现象学的本己原则。所以，首先必须揭示出这些原则的限度，才能凸显出那最后的、同时也是首要的原则如何“确保被给予性这一新领域的首要性”(13)。下面让我们依次考察。
现象学的第一条原则是“有多少显现，就有多少存在”。针对这一原则，马里翁明确指出它有两点局限性：其一，“它保留了清楚的形而上学起源”。这不仅是“因为它来自于形而上学”，还“尤其是因为这一表达运用了表象( )/存在这一对子，它满足于……颠倒这一对子的完美的形而上学装置：表象通达存在的层次，但是它们的二元性继续存在着，丝毫未被触动”(14)。在传统形而上学中，存在决定表象或显现，表象未必能通达存在；但在胡塞尔这里，显现可以通达存在，甚至决定存在。用米歇尔?亨利的话说就是，这条原则把存在还原为显现，显现决定着存在：“显现与存在，尽管有这种被认为的……本质的同一性，却绝不处于同一水平上，它们在本体论上的地位……完全不相同：显现是一切，而存在却没有任何地位。或者宁可说，它只是由于显现而显现出来，并且仅就此而言才存在。……只有一种独一无二的力量起作用……就是显现的力量。”(15)所以亨利认为，这一原则说的其实是：“存在就居于显现之中，并且完全溶解于显现之中……没有任何存在本身是不同于显现的，没有任何存在不能被不折不扣地还原为显现。”(16)但虽如此，在马里翁看来，“显现与存在”这一对子中仍保有二元性这一形而上学的装置，只是把这一装置颠倒了：不再是存在起决定作用，以存在为尺度来衡量显现；而是显现起决定作用，以显现为尺度来衡量存在。但颠倒的二元性仍是二元性。所以马里翁认为这一原则最终仍未彻底摆脱形而上学。
其二，这一原则“既没有阐明这一操作(即‘颠倒’传统形而上学中表象与存在这一对子——笔者注)为什么要付诸实践，也没有阐明它如何——亦即由还原——付诸实践，它们在这里公然缺席”(17)。换言之，这一原则缺少还原的担保与操作。虽然这一原则实际上说的就是把存在还原为显现，但毕竟还原在这里仍付诸阙如。因此显现与存在之间如何有着这一原则所宣布的比例关系就仍晦暗不明。也正因此，马里翁在提出第四条现象学原则时，才把还原确立为必不可少的环节。
现象学的第二条原则是“回到实事本身”。它传达的是一个要求、一道命令。但尽管如此，在马里翁看来，它仍然“受双重不明确性的折磨”：“首先涉及这些实事……的同一性。”马里翁问道：这些实事“是经验实在还是那些起作用的‘事情’”(18)？都说要回到实事本身，但回到何种实事？“实事”在胡塞尔那里是“意识”，在海德格尔那里却是“存在”，甚至也有人径直在前现象学还原的层次上将其理解为“经验实在”。所以虽然现象学家都要回到实事本身，但所要回到的实事本身之间的同一性并不明确。而折磨这一原则的第二重不明确性“涉及那使这一返回本身得以可能的颠倒操作”。这一操作即还原，因为正是还原才使得回到实事本身成为可能。但如同在第一条原则中一样，还原在这里也是缺失的，而这一缺失的后果并非无关紧要。相反，在马里翁看来，“由于缺乏还原，这一口令就迅速沦入非理论的犬儒主义：让概念与区分都见鬼去吧，‘实事’就处在我们面前”！似乎只要我们抛弃理论和概念，素朴地睁眼一看，实事本身就在我们面前。(19)然而，如果没有现象学还原的保证，实事本身却恰恰最不容易被看到，因为我们日常的眼光深受自然态度的支配，就像洞穴中被铁链锁住的囚徒，所看到的只是影像而恰非实事本身。
第三条原则即直观的原则，它是唯一被赋予“一切原则之原则”地位的。马里翁说它也是“唯一由胡塞尔发明的表达”(20)。它在《纯粹现象学通论》第24节中被明确提出：“每一种本原地给予着的直观都是认识的合法源泉，在直观中本原地(可说是在其亲身的现实中)被给予我们的东西，只应按如其被给予的那样，而且也只在它在此被给予的限度之内被接受。”(21)这一原则不仅确立了每一直观都是认识的合法源泉，而且还确认了直观是认识的唯一合法源泉，因为胡塞尔紧接着补充道：“应当看到，每一理论又都只能从本原的被给予物中引出其真理。”(22)
对于“一切原则之原则”，如腾格义所说，马里翁首先承认它使现象学走出形而上学的意义：“它把现象性从对根据的形而上学要求中解放出来”，因此，“当仅仅直观就能决定显现是否出现在面前时，现象就不再必然与莱布尼兹的充足根据律联结在一起了，也不再必然受康德的先天形式的支配了……就此而言，一切原则的原则展现出现象学与形而上学处于真正的对立之中”。(23)但虽然如此，马里翁仍质疑直观是否具有最终的地位，他“最终仍同意亨利的观点，拒绝这一原则具有不受限制的有效性”(24)。马里翁早在“现象学三部曲”的第二部《既予》(étant donné，1997)中就对这一原则的最终性进行了质疑，在《论溢出》中更将这种质疑从三方面系统展开：：
首先，“直观从何处获得权利去决定全部的现象性”？马里翁认为这里有一个“康德式的预设”(25)，即把直观形式作为现象的可能性条件。或用亨利的话说：“在直观这个题目下它所要说的就是，使一切现象和一切经验……都成为可能的东西。因此这里所涉及的是一般的显现，这是现象的普遍条件。”(26)只是胡塞尔对这一康德式预设“有所修订”：他在康德的感性直观的基础上“增加了本质看和范畴直观”。但即使如此，马里翁仍提出了诸多疑问：这一原则“难道没有使所有的现象都服从于直观所充实之物，亦即，服从于一切充实性直观的条件——意向性吗？然而，意向性难道不是首先、甚至唯一地由它所指向的对象界定的吗？因此，现象学会仅仅满足于对象性吗？从其开端以来就会受到严格的限制吗？”(27)马里翁这里要质疑的是：当现象学以直观为一切知识、一切真理的唯一合法性源泉时，是否会使它从开端就受制于对象性的限制，从而错失非对象性或不能对象化的真理的可能性？比如，列维纳斯所强调的他人的面容、亨利所揭示的作为“元启示”的自身显示的生命等，就是不可直观、不可对象化的“真理”；马里翁更是把“溢出”普遍化为一般现象的根本特征。所以，从列维纳斯、亨利到马里翁，这条法国现象学的激进之路一直在质疑着直观所享有的这种“知识之唯一合法性源泉”的特权地位。
其次，这一原则同样缺失了“还原”这一前提：“如果这一……原则是在还原的操作……之前、因此也可能是在没有这一操作的情况下达成，那么这一原则又等于什么呢？我们如何赋予这一原则以最小的优先性呢，如果它缺失[还原]这一操作？”(28)这里隐含的意思是说：直观之为原则，必须要以还原的操作为前提。如果缺失这一前提，直观(即使是本质直观)之所直观者就仍有沦为实在世界之风险，从而超越论现象学就将面临根本威胁。所以在此意义上，还原“这一操作构成全部现象学事业的条件，它的缺失也将不可挽回地毁灭现象学”——马里翁承认，这一点也是胡塞尔本人所不停地重复、直至最后都在强调的。(29)但毕竟，在这一“一切原则之原则”中，胡塞尔没有提到还原，没有将这一对于现象学事业来说性命攸关的操作提升到原则的地位。
最后，马里翁对这一原则的第三个质疑与“被给予”在这一原则中未被规定有关：“被给予在这里起到何种作用？它被明确地用作直观所提供出来的现象性的标准与完成，然而它本身一直是未被规定的。”(30)的确，胡塞尔把给予性作为直观所提供出来的现象性的标准：在对这一原则的表达中，胡塞尔明确地说到“本原地给予着的直观”，以及“在直观中本原地被给予我们的东西”。所以马里翁承认，“[被]给予性”的确已被胡塞尔当作“最终的标准”；但他也指出，“[被]给予性”本身在这里又“作为绝对未被追问者而浮现出来”。(31)在此意义上，马里翁一方面承认胡塞尔把现象的被给予性确立为显现的基础，另一方面也痛惜胡塞尔未能使被给予性绝对化，而是把直观局限为给出自身者处身其中的限制，由此把现象还原为对象。换言之，被直观的存在本来仅仅是被给予的存在的一种方式，但一旦把直观作为显示的唯一源泉，就对现象性作了限制。(32)在马里翁看来，胡塞尔的原初计划只能从现象的被给予性出发，通过把这种被给予性从任何外在于它的条件之束缚下解放出来，才能得到实现。(33)但可惜的是，胡塞尔最终没有彻底完成这一计划。真正明确、彻底地完成这一计划的，正是马里翁——凭借他所提出的第四条、同时也是最终的现象学原则：有多少还原，就有多少被给予。
三、“有多少还原，就有多少被给予”：现象学的第四条原则
亨利曾指出：“第四条原则是晚得多的时候才由J.-L.马里翁在他的著作《还原与给予》中规定的。”(34)但虽然如此，这一原则的精神早已在胡塞尔那里得到表达。这一点马里翁本人也毫不讳言，他直接将这一原则“建基在胡塞尔的两段话上，它们出自第一次提出还原理论的《现象学的观念》”。第一段话是：“只有通过还原，我们也已经想把它们叫作现象学的还原，我才能获得一种绝对的、不提供任何超越的被给予性。”第二段话是：“……一个被还原的现象的被给予性就是一个绝对无疑的被给予性。”(35)通过这一追溯，马里翁就为第四条原则找到了合法的“出生证”。但毕竟是马里翁首次将还原与给予之间的比例关系提升为现象学的原则，而且是比之前几条原则更为充分、基本的原则。在他看来，之前三条原则具有“明显的不充分性”，这才促使他提出现象学原则的这“第四个、也是最后一个表达”。(36)马里翁认为，这一原则构成其他三个原则的前提，使它们得以可能，甚至“一切原则之原则”也要由这一最终的原则进行补充乃至代替。(37)
马里翁在《论溢出》中对第四条原则与其他三条原则之间的关系作了简要说明：“唯独它思考着被给予者的被给予性——被给予性，显现实际上是在这里过渡到存在(第一种表达方式)，是在这里我们真正回到了起作用的事情(第二种表达方式)，是在这里直观认可了显现的权利(第三种表达方式)。”(38)显然，根据马里翁，“显现”只有在被给予性中或作为被给予性，才能过渡为“存在”。由此，第一条原则“有多少显现就有多少存在”就是通过“被给予性”才得以可能。同样，第二条原则所要求“回到”的“实事本身”，在马里翁看来也正是“被给予性”，所以唯有回到了被给予性，才算回到了真正起作用的“实事本身”。最后，在“一切原则之原则”中被视为一切知识之最后合法性源泉的直观，也是在给予性中——作为“给予着的”直观——才具有其地位与权利，才能“认可显现的权利”。所以，第四条原则虽然是最后才被提出的，却是最在先的，是其他几条原则据以可能的条件。但这只是就这一原则与其他三条原则之间的关系而言，仅凭此还不足以证明被给予性本身就是第一哲学所孜孜以求的首要者。为此，马里翁又从正面阐述了“被给予性”的三个特征，即确定性、普遍性和最终性，以此证明这一原则的最终性和被给予性的首要性。
(一)被给予性的确定性
既然马里翁以被给予性为首要者或最终者，他就必须确保被给予性具有不可怀疑的确定性。如何确保？通过还原！这也正是马里翁将现象学原则表述为“有多少还原，就有多少给予”的原因。被给予性总是从还原出发，已经由还原消除其超越性，因此也总已经是确定无疑的被给予性了：“被给予性总是从那激发起它的操作即还原出发。没有不带有还原的被给予性……现在，还原消除了全部的超越……这一被给予性就变得绝对不可怀疑了。唯有在一种尚未被还原的感知中，怀疑才能逐渐渗入……”(39)怀疑源于“超越之物”的不确定性。现在，既然“被给予性”已经过还原——换言之，任何没有直接被给予的“超越”都已经被还原掉了，“意识朝向其对象之物的意向性的绽出单独就可以使关于其对象之物的知识得以可能”(40)——那么，被给予性就是绝对确定、无可怀疑的。确保被给出者无可怀疑，正是还原的基本职责所在，这也是马里翁必须要把“还原”作为其现象学原则之首要环节的原因。既然一切超越都已先行被还原，那么在给予性中的被给出者必然是内在的。所以，“如果哲学在内在性中展开(人们经常要求这一点，但并没有总是采取办法思考这一点)，那么遵循着‘有多少还原，就有多少给予’这一原则的现象学就尤其配得上哲学之名”(41)。
但需要强调的是，这种现象学意义上的内在，并不是意识的实项的内在，也不是无世界的孤独我思的内在。相反，由于意识的意向性的绽出性，这一内在领域必然同时包含着意识的意向相关项。思必然同时连带着所思，连带着作为所思的世界。所以，与笛卡尔仅仅确保我思的确定性不同，在现象学这里，“绝对的确定性处于由那些出自任何来源的体验所造成的意识的触发之中——这种触发不只是甚至完全不是由自身之思造成的……这些体验实现了一种给予性，它们无可挽回地给出自己，并且在某种情形下，它们也在每一个相关的时刻涉及意向对象”(42)。所以，最终之物并不是孤独的我思，而是被给予性本身。一切向意识给出自身者，只要是经过了还原的保证，就都是无可置疑的，都应如其所是地被接受下来。这就是由还原确保的被给予性的确定性。
(二)被给予性的普遍性
被给予性的普遍性是指“被给予者的范围没有可指定的边界”。而这一点，又正是从被给予性的确定性引出的：“从这种确定性出发，紧接着的就是被给予性——作为确定无疑的被给予性——也被普遍化了。因为……无论何种事物，如果它并没有在人们想要的某种程度上被给予，它如何能够以某种方式显现？被给出者的范围没有可指定的边界。”(43)无论何种事物，只要它显现出来了，它就被给出了。为了显示这种普遍性，马里翁在此展示了胡塞尔所制定的那份以不同方式被给予之物的列表，即：“被给予性，无论在它之中表现出的是单纯被表象之物还是真实存在之物，是实在之物还是观念之物，是可能之物还是不可能之物，它始终都是一种在认识现象之中的被给予性，在最宽泛意义上的思维现象中的被给予性。”(44)马里翁从中进一步引申出“两个决定性的后果”：(1)“被给予性实际上等于现象本身，而现象的两个方面——显现(意识侧)与显现者(事物侧)——根据一种‘令人惊异的相关性’原则连接在一起”；(2)“如果任何东西都显现为现象，并作为现象，那么就没有什么会成为被给予性的例外”。(45)现象的尺度与范围是由被给予性的尺度与范围决定的，有多少被给予，就有多少显现。所以“任何显现都不构成被给予性褶皱的例外……被给予性从未曾被悬置，即使且恰恰因为它允许程度的不定性。……因此，凭其确定性和其原则的普遍性，被给予性被确立为无条件的原则”(46)。可以有程度不同，但不会有例外，被给予性才是现象学的无条件的原则，是真正的“一切原则之原则”，即第一哲学所始终追寻的首要者或开端。正是由于确立了这一原则，马里翁才能宣布：“根据现象学，可以有一种‘第一哲学’。”(47)
(三)被给予性的最终性
被给予性的第三个特征是最终性。唯有确立了被给予性的最终性，才能真正建立起以被给予性为首要之物或开端的第一哲学。然而，被给予或被给予性，作为一个动作或一个事件，难道不首先预设了一个给予者吗？真正的开端或首要者，难道不恰恰是给予者吗——无论它是上帝还是超越论的主体？如此，被给予性现象学难道不会重新落入作为存在-神-学的形而上学窠臼或走上超越论主体性现象学的老路吗？然而，这两种可能恰恰是马里翁的被给予性现象学要极力排除的。
其一，马里翁排除了以现象学方式从被给予性中引出上帝的可能性。他先假设了一种反对意见：“人们可以如此反对这一原则……在启示神学与存在-神-学传统(它们常被混为一谈)中，上帝难道没有起作用吗，作为……存在者的原因起作用，并且很可能作为那给出其被给出者的给予者起作用？”(48)这一反驳看似有理，但马里翁认为这只是一种“经受不住检验”的“并不精妙的反对”，因为：(1)在启示神学里，“因果性可以从上帝出发得到运用，却不可以运用于上帝之上……也不能用于标示上帝的本质(上帝并不是自因)”(49)。就是说，上帝从根本上就超出原因概念，超出因果性范畴之外，上帝不可知。所以根据启示神学，从被给予性逆推出一个作为给予之原因的上帝是不合法的。(2)现象学还原已经把上帝的超越性悬置了：“这里提到的被给予性只属于现象学，因此就其确定性本身而言依赖于还原，就是说，因为还原把一切超越——包括上帝的超越——都置于括号中了。”(50)但必须立即加以补充的是：当马里翁说现象学悬置了超越的上帝时，仅仅是对作为一种至高存在者的上帝的悬置，即“存在者层次上的悬置”，而“把存在者层次上的超越(动力因)置入括号中并不会使上帝在现象学中更加丧失资格，正如把(对象的)意向的超越置入括号中并没有威胁到这种超越一样”(51)。这是说，被悬置、被加括号的是存在者层次上的、作为自因或第一因的给出者的上帝，而非在启示现象中被给出、被启示出来的上帝。后者在现象学中仍有其资格。显然，这是对上述理由(2)的补充或补救，目的是仍为上帝在现象学中保留一席之地，从而保留现象学神学的可能性。这就涉及现象学的神学是否可能以及如何可能的问题。这里我们无法展开讨论。
其二，马里翁也排除了从被给予这一事件中引出以超越论主体或超越论意识作为最终之物的可能性。众所周知，在胡塞尔的超越论现象学中，超越论的意识或超越论的主体性才是构造一切的最终本原，即第一哲学所寻找的开端或首要者。从被给予性中当然能够而且应当引出作为给予者的超越论主体性作为最终本原。但马里翁排除了这样一种可能。在他看来，被给予之物是从其自身出发被给予“我”的，“我”是接受者，而非构造者、给予者：“这种既予物被给予我，因为它把自己强加给我、呼唤我且规定我——简言之，因为我不是它的作者。”(52)马里翁颠倒了“我”与“物”在胡塞尔那里的关系：“我”不再是“物”(作为意识活动之构造成就的意向相关项)的作者，而是其接受者。“物”作为“既予物”而来到“我”这里，“作为一个事件来临到我身上”。既如此，“它就有别于任何被预见到的、被综合的、被构造的对象。而这种未曾预见的来临将其标志为被给予的，并在其中表明出被给予性”(53)。然则，如果我们要由所接受的既予物去追问其给予者，会怎样呢？我们必然会失败：“它之被给予性在此指示出被给出者的现象学身份，但并没有在同样程度上指示出其本原。”(54)也就是说，它的本原没有被给予我们：“被给予性如此刻画被给出者：后者被剥夺了原因、本原和可辨识的过往，前者远没有把它们赋予给后者。”(55)所以，如果我们再去追问其原因、本原，甚至去设定它，那么在现象学上就是非法的，就会重新陷入形而上学。我们应当抑制由被给予性进一步追问其本原的冲动：“被给出者——被给出的现象——只从其自身(而非从一个先行预见着的和构造着的主体出发)给出自身，以便被给予性的褶皱得到见证——如此就足够了！”(56)在经过还原予以保证的被给予性这里，现象学已经找到了最终之物或开端。这就是马里翁能够“从被给予性在现象学计划中的首要性出发彻底地重新把握整个现象学计划”的原因。由此，胡塞尔的现象学就被激进化为被给予性现象学，我们就可以重新设想一种真正的第一哲学：“最终，以下这一点就变得可能了，即设想现象学如何根据被给予性而允许重提‘第一哲学’的问题。”(57)
四、被给予性现象学如何成为第一哲学
那么，如何根据被给予性而让现象学重新成为第一哲学呢？马里翁认为，首先是要消极地预防这样一种不恰当的“期待”：“人们从‘第一哲学’那里期待的是：它通过先天地为它所揭示出来的事物确定一种或一组原则，尤其是通过确立自我(或相当者)的超越论的在先性而对该事物进行规定。”因为如果这样期待，“那么，现象学就不再能够抵达、尤其不再能够要求被如此理解的‘第一哲学’的地位”。马里翁进一步解释说：“第一哲学事业的决定性的本原性在于使一种不可质疑的优先性成为现象：让其不再像它必需的那样(根据经验及其对象之被预设的先天条件)显现，而是如其被给出的那样(从其自身而来并作为自身)显现。”(58)换言之，第一哲学始终追寻的开端或首要者必须要显现出来成为现象，如其被给出那样显现出来，而且是从其自身而来并作为自身显现出来，这样第一哲学才能真正建立起来并经得起任何怀疑。否则，如果我们仅仅因为这一开端或首要之物是必需的就设定它，而实际上它并没有给出自身，那么如此建立的第一哲学就会走上形而上学的老路，并最终陷入怀疑主义乃至虚无主义的深渊。在马里翁看来，胡塞尔后来通过“确立自我(或相当者)的超越论的在先性(即首要性)”以重建第一哲学，仍然面临这样的危险：因为超越论的自我是否自身给出仍是可疑的，即使它是必需的(何况马里翁也并不认为一个作为构造主体的超越论自我真的就是必需的)。
这进一步涉及使现象学成为第一哲学的积极措施，即赋予“(被)给予”这一事件或“自身显示”这一“行为”以真正的、最终的首要性。也就是说，“有多少还原，就有多少被给予”这一“最后的原则”并不是要确立一个事物作为“基础”：它“既无关于一个基础，甚至也无关于一个第一原则”。相反，它“把优先性归还给现象”，而这一“现象”也不再像胡塞尔所理解的那样是始终在进行构造的意识，而是“这样一种行为”：“凭借该行为，自身显示者给出自身，而给出自身者总是从显现之不可还原的和首要的自身(le soi)出发显示自身。”(59)也就是说，被给出者不再是通过主观的被给予方式(“我”的意识)被给向一个“我”(这意味着它是由“我”的意识所构造)；相反，被给出者作为自身显示者从其自身而来并凭其自身而来到“我”这里。从自身显示、自身给予出发理解现象——不是某一类特殊现象，而是现象一般(60)——正是以马里翁为代表的“法国新现象学的一项根本成就”：“对显现的自发性给予注意，这是法国新现象学的一个区别性特征。……马里翁致力于证明，现象一般是经由自己本身而被给出的，因此可以说：现象不单是自身显示，而且还是自身给出的。……现象本身毕竟始终不可被还原为任何一种通过主体的意义给予。对一种自发的意义涌现的描述……是法国新现象学的一项根本成就。”(61)
既然“现象本身毕竟始终不可被还原为任何一种通过主体的意义给予”，那么主体、“自我”在这里还起到什么作用呢？马里翁说：“在这一过程中，自我(le je)成为记录员、接收者或被动者，几乎从不是作者或生产者。”显然，这是一个根本的颠倒或倒转：“这样，关于超越论的形而上学的和主观的形态在此就首次经受一种决定性的倒转。”(62)于是，自我不再是作者，而是读者；不再是创造性的或构造性的主体，而是来到“我”身上的一切显示、真理与实在的接收者，是自身给出者演出的舞台或屏幕。(63)所以正如有学者所指出的，“马里翁毫不妥协地坚持从现象的被给予性开始，而非从一个主体的视域或界限出发”，而这样一种坚持“常常导致主体的角色被还原为纯粹被动的接受”(64)。于是，“我”就不再是像胡塞尔所理解的那样是“给予者”“开端”“最在先者”；相反，“我”成了“受赠者”“受予者”，并在这个意义上成了“最后者”。
于是，真正具有优先性的不再是“我”这个主体，也不再是任何超越于“我”意识之外的超越者，而是那来到“我”身上或在“我”身上发生的自身显示、自身给予这一事件本身。真正的第一哲学，就只能是关于这一自身显示、自身给予之事件的现象学，即被给予性现象学。而被给予性现象学的终极意义也正在于此：成为第一哲学。
①②胡塞尔：《第一哲学》上卷，王炳文译，商务印书馆，2010，第35页；第35页。
③“被给予性”的法文为“la donation”，是马里翁对胡塞尔的术语“Gegebenheit的翻译。Gegebenheit是动词geben(给予、赠予)的过去分词。La donation在法文中是“赠送、捐赠、赠与”的意思。考虑到它所对应的德文原文的意思，我们一般将其译为“被给予(性)”，有时根据表达需要亦将其译为“给予”或“给出”等。
④亚里士多德：《形而上学》第4卷，第1章，1003a20-33。本文译法参见亚里士多德：《形而上学》，苗力田译，中国人民大学出版社，2000，第73页。“最初原因”在《形而上学》其他中译本中亦被译为“第一原因”，参见亚里士多德：《形而上学》，李真译，上海人民出版社，2005，第83页；亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，商务印书馆，1959，第56页。
⑤Ousia是亚里士多德《形而上学》的主要研究对象。该词出自希腊文“是”的分词现在时阴性单数第一格。《形而上学》中译本一般将其译为“实体”(苗力田、李真)或“本体”(吴寿彭)。余纪元则主张将其译为“本是”(参见余纪元：《亚里士多德〈形而上学〉中being的结构》，杨东东译，中国社会科学出版社，2013，中文版序言，第2页)。该词在后来的西语中往往被译为“substance(实体)”或“essence(本质)”。Cf.Marion,De ,études sur les phénornènes saturés,Quadrige/PUF,2010,p.5.
⑥胡塞尔在其《第一哲学》讲课稿的第一讲中即指出：“‘第一哲学’这个名字就指一种关于开端的科学学科；它会使人们期待，哲学的最高目的的理念为这种开端或者诸开端的完整领域要求一种独特的、自身完整的学科。”胡塞尔：《第一哲学》上卷，第33页。
⑦这是由于作为形而上学之对象的“实体”或“本质”往往被视为不自身显现、不自身给出之物，因而在这个意义上，形而上学就无法与现象学兼容。所以正如腾格义(Tengelyi)后来所指出的：“现象学从一开始就意识到自己处于与欧洲形而上学的全部传统的对立之中。”Cf.L.Tengelyi,Neue in Frankreich,Suhrkamp Verlag,2011,S.211.
⑧“从本质方面来讲，在我们这个世纪，现象学承担的正是哲学的角色。”(马里翁：《还原与给予》，方向红译，上海译文出版社，2009，第1页。)
⑨Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.1.
⑩Marion,In Excess,Studies of Saturated Phenomena,R.Horner & V.Berraud(trans.),Fordham University Press,2002,p.X.
(11)该原则由马里翁在《还原与给予》中首次明确提出(马里翁：《还原与给予》，第348页)。而它之所以被称为“第四条原则”，则要归功于米歇尔?亨利。他在《现象学的四条原则》一文中把现象学的原则总结为四条，将马里翁的这条原则称为第四条原则。其他三条原则分别是：1.“有多少显现，就有多少存在”；2.“一切原则之原则”，即“任何一个原初给予的直观”都是“知识的理所当然的来源”；3.面向实事本身。马里翁并没有像亨利那样把它们称为现象学的“四条原则”，而是将它们称为现象学原则的“四个表达”(Cf.Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,pp.19-21)。本文按照亨利的说法，将这四个表达称为现象学的“四条原则”。
(12)(13)(14)(17)(18)Marion,De ,études sur les phénoménes saturé,p.21,p.19,p.19,p.19,p.20.
(15)(16)M.亨利：《现象学的四条原理》，王炳文译，《哲学译丛》1993年第1期，第26页；第26页。
(19)(20)(25)(27)Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.20,p.20,p.20,p.20.
(21)(22)胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆，1992，第84页；参见Husserl,Husserliana,Ⅲ/1,Ideen zu einer reinen Philosophie,Martinus Nijhoff,1976,S.51。中译文参照德文略有改动。
(23)(24)Tengelyi,Neue in Frankreich,S.215,S.215.
(26)M.亨利：《现象学的四条原理》，第29页。
(28)(29)(30)(31)(36)Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.20,p.20,pp.20-21,p.21,p.21.
(32)Tengelyi,Neue in Frankreich,S.215.
(33)S.Mackinlay,Interpreting Excess,Jean-Luc Marion,Saturated Phenomena,and Hermeneutics,Fordham University Press,2010,p.7.
(34)M.亨利：《现象学的四条原理》，第25页。
(35)胡塞尔：《现象学的观念》，倪梁康译，商务印书馆，2016，第46页。
(37)Tengelyi,Neue in Frankreich,S.215.
(38)(39)(40)(41)(42)Marion,De ,études sur les phénoménes saturés,p.22,p.22,p.22,p.22,p.24.
(43)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.25,pp.25-26,p.27,p.27,p.28,p.28,p.28,p.29.
(44)胡塞尔：《现象学的观念》，第79页。
(52)(53)(54)(55)(56)(57)(58)Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.30,p.30,p.30,p.30,p.30,p.30,p.30.
(59)(62)(63)Marion,De ,études sur les phénomènes saturés,p.31,p.31,p.32.
(60)腾格义认为，法国新现象学与其先驱的区别在于：他们的兴趣不再集中于一些特别的现象(笔者注：如他人面容的临显、宗教象征、触发性的生命等)，而在于现象一般。这一点也体现在亨利与马里翁的关系之中。对于亨利来说，被给予者、给予、被给予性等表达只是暗示触发性生命的特殊现象；而对于马里翁来说，它们则标志着如其自身那样显现的现象本身。Cf.Tengelyi,Neue in Frankreich,S.216.
(61)Tengelyi,Neue in Frankreich,S.217.
(64)Mackinlay,Interpreting Excess,Jean-Luc Marion,Saturated Phenomena,and Hermeneutics,p.2.
