我很高兴应邀在这里做一次学术演讲。我演讲的题目是：“死亡与人生”。主要讲五个问题：（1）生死两橛与生死一如；（2）死亡与人生的远程筹划；（3）死亡与人生的价值评估；（4）死亡与人生的天地境界；（5）死亡与人生的运行节奏。
一、生死两橛与生死一如
先讲第一个问题，即“生死两橛与生死一如”。
讲死亡问题，首先面临的是生死关系问题。在生死关系问题上，存在着两种不同的观点：一种观点主张生死两橛，主张生死两分，把生死视为两件毫不相干的事情。另一种观点则主张生死一如，强调生死的一体两面，认为离开了死亡，我们便不可能正确和深刻地认识和理解人生，我们讲死亡，其目的全在于讲人生。我们是主张和强调第二种观点的。而且，我们还认为只有破除第一种观点，第二种观点才能够真正确立起来。这是因为在我们看来，如果我们持守生死两橛的观点，死亡的人学意义就不可能充分开掘出来，死亡文化或死亡哲学就失去了其应有的价值。
人们之所以将生死对置起来，一个根本的原因就在于简单地将死亡理解成一个自然事件。而对作为“自然事件”的死亡又可以做出两种不同的理解：一种是传统的理解，这就是“心脏死亡”；认为一个人只要心脏跳动，他就活着，他就还是个人；如果他的心脏停止了跳动，他就失去了生命，而不再是一个活人了。但到了20世纪中叶，人们开始主张和提倡“脑死亡”。脑死亡这个概念最早是由法国学者毛拉赫（Mollaret）提出来的，其中心观点在于：脑死亡等于人的机体“整个死亡”。这就是说，如果一个人脑死亡了，他作为一个人事实上也就死亡了。这种说法，与我们关于人的传统定义也是吻合的。因为我们将人理解成“理性的动物”。如果一个人的脑死亡了，他就不再可能开展任何类型的理性活动，从而他也就不再作为一个“理性动物”而活动了，而只是作为一个“动物”而活动。事实上，随着人的脑死亡，不仅人的理性活动会随之停止，而且人的感觉活动也会随之停止，甚至人的动物式的活动也会随之停止。从这个意义上讲，他甚至连一个动物也不是了，因为他往往比一个“植物人”还“植物人”。“脑死亡”这个概念是1959年提出来的。9年以后，即1968年，哈佛大学不仅进一步明确界定了脑死亡概念，而且还制定了人类第一个脑死亡标准——哈佛标准。现在，世界上有80多个国家和地区承认了哈佛标准。我们国家也是其中之一。[①]这样一来，就引生出了两个问题：一是生就是生，死就是死。人在心脏死亡或脑死亡之前为生，在心脏死亡或脑死亡之后为死。生死问题因此就成了两个截然二分的问题。如果有什么关联的话，也只有一种时间在先和时间在后的关联。第二个问题在于：这样一来，死亡问题的人学意义也就从当事人转移到了他人或后人身上，转换成了临终关怀和殡葬问题：在心脏死亡的情况下，死亡问题就直接转换成了殡葬问题，而在脑死亡的情况下，死亡问题便转换成了临终关怀问题。
我今天在这里要讲的死亡问题，并不简单地将死亡理解成自然事件，简单地将死亡理解成心脏死亡或脑死亡。从而，我今天做这个讲演，也并不是希望同学们毕业后，都去做从事临终关怀的护理人员，或从事殡葬行当的殡葬人员。当然，如果你们中有人愿意做，我也不会反对。我今天是从人生设计的角度，从自我筹划、自我超越、自我实现的角度来谈死亡问题的，是从人生观的角度和高度来谈死亡问题的。从表面上看，我谈的是死亡问题，从实质上看，我谈的却是人生问题。所以，从一开始，我就明确反对生死二分的观点，鲜明提出和强调生死一如的观点。
在我国历史上，许多人讳谈“死”字。诸葛亮的《出师表》的第一句话是“先帝创业未半而中道崩殂”。这句话是个事实判断，比较贴近史实。184年，刘备桃园三结义，开始起事。与当时参与镇压黄巾军的群雄不同，刘备作为汉景帝之子中山靖王刘胜的后裔，一开始就有匡复汉室的雄心。这一点曾被曹操看破。《三国演义》第21回“煮酒论英雄”就讲了这个事情。曹操在与刘备讨论“当世英雄”时，指着刘备说：“今天下英雄，惟使君与操耳”，并且说：“夫英雄者，胸怀大志，腹有良谋，有包藏宇宙之机，吞吐天地之志也！”但刘备后来虽然联吴抗曹，取得赤壁之战的胜利，收复荆州四郡，之后又智取益州，领益州牧，进位汉中王，并于公元221年称帝，但他却只是三分天下有其一，而且，一如诸葛亮在《出师表》中所说，相对于魏吴，“益州疲弊，此诚危急存亡之秋也”。由此看来，说刘备“创业未半”并非在贬损刘备，而是一个比较客观的评价。问题在于，诸葛亮并未直说刘备于在公元223年死于白帝城，而是用了“中道崩殂”四个字。但诸葛亮在这里也是因袭传统、恪守传统。因为按照《礼记》的规定：诸侯死被称作薨，天子死被称作崩。刘备既然称帝，将他的死称作崩也就名正言顺了。
到了近代，人们几乎不再沿用“崩”、“薨”这样的字眼了。这也叫做与时俱进。但是，许多人却并未因此而确立起生死一如的思想。例如，魏源就曾说过“《老》明生而释明死”。[②]魏源（1794—1857）是我们湖南人，是清末著名的启蒙思想家和革新派。人们一谈起清末启蒙思想家，就会想到龚自珍，想起龚自珍的名诗：“九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀。我劝天公重抖擞（sou），不拘一格降人才。”[③]但魏源的革新理论和革新实践一点也不逊于龚自珍。而且，就对西方世界的了解这一点论，与龚自珍相比，他真可谓有过之而无不及。他被视为近代中国“睁眼看世界”的第一人，而他之“师夷制夷”的思想对后世的洋务运动和革新运动也产生了深广的影响。但他对生死一如似乎还缺乏深刻的体认。在魏源看来，道家道教与佛家佛教不同，前者重生，后者重死。这就说明，魏源虽然皈依佛门，但对佛教生死一如的思想理解得还不到位。诚然，在生死问题上，道家道教与佛家佛教有所区别，但它们也有相同之处和相通之处。这就是：在一定意义上，它们都蕴含有生死一如的思想。佛家佛教固然重死，但它也同样重生。因为它之所以重死，其根本用意在于叫人“戒定慧”，叫人“八正道”。道家道教也是如此，它虽然重生，但它也同样重死。《道德经》中就有“死而不亡者寿”的说法。[④]而其所谓“羽化登仙”即既内蕴有生也内蕴有死。
我们要超越前人，超越魏源，就当进一步树立生死一如的思想，看到生死的内在关联性和内在统一性。早在17世纪，德国马德堡城市曾经举行过一个非常著名的物理实验，这就是马德堡半球实验。当时的马德堡市长为了确证大气压的存在，在马德堡市郊区做了一次科学实验。他先是让人用黄铜制作了两个直径约为37厘米的半球，并将这两个半球合在一起，然后，在球的两边拴上马来拉这个球。最初，他用8匹马拉，结果不管这8匹马怎样用力，却总是拉不开。最后，他用16匹马拉，终于将球拉开了。当年进行试验的这两个半球现在还保存在慕尼黑的德意志博物馆中。实际上，生与死也就像我们生存活动中的两个半球一样，是紧密地结合在一起的。它们之间的统一性和内在关联性虽然并不具有那种形而上学的绝对的必然性，但却具有显而易见的道德的必然性。我们在本讲演中强调的即是这样一种道德的必然性。
二、死亡与人生的远程筹划
第一个问题就讲到这。现在我们来讲第二个问题，这就是：“死亡与人生的远程筹划”。
生死一如鲜明地表现在人生的远程筹划上。我们所谓人生的远程筹划，所意指的是一个人对其一生的一种战略性、整体性或总体性的筹划。这样的筹划对于人生至关紧要。《中庸》讲：“凡事豫则立，不豫则废。言前定则不跲（jia），事前定则不困，行前定则不疚，道前定则不穷。”[⑤]其意思是说：无论做什么事，要想取得成功，事先都应该有所筹划、有所准备，如果事先不进行筹划，不作任何准备，便势必遭致失败。说话如果事先有所筹划和准备，就不会中断；做事如果事先有所筹划和准备，就不会受挫；行动之前如果有所筹划和准备，就不会后悔；出门前如果事先有所筹划和准备，就不会走投无路。我国著名的军事家孙子也十分强调谋略在战争中的巨大作用。他曾经说道：“上兵伐谋，其次伐交，其次伐兵，其下攻城。攻城之法，为不得已。”[⑥]其意思是说：上等的用兵之道是凭借谋略取得胜利，其次是用外交战胜敌人，再次是用武力击败敌人，最下之策是攻打敌人的城池。攻城，是不得已而为之，是没有办法的办法。同样，人生的成功在很大程度上也取决于人生的筹划。毋庸讳言，人们之间的天赋在生存竞争中也是一个极其重要的因素。例如一个人天生有一个好歌喉，他作为一个歌手便势必胜人一筹。但对于绝大多数人来说，天赋都是相差无几的。在这种情况下，人生筹划就成了人生成功的根本法宝。下面，我们不妨举两个例子加以说明。先说楚汉之争这个例子。所谓楚汉之争，如所周知，其所意指的是西楚霸王项羽和汉王刘邦两大集团之间为争夺政权而进行的长达4年之久的战争（公元前206—前202）。在楚汉之争初期，项羽拥兵40多万，而刘邦的兵力则不足10万。但到了最后，项羽兵败垓下，乌江自刎，而刘邦则在项羽死后不久即正式称帝，建立了西汉王朝。其原因不是别的，正在于他们的人生筹划。因为就项羽而论，他的终极目的不在于统一天下，而在于恢复战国时代的诸侯割据，他自己也仅仅满足于当他的西楚霸王。相反，刘邦尽管当初兵力不足，但他却志向高远，一心恢复中央集权制度，从而不满足于当他的汉中王，而志在一统天下，重建新的中央王朝。在一定意义上，我们可以说，他们两个人的不同的命运完全是由他们两个人的最初筹划决定的。下面，我们再谈谈苏洵这个文学家的例子。我们知道，唐宋八大家中有苏洵、苏轼、苏澈三个，号称三苏。其中，苏洵天赋并不特别高，他又贪玩。用他自己的话说，就是：“少年喜奇迹，落拓鞍马间。纵目视天下，爱此宇宙宽”（《忆山送人》）。至27岁，他才立下大志向，发奋读书，终于取得了非凡的成就，不仅自己成了散文大师，还一手培养了两个文学大家。一如欧阳修在他的《墓志铭》中所说：“年二十七始大发愤。谢其素所往来少年，闭户读书为文辞。”如果苏洵27岁时不立志，他就很难取得他后来的文学成就，成为唐宋八大家之一，同时，他也很难培养出苏轼和苏澈这样两个文学大家。由此看来，人生的筹划和决断，特别是人生的远程筹划，对于我们的成功人生实在是一件至关紧要的事情。
然而，问题在于进行人生的远程筹划并非一件容易的事情。这是因为所谓人生的远程筹划是一个人对其一生的一种战略性、整体性或总体性的筹划。换言之，这样一种筹划是一种包括人生各个阶段在内的筹划，是一种包括人生中年、老年乃至其生命终点在内的长时段的筹划。然而，就人生的现实状态而言，他却总是生存于当下或现在的状态之中，总是处于一种“eternal now”之中。人生的过去是过去的当下状态或现在状态的一种集合，人生的将来状态则是将来的当下状态或现在状态的集合，人的一生因此也就是无数个当下状态或现在状态的集合。这样，问题就出来了。如果我们要对我们自己的一生作出战略性、整体性或总体性的筹划，我们就必须不仅对我们自己的现在和过去有一个比较恰当的确知，而且还需要对我们的将来乃至对于我们人生的终点有一种比较恰当的确知，从而我们也就对于我们自己的一生有一个战略性、整体性或总体性的确知。换言之，一旦我们打算给我们自己一生进行远程筹划，我们就必须给我们自己设计出一份“讣告”、设计出一篇“墓志铭”来。但既然我们总是处于一种当下的状态或现在的状态，我们何以能够对于自己的将来有一种确知？何以能够对于自己生命的终点有一种确知？何以能够对于自己的一生有一种整体性的确知？既然当我们20岁、30岁或40岁时，对我们的一生根本不可能有一种现实的经历和认识，我们又何以能够对我们的一生进行远程设计或筹划呢？
其次，即使我们将人的死亡理解成一种自然事件，我们也同样不可能对自己的死亡和自己生命的整体有一种确知。这是因为我们的死亡既具有确定性也具有不确定性。说我们的死亡具有确定性，是说：我们无论如何都是要死的，这是确定不移的。司马迁在《报任安书》中说“人固有一死”，其所强调的即是人的死亡的确定性。人的寿命有长有短，但无论如何，都逃不过死亡这一劫。我们知道秦始皇在我国历史上是一个伟大人物，明代思想家李贽对其有“千古一帝”的美誉。而李白也有“秦王扫六合，虎视何雄哉！”的感慨。但他却相信长生不死，曾派齐人徐福多次入海求仙，寻求“不死之药”。然而，他最终却还是只活了50岁，驾崩沙丘。以致李白批评他，说“尚采不死药，茫然使心哀”。死亡的不确定性，说的是一个人究竟什么时候死，这个具体日子是不确定的。有学者曾经用下面这个故事来解说人的死亡的不确定性：在一个公寓里住着两个人，一个年轻人住在楼上，一个老年人住在楼下。这个年轻人喜欢到外面过夜生活，每天都是很晚才回来睡觉，而且，他睡觉前脱靴子时也不注意，把动静搞得很大，把楼下的老人吵得很烦，致使这位老人每天晚上只有在这个年轻人脱过靴子上床睡觉后，他才能安心睡觉。有一天晚上，这个年轻人在脱掉一个靴子后，忽然觉悟到他的这样一种做法会影响到楼下的老人，于是便将第二只靴子轻轻地放到地板上。楼下的老人在听到第一只靴子掉在地板上之后，再也听不到第二只靴子掉落到地板上的声音，于是便一直睁着眼准备聆听第二只靴子掉落在地板上的声音，结果等了一整夜也没有听到，心里很烦，致使他一整夜都没有睡成觉。死亡之所以让人感到烦，一个很重要的原因即在于它的不确定性。我们在日常生活中也常常看到，有些人身体看起来很健壮，但却死得很早，而另外一些人身体看起来并不怎么样，但却比较长寿。既然死亡具有这样的不确定性，则我们在制作人生的远程筹划时，便根本无从对我们的一生有一个整体性的确知。
那么，我们究竟怎样才能对我们的一生事先有一种整体性或总体性的确知呢？当代哲学大家海德格尔（1989—1976）告诉我们，我们要想对我们的一生有一个整体性或总体性的确知，惟有一途，这就是“先行到死”和“向死而在”。海德格尔承认，如果从生物学的意义上看待死亡，死亡作为一种自然事件，对于人就始终是一种“尚未”、“悬欠”和“终结”，就是一种“始终悬欠在外的东西”，就像“月亮不到盈满就总还有一角悬欠着”，只有到了农历的15或16，当这被悬欠的一角被填满时，月亮的“不完整性”才得以克服，月亮才“作为整体”“现成摆在那里”。[⑦]但人的存在的“整体性”却不可能以“满月”这样一种形式现成地摆在那里。这是因为人的死亡是人的“最本己的可能性”，是人作为人始终必须自己承担起来的可能性。如果人的死亡像满月一样，现实地穷尽了他的种种完满性，他就不再是一种能在，不再是一种自我筹划、自我超越、自我实现的存在者，而变成一种与物毫无二致的东西了。人之区别于物，最根本的就在于他并非那种“是其所是”的东西，而始终是一种“是其所不是”或“不是其所是”的存在者，就在于他不是像月亮那样靠某种外在力量趋向自身“盈满”的东西，而是始终藉自身的力量，藉自身不断的自我筹划和自我决断而不断自我超越和自我实现的存在者。这样一来，死亡作为一种“结束”，就与月亮的“盈满”不同，它并非某种悬欠在外的东西，也并非某种在后的东西，而是作为人的生存活动的构建性因素内在于人的生存活动之中且与人的生存活动相始终。正因为如此，海德格尔强调说：死亡是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式。”[⑧]“只要此在生存着，它就实际上死着。”[⑨]“刚一降生，人就立刻老的足以去死。”[⑩]“作为向其死亡的存在者，此在实际上死着，并且只要它没有达到亡故之际就始终死着。”[11]也正是在这个意义上，海德格尔得出结论说：只有死亡才能够“把此在作为整体置于先有之中”。[12]这样，海德格尔便在动力因和目的论的基础上，将人生的远程筹划牢牢地奠放在存在论和生存论意义上的死亡概念之上了。
三、死亡与人生的价值评估
现在，我们来讲第三个问题，即“死亡与人生的价值评估”。
死亡不仅是一个与人生的远程筹划紧密相关的东西，而且也是一个与人生的价值评估紧密相关的东西。关于这个话题，我们打算讲下面三个子问题：（1）生死价值的层次与类型；（2）价值评估的尺度；（3）价值评估的视域。
首先，讲生死价值的层次与类型。我们每个人都有生有死，但我们生死的价值却各各不同。而这些不同的价值又总是具有不同的层次和类型。我们生死价值的第一个层次即是有朽和不朽。这里所说的不朽，并不是说我们每个人的身体可以不死或不朽。我国道教有所谓长生久视之说。如果把长生久视理解成我们经过修炼可以延年益寿，应该说是有一定的道理的。但如果将其理解为长生不死，那就很难成立。我们这里所说的不死或不朽，也不是就儒家的“有后”而言的。我国儒家素有注重“有后”的传统。孟子说：“不孝有三，无后为大，舜不告而娶，为无后也，君子以为犹告也”。[13]舜是个贤人、圣人，但谈恋爱、结婚，对父母也不说一声，看来是很不妥当的。但在孟子看来，瑕不掩瑜，只要有后，告诉不告诉父母都无所谓。这就说明，儒家把有后看得比什么都重要。人类有两种生产。“有后”事关“人类自身的生产”，事关人种的繁衍，的确是件大事，在我们这个长期以来一直注重血缘亲族关系的国度，更是如此。但这样一种基于血缘关系的不死或不朽与我们这里所说的不死或不朽却不是一回事。我们所谓不死或不朽，是说我们每个人虽然都是有死的或有朽的，但我们的有死的或有朽的生命却总能创造出某种不死的或不朽的有价值的东西。《道德经》中所谓“死而不亡者寿”，即是谓此。这是一种典型的价值判断。我们这里所说的不朽，也不是冯友兰所说的“人之曾经存在，不能磨灭”。因为按照冯友兰的说法，我们可以说，“世上凡人皆不朽”。 因为“盖某人曾经于某时生活于某地，乃宇宙间之一件固定的事情，无论如何，不能磨灭”。[14]这样的不朽同样只是一种事实判断，而非价值判断。我们所说的不朽是就一个人创造的历史功绩而言的。我们中国人有所谓三不朽，即是谓此。三不朽这个说法最早是由鲁国的叔孙豹提出来的。当时，他与晋国的范宣子在一起讨论“死而不朽”问题。范宣子认为，他的祖先从虞、夏、商、周以来世代为贵族，家世显赫，香火不绝，这就是“不朽”。叔孙豹不以为然，他认为这只能叫做“世禄”而不能叫做“不朽”。他认为真正的不朽是“立德”、“立功”和“立言”。他解释说：“‘太上有立德，其次有立功，其次有立言’，虽久不废，此之谓三不朽。”[15]后来，唐人孔颖达在《春秋左传正义》中对德、功、言三者分别做了界定，断言：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯恶除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。例如，孔子作为大成至圣先师，就可以说是一个不朽的人，他死去2400多年了，可我们至今还在读他的《论语》。此外，大禹也可以说是一个不朽的人物，他不仅治理洪水，功在千秋，而且他终结了中国原始社会部落联盟的政治组织形态，开创了国家这一新型社会政治组织形态，其功也在千秋。但关于不朽，我们还可以进一步将其区分为“大不朽”和“小不朽”以及“香的大不朽”和“臭的大不朽”。这是因为立德、立功、立言之人，其历史功绩和历史影响也有差异。其中，有些人在当时因受知广大而为大人物，在死后亦因受知广大而为大不朽。例如，尧舜、大禹和孔孟的不朽即为大不朽。而且，大不朽也有两种。所谓“留芳百世，遗臭万年”，即是谓此。留芳也罢，遗臭也罢，其大不朽之程度，实在都是一样，只是若进一步从大不朽的性质看有所区别罢了。例如，岳飞与秦桧两个都一样得到了“大不朽”，区别在于岳飞得到的是“香的大不朽”，秦桧得到的是“臭的大不朽”。汉代史学家司马迁在《报任安书》中讲“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛”，其中既蕴涵有有朽与不朽，也蕴含有“大不朽”与“小不朽”和“香不朽”与“臭不朽”的内容。
其次，是对生死价值进行评估的尺度问题。前面我们谈到我们生死的价值不同，有的有朽，有的不朽，有的大不朽，有的小不朽，有的是香不朽，有的是臭不朽。但我们究竟是依据什么来判定我们生死的价值呢？这就提出了价值评估的尺度问题或标准问题。司马迁在《报任安书》中在分析为何有的人死得重于泰山，而有的人却死得轻于鸿毛时，将其归于“所趋”的差异。因为他明确地说：“人固有一死，或重于泰山，或轻于鸿毛，用之所趋异也。”[16]这就是说，我们生死价值之有无、正负和大小最终是由我们所追求、所献身的东西决定的。诚然，我们的人生筹划从筹划主体的角度看都是一种自我筹划，但我们人生筹划的价值却并不仅仅取决于自我或个我。你要为社会广泛认知和承认，你要想让人们千秋万代都记住你，你就必须将自己的人生筹划与他我和社会紧密地关联起来，与民族大业和人类解放事业紧密关联起来，为他人和社会切切实实地干点好事。胡适在五四时期曾经提出过“社会不朽论”，其强调的正是“小我”与“大我”的密切关联，强调的正是从大我或社会的角度来评判我们生死价值的大小、有无和正负。[17]其实，就三不朽论，其中每一种不朽都无不与“他人”、“大我”和“社会”密切相关。就立德而言，自然关涉到他人和社会。从语源学和语形学的角度看，德这个字由“心”、“彳”和“直”三个部分组成。其中，“心”意指的是人的心境；“彳”意指的是人的行为；直在甲骨文或金文中通“值”（值得的值），而值的基本含义为“相遇”和“相当”。因此，“德”意指的是一个人的行为应遵循本心，顺乎自然。在后来的发展中，德逐渐与“道”关联了起来。《道德经》讲；“道生之，德蓄之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”[18]这就将本体论的意义赋予了“德”。荀子《劝学篇》讲“学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极”，明确地赋予德以社会伦理意义。孔颖达用“创制垂法，博施济众”来界定“立德”更是突出了立德与他我和社会的关联。孔融让梨之所以被传为道德佳话，就在于孔融在分发梨子时首先想到的不是自己，而是他人。离开了对他人和社会的关爱，就根本无道德可言。而立功和立言也无不与立德相关联。禹之所以被称作“大”禹，称作伟大的禹，固然与他治理洪水和社会改革有关，但也与他的三过家门而不入的无私精神有关，更何况他之治理洪水和社会改革本身也都是造福中华民族千秋万代的大事业。由此看来，我们在进行自我筹划和自我设计时，固然要着眼于开掘自己的潜能，但同时也必须着眼于他人和社会，着眼于社会进步和人类文明。惟其如此，才能成就一番大不朽和香不朽的事业。胡适在他90多年前所发表的那篇文章的结尾处，曾经将他的“社会不朽论”视为他的宗教，并且宣称：“我的宗教的教旨是：我这个现在的‘小我’，对于那永远不朽的‘大我’的无穷过去，须负重大的责任。对于那永远不朽的‘大我’的无穷未来，也须负重大的责任。我须要时时想着，我应该如何努力利用现在的‘小我’，方才可以不辜负了那‘大我’的无穷过去，方才可以不遗害那‘大我’的无穷未来？”[19]在进行自我筹划时时刻不忘我们应当肩负的社会责任，这应该看作是胡适这位我国新文化运动的领袖留给我们后人的一项重要遗训。
最后，谈谈价值评估的视域。价值评估的视域问题是一个事关价值评估客观性和深刻性的大问题，是一个与死亡密切相关的问题。事实上，我们对任何事物要有一种客观性和深刻性的评价，都需要有一定的理论视域，都需要有一定的时空间距。法国年鉴学派的著名代表人物布罗代尔（1902—1985）在《长时段：历史和社会科学》等论著中，曾经突出地强调了长时段理论在认识历史真理和历史规律方面的优越性和必要性。在布罗代尔看来，在历史研究中，我们既可以采取短时段的研究方法，也可以采取长时段的研究方法。短时段的研究方法，着眼的是“历史瞬间”所发生的历史事件，是在几个钟头、一两天内、几个月内发生的事件。长时段的研究方法着眼的是几十年、甚至几百年的时间段。历史瞬间所发生的那些历史事件，虽然“喧嚣一时”，但它们关涉的却只是历史的表面，对历史影响很小，犹如炸弹爆炸一样，产生的火光转瞬即逝。惟有对历史进行长时段的研究，才能发现历史的规律。布罗代尔将历史比作海洋，认为短时段的研究方法捕捉到的只是海洋表面的一些浪花，惟有长时段的研究方法才能够探究到海洋的深处。[20]这就给了我们一个重要的启示：我们在审视和评估人生价值时，也应当采取长时段的研究方法，而不应当囿于短时段的研究方法。例如，前苏联和俄罗斯人对斯大林的评价这几十年发生过很大的变化：斯大林在世时，是一个评价；斯大林刚刚去世时，是一个评价；前苏联解体前夕，是一个评价；苏联解体后，又是一个评价。2008年，俄罗斯网民进行“俄罗斯历史名人投票”，结果斯大林排名第三，还排在了列宁的前面。[21]汉代史学家司马迁就很懂得这个道理。司马迁23岁时成为郎中，成为皇帝的侍卫官；38岁时，迁为太史令，掌管文书。仕途还算顺利。但公元前99年，汉将李陵战败，被匈奴俘虏，许多大臣都乘机攻击、诬陷李陵，独司马迁当着汉武帝的面替李陵讲话，“以为李陵素与士大夫绝甘分少，能得人之死力，虽古名将不过也。身虽陷败，彼观其意，且欲得其当而报汉。事已无可奈何，其所摧败，功亦足以暴于天下矣。”司马迁这几句话的意思是：我认为李陵向来与将士们同甘共苦，能够换得士兵们拼死效命的行动，即使是古代名将恐怕也没有能超过的。他虽然身陷重围，兵败投降，但看他的意思，是想寻找机会报效汉朝。事情已经到了无可奈何的地步，但他摧垮、打败敌军的功劳，也足以向天下人显示他的本心了。但汉武帝刘彻却曲解了司马迁的用心，也不给司马迁任何陈述和辩白的机会，就直接将其交给狱吏处置。结果，司马迁以“诬上”的罪名被捕入狱，并被处于腐刑。司马迁认为在当时情况下，即使他想自我辩白，也无济于事，因为世人并不会信他的话，他这样做只能是自取其辱。他的结论是：“要之死日，然后是非乃定”，[22]人要到死后的日子，然后是非才能够论定。其意思是说，他所蒙受的不白之冤，只有到了死后，才有可能被人们认识到。这就把从长时段的立场审视和评判人生价值的必要性鲜明地表达出来了。因此，死亡对于人生的价值评估极其重要，它所造成的时空间距不仅使得客观的价值评估成为可能，而且也使得比较公允、比较深刻的价值评估成为可能。
四、死亡与人生的天地境界
现在来谈第四个问题，即“死亡与人生的天地境界”。
死亡不仅与人生的价值评估密切相关，而且与人生的天地境界也密切相关。境界问题是一个非常重要的问题。当年，王国维（1877—1927）在《人间词话》中，在探求我国历代词人创作得失的基础上，曾突出地强调了境界的意义和价值，说：“词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。”[23]在他看来，五代、北宋的词之所以独绝，最根本的原因就在于其境界高。他的这番话同样也适用于人生的价值评估，我们同样也可以说：人生以境界为最上，有境界者则自有大见识、大气魄、大成功、大事业和大价值。下面，我们就围绕着死亡与人生的天地境界这个问题，谈谈下面三个子问题：（1）何为境界和人生境界？（2）何谓天地境界？（3）死亡与天地境界。
先谈第一个子问题：何谓境界和人生境界？在谈到词的境界时，王国维将境界定义为“写真景物、真感情”，断言：“能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”[24]他还进一步提出了“三境界说”，断言：“古之成大事业者、大学问者，必经过三种之境界。”其中，第一种境界是：“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望尽天涯路”（晏殊：《蝶恋花》），即志向远大，敢于“独上高楼”。第二种境界是“衣带渐宽终不悔，为伊消得人焦悴”（柳永：《蝶恋花》），即执着，执着到不顾自己死活。第三种境界为“众里寻他千百度，蓦然回首，那人却在，灯火阑珊处”（辛弃疾：《青玉案》），即专注、坚韧与特立独行。[25]如果说王国维着眼的是艺术境界的话，宋代禅宗大师青原行思（671—740）关注的则是一种宗教境界。他在谈到自己三十年的参禅心得时，说道：“老僧三十年前未参禅时，见山是山，见水是水。及即至后来，亲见知识，有个入处；见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”[26]这就是说，他修炼前，是“见山是山，见水是水”；开始修炼时，是“见山不是山，见水不是水”；经过长时间修炼后，依然是“见山是山，见水是水”。前前后后，经历了三种不同的境界。需要注意的是，青原行思的三山三水说虽然直接谈的是参禅的境界，但实际上却具有人生境界的意蕴，而且他将境界归结为人的主观认知也有其独到之处，对后世影响很大。后来，冯友兰在《新原人》中将境界界定为“人对宇宙人生的觉解”，[27]应该说与青原行思的三山三水说一脉相承。不过，冯友兰更多地强调了人生境界的差异性，强调由于人们对宇宙人生的觉解程度不同，宇宙人生对人的意义也就因此而不同。他举例说：譬如有两个人同游一座名山，其一为地质学家，另一个为历史学家。地质学家在这座山中看到的是其地质构造，而历史学家看到的则是历史遗迹。冯友兰由此得出的结论是：“同是一山，而对于二人的意义不同。有许多事物，有些人视同瑰宝，有些人视为粪土。有些人求之不得，有些人，虽有人送他，他亦不要。”[28]冯友兰认为，尽管每个人都有每个人的境界，但就大同方面看，我们可能有的人生境界，不外四种。这就是：自然境界，功利境界，道德境界和天地境界。冯友兰的人生四境界说很有名。现在，我们中国人谈人生境界几乎没有不谈他的四境界的。
现在谈第二个子问题：何谓天地境界？冯友兰虽然谈四种境界，但他最想强调的却还是他的天地境界。既然所谓境界，其所意指的是我们对宇宙人生的觉解，既然我们对宇宙人生的觉解有多有少，则我们的人生境界因此便有高有低；“其需要觉解多者，其境界高；其需要觉解少者，其境界低。”[29]依照这样一个判定标准，自然境界即是一种“最低的境界”，因为它需要的觉解最少。在自然境界中的人虽然对宇宙人生及自己的所作所为有所觉解，但都觉解得不甚清楚；他们虽然尊奉自然和社会法则行事，但对这些法则却都没有深刻的觉解。“功利境界，高于自然境界，而低于道德境界。”[30]自然境界的根本特征在于：在功利境界中的人，其行为的目的在于“为利”。所谓“为利”，“是为他自己的利”。在自然境界中的人，虽然也有为自己的利的行为，但他对于何为自己及何为利并无清楚的觉解。而在功利境界中的人对于何为自己及何为利，则均有清楚的觉解。他做事情，或是为了赚钱，或是为了得名，他自己心里一清二楚。就此而言，功利境界高于自然境界。功利境界虽然高于自然境界，却低于道德境界。处于功利境界的人情况也不同：有消极的功利主义和积极的功利主义之分。消极的功利主义，如战国时期的杨朱。杨朱主张极端个人主义，宣扬“拔一毛而利天下不为”。[31]积极的功利主义并不只是消极地为我，他可以积极奋斗，他甚至可以牺牲自己，但其最后的目的却还是在于他一个人的私利。同时，他的行为事实上、客观上也可以对他人有利，而且还可以有大利。例如秦皇汉武的事业，其中有许多可以说是“功在天下，利在万世”。但他们之所以干出这样一番事业，其目的却只在于他自己的私利。正因为如此，他们虽然是盖世英雄，但其境界却是功利境界，而非道德境界。
“道德境界，则高于功利境界，而低于天地境界。”[32]道德境界的特征在于：在道德境界中的人注重“行义”。他也不是不求利，只是他所求的不是个人的私利，而是社会的公利。他对人性已经有了觉解，他了解人性中涵盖有社会性。在功利境界中的人从个人私利出发，片面强调个人与社会的对立，而在道德境界中的人，则强调个人与社会在社会基础上的统一，认为社会是“大全”，个人只是社会这个大全中的一部分，他只有在社会这个大全中才可以存在，也只有在社会这个大全中才可以发展。就具体行为而言，功利境界以“占有”为目的，而道德境界则以“贡献”为目的；换言之，功利境界的目的在于“取”，道德境界的目的在于“与”；在功利境界中的人，即使在“与”时，其目的也是在于“取”，而在道德境界中的人，即使在“取”时，其目的也是为了“与”。道德境界就其觉解人的社会性，能够恰当地处理个人与社会的关系论，高于功利境界，但就其仅仅觉解社会的大全论，则低于天地境界。
天地境界的行为特征在于“事天”。在天地境界中的人，除了解社会的大全外，还进而了解宇宙的大全；而且，正因为他了解宇宙的大全，他不仅对社会的大全有充分的了解，而且其人之为人的本性也得以最充分的发展。从修身的角度看，我们只有尽心知性，才能够知天、事天，不仅能够对社会作出贡献，而且还能够进一步对宇宙作出贡献。从宇宙论或本体论的角度看，我们只有知天、事天，才能够知性尽性。一如冯友兰所指出的：从天地境界的角度看，“人不但应在社会中，堂堂地做一个人；亦应于宇宙间，堂堂地做一个人。……他觉解人虽只有七尺之躯，但可以‘与天地参’；虽上寿不过百年，而可以‘与天地比寿，与日月齐光”。[33]在天地境界中的人，可以说把人之为人的本性发挥到了极致。如果说道德境界中的人是宇宙间的贤人的话，天地境界中的人则是宇宙间的圣人。
既然我们谈了天地境界，我们接下来就该来谈第三个子问题，即“死亡与天地境界”。“事天”、“与天地参”、“与天地比寿”、“成圣”，所有这些都极具诱惑力，令人神往。然而，问题在于：为要事天，就需要先行“知天”，认知宇宙大全和宇宙大道，认识宇宙发展规律。但既然人原本只是宇宙之一分子，他何以能够知天，认知宇宙大全和宇宙大道呢？为了解答这一难题，我们不妨阅读一下庄子的《大宗师》。“知天”问题乃《大宗师》中的一个首要问题和基本问题。《大宗师》的第一句话就是：“知天之所为，……至矣。”其意思是说，知道天之作为，就达到了人的认识的最高境界。那么，我们人究竟怎样才能够有关于“天”的真知呢？庄子的答案是，做一个“真人”。用庄子的原话说，就是“有真人而后有真知”。那么，什么样的人才是真人呢？庄子讲了两点。第一点是：凡真人都应该“知”“道”，都应该认识“道”。他说：“古之真人，不知悦生，不知恶死；其出不欣，其入不距；翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天。是之谓真人。”[34]他的意思是说：凡真人都能够正确对待生死，活着并不十分高兴，死去也不怎么害怕。为什么真人能够做到这一步呢？因为他知道：我们的生死都是宇宙大道的造化，既然我们的生无非是道的外在化，我们的死无非是道的内在化，既然道的运行和造化独立不倚、所向披靡，我们何必不自量力去损害大道和帮助大道呢？第二点是：凡真人都应该“得”“道”，都应该获得“圣人之道”。当然，在庄子看来，获得圣人之道也要经历一个漫长的过程。这就是：“以圣人之道告圣人之才”，“叁日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。杀生者不死，生生者不生。其为物，无不将也，无不迎也；无不毁也，无不成也。其名为撄宁。撄宁也者，撄而后成者也。”[35]其意思是说：有圣人之才的人可以经有圣人之道的人教育和引导而“得道”。其得道的过程是这样的：教育和引导三天之后，他便能够超越和摆脱社会上的种种束缚；在超越和摆脱社会上的种种束缚之后，继续接受教育和引导，七天之后，便能够超越和摆脱所有身外之物的种种束缚；在超越和摆脱所有身外之物的种种束缚之后，继续接受教育和引导，九天之后，便能够超越和摆脱生死的种种束缚；他一旦超越和摆脱了生死的种种束缚，就进入了物我两忘的境界；而一旦进入了物我两忘的境界，他就体悟到了或获得了独立不倚的“道”了。他一旦体悟到了或得到了独立不倚的道，他就能够超越古今的时限，进入无生无死的境界。道大化流行而使万物生生死死，而道自身却不死不生。它对于事物，无所不送，无所不迎，无所不毁，无所不成。庄子将这称作“撄宁”。撄宁所表达的就是一种在万事万物生死成毁的变动不居中和种种干扰中保持宁静或寂静的心态。因为到了这个时候，天人合一，人道合一，对自己的生死也能够以道观之，生死成毁也就成了一种无所谓的事情了。由此看来，无论是“知道”还是“得道”都有一个树立生死一如的生死观问题，所以，死亡问题实在是我们树立天地境界的一把必不可少的钥匙。
五、死亡与人生的运行节奏
现在，讲第五个问题，即“死亡与人生的运行节奏”。
死亡不仅与人生的远程筹划、价值评估和天地境界密切相关，而且与人生的运行节奏也密切相关。在这个话题下，主要打算讲三个子问题：（1）死亡意识与生命的紧迫感；（2）死亡意识与生命价值创造；（3）死亡意识与“张弛有序”。
先讲第一个子问题，即“死亡意识与生命的紧迫感”。对待人生，人们既可以顺向短程地看，也可以逆向远程地看。所谓顺向短程地看，就是简单地以现在为起点，以明天为终点，并且将希望都寄托于明日。依据这样的审视，人们便会终日无所事事，虚度人生，终究一事无成。明代诗人文嘉（1501—1583）写了一首诗，叫《明日歌》，批评的就是这样一种人生态度。他写道：“明日复明日，明日何其多！日日待明日，万事成蹉跎。世人皆被明日累，明日无穷老将至。晨昏滚滚水流东，今古悠悠日西坠。百年明日能几何？请君听我《明日歌》。”所谓逆向远程地看，就是要意识到自己终有一天要死，意识到自己生命的极其有限性，从而产生出生命的紧迫感。我们常常祝福一个人长命百岁，也就是说，一个人如果活到一百岁，就很幸运了，就很不容易了。一百岁是多少天？也就是三万六千多天。而且，在这三万六千多天中，真正能干事的又有多少天？古代希腊有一个非常著名的悲剧，叫《俄狄浦斯王》。这个悲剧的基本情节是：俄狄浦斯杀父娶母，并成为国王；而当其获悉自己杀父娶母的真相后，便弄瞎了自己的一双眼晴。这个悲剧的主题是命定论，比较消极，但其中穿插了一个希腊神话故事，却很有意思。这就是所谓斯芬克斯之谜。这个故事说的是：俄狄浦斯在去忒拜城的路上，遇到了一个人面狮身的女妖。这个女妖向过路人出一个谜语，如果路人猜错，便被害死。许多忒拜人都因此死于非命。而俄狄浦斯则猜中了这个谜语，致使这个女妖十分羞惭，跳崖而死，而俄狄浦斯也因其为民除害而被拥戴为国王。这个谜语的谜面是：“什么东西早晨用四条腿走路，中午用两条腿走路，晚上用三条腿走路？”其谜底无疑是人。因为人小时候在地上爬，手脚并用，可以说是四条腿走路；长大后，是两条腿走路；到了老年，拄着拐杖，便成了三条腿走路了。问题在于，当人四条腿走路时，他是不可能有什么人生筹划的，而当其三条腿走路时，他却已经有心无力了。所以，人虽然能够活上三万六千多天，真正能够干一番事业的时间却并不太多。而且，更为严重的是，即是人处于两条腿走路的日子，也并不都是可以大干事业的。因为大部分小孩子通常在长到13个月时，便可以蹒跚独步了。而这样的婴儿在这个时期恐怕是很难有什么人生筹划和人生价值实现的。他至少还需要接受多年的教育和训练。人恐怕要到20岁左右，甚至更晚一些时候，才能够真正开展自己的人生筹划和人生价值的实现，此前都只不过是为这样一种筹划和实现做一些准备或铺垫而已。但人到了50岁左右，精力便开始下降。因此，人生的黄金时代也就不过二三十年。伏尔泰（1694—1778）是十八世纪最有影响的启蒙思想家。法国大革命后他的棺木被移葬于法国巴黎新建的先贤祠。伏尔泰在谈到人的命运时，曾经写道：“人最初必得是一条毛虫，在他的最早的幼年爬来爬去。在15岁之前，他必得像蝴蝶一样轻佻；在他的青年时代，他必得具有孔雀的虚荣心。在成人之后他得像马一样负苦役。快到50岁时，他就会有狐狸那样的狡计；在他老年，他将像猴子一样丑陋可笑。这一般说来就是人的命运。”[36]当然，伏尔泰的话也并非绝对真理，但他这段话中有两点是值得注意的：一是人干事业的黄金时期并不长，也就只不过二三十年的光景。二是人干事业的这段为期不长的时期恰恰是他家庭负担最重的时期，他上有老，下有小，不得不为家里的琐事分心。也就是说，即使在这二三十年的时间里，也不可能把全部心事都花费在自己的事业上。伏尔泰自己就曾深有体会的说：“最长的莫过于时间，因为它永远无穷无尽，最短的也莫过于时间，因为我们所有的计划都来不及完成。”因此，一个人只有有了死亡意识，只有先行到死，只有看到生命的极其有限性，他才能萌生出生命的紧迫感，每天算自己的时间账，不断加快自己的生命节奏，分秒必争地干自己的事业，努力在自己有限的人生实现自己的筹划，干出一番可以流传后世、可以与天地参的不朽事业。
死亡意识不仅可以使我们萌生生命的紧迫感，而且还可以助推我们生命价值的创造。德国哲学家海德格尔之所以强调“向死而在”，强调“先行到死”，这与他的时间观念是分不开的。他的代表作的标题为《存在与时间》（Sein und Zeit），也说明了这一点。海德格尔认为有两种时间概念：一种是流俗的时间概念，一种是存在论的时间概念。流俗的时间概念是以现在为基础的时间概念，在流俗的时间看来，所谓过去即是曾经的现在，所谓将来即是尚未的现在。人生没有目标、没有超越，只有不断延续的现在。存在论的时间概念则是以将来为基础的。它所谓过去是为将来奋斗的过去，所谓现在也是为将来奋斗的现在。我们所谓自我筹划、自我超越和自我实现，也就是在不断地在思想上走到自己前面，进入我们所预期的将来。我们人作为人存在，也就是这样不断地面向将来存在。海德格尔说：“只有当此在在将来时，此在才能够本真地曾在。此在以某种方式出自将在。”[37]向将来存在说到底也就是向死而在。因为人的将来中有一个绕不过去的东西，这就是死亡。海德格尔将死亡界定为“此在之不可能的可能性”，即是谓此。因此，我们只有有了将来意识、死亡意识或先行到死的意识，我们才能够将自己的生命活动置放到自我筹划、自我超越、自我实现的生命价值创造的平台上，将自己的一生转化成不断创造自己人生价值的一生。
死亡意识之所以能够助推我们生命价值的创造，更根本的还在于我们生命的现在的意义，甚至其过去的意义都要依靠我们将来的生命活动来赋予。譬如，如所周知，毛泽东（1893—1976）于1914—1922年间，曾在湖南第一师范学习和工作过8个年头。如果毛泽东离开湖南一师后，到湖南另外一个小学默默无闻地工作到老、到死。则他在湖南一师学习和工作这段经历的意义也就比较一般了。但毛泽东离开湖南一师后，不仅出席了中国共产党的第一次全国代表大会，而且，在国共合作全面破裂后，又提出了“政权是由枪杆子取得的”的重要思想；不仅成功地领导了秋收起义，创立了第一个农村根据地，而且还领导红军，取得了三次反围剿的重大胜利；之后，不仅领导红军和八路军取得了长征的胜利和抗日战争的胜利，而且还胜利指挥了三大战役，领导全国人民取得了全国的胜利。所有这些都使得毛泽东在湖南一师的学习和工作获得了非凡的意义，也赋予湖南一师以崇高的荣誉，以致1948年8月5日长沙和平解放时，一师的师生唱出了“东方红，太阳升，一师出了个毛泽东”。我们现在的大学学习也同样如此，评估我们大学学习价值的指标，有很多，譬如，我们现在把学习成绩搞好就是其中一项重要指标，但更重要的还在于将来学以致用，干一番大事业。如果我们学校的学生有朝一日有谁获得了诺贝尔奖，有谁当了湖南省省长、国务院总理、国家主席，我们的大学学习便获得了非同寻常的意义，我们学校的教学工作也会因此而获得非同寻常的肯认。因此，向死而在，面向将来而在，实在是我们人生价值创造的一项重要动力和源泉。
现在讲第三个子问题：死亡意识与“张弛有序”。既然死亡意识往往使我们萌生生命的紧迫感，既然我们的将在赋予我们曾在和现在的价值和意义，我们生命的重心在将来，这就势必致使我们的生命活动不自不觉地处于加速运转的状态。然而，人区别于神和物的地方恰恰在于他既有精神也有身体。因为神只有精神而没有身体，而物则只有质料而没有精神。这就要求人在追求生命价值的创造活动中充分顾及身体的承受性。因为如果人的生命创造活动长期超出身体的承受性，其生命便势必陷于某种危机，甚至往往会因此而终结。在这种情况下，他的人生筹划便势必落空。现在大家都在谈焦裕禄。焦裕禄（1922—1964）的事迹不能说不感人。但也有遗憾。1962年冬，当他被调到兰考担任县委书记时，他是立志“改变兰考面貌”的。但当1964年他去世时，兰考的工作虽然取得了一些成绩，但其面貌却并未得到根本的改变。一个重要原因，就在于焦裕禄并未充分注意到自己的身体健康。其实，不只是焦裕禄，我们绝大多数人都不太注意自己的身体，仿佛我们的身体不是我们自己的似的。《黄帝内经》中称：“人尽其天年，度百岁乃去。”这就是说，人的正常寿命当为100岁。但能够活到100岁的人究竟有多少呢？文化大革命中，我们喊“毛主席万寿无疆”，结果文化革命还没有结束，毛泽东（1893—1976）就去世了，只活了84岁。其实，人要长寿并不难，只要“食饮有节”、“起居有常”、“不妄作劳”等就有希望。但这么简单的事却很少有人能够做到。人们短寿因此也就在所难免了。
干大事业的人不紧张不行，太紧张也不行。英国有个哲学家叫洛克（1632—1704），他曾把人的身体比作一个橡皮筋。橡皮筋有一定弹性，但这种弹性却不是无限度的。一旦用力过大，将它扯断，要想将它恢复起来就不可能了。这就使我们想到《礼记》中的一句话，叫“一张一弛，文武之道也”。我们的生命活动也应当这样，有张有弛，张弛有序。惟其如此，才能将自己人生的远程筹划最终实现出来。凡大事业都是不可能一蹴而就的，都是需要经过长期艰苦奋斗才能够成就的。因此，凡胸怀大志者，都不仅应当发愤图强，而且还应当张弛有序。惟其如此，才能够将自己的人生筹划逐步变成现实。这一点，是我要向在座的诸位特别提醒，希望大家予以充分注意的。
今天就讲这么几个问题。主要想说明：死亡或死亡意识并非一种完全外在于人生的“自然事件”，而是一种与人生密切相关的生存活动，不仅与我们人生的远程筹划和价值评估密切相关，而且与我们人生的天地境界和运行节奏也密切相关。我们只有坚持先行到死和向死而在，才能够有高远的人生境界、远大的人生抱负和张弛有序的生活节奏，才能够成就一番光辉灿烂的大不朽的人生事业，在民族复兴、人类进步的伟大实践中建功立业，不仅在社会上“堂堂地做一个人”，而且还能够“与天地参”，在宇宙间也“堂堂地做一个人”。
愿以此与在座的诸位共勉！
（本文为作者在怀化学院教育科学系所作的一次演讲的讲稿）
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[①] 参阅陈中华主编：《脑死亡：现代死亡学》，北京：科学出版社，2004年，第25—32页。
[②] 魏源：《老子本义》。
[③] 龚自珍：《龚自珍诗选》，郭延礼选注，北京：人民文学出版社，2009年，第195页。
[④] 老子：《道德经》，第33章。
[⑤] 《中庸》，第20章。
[⑥] 孙武：《孙子兵法》，赵国华注说，郑州：河南大学出版社，2008年，第105页。
[⑦] 海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：三联书店，1987年，第291、292页。
[⑧] 同上书，第294页。
[⑨] 同上书，第302页。
[⑩] 同上书，第294页。
[11] 同上书，第310页。
[12] 同上书，第281页。
[13] 《孟子?离娄章句上》。
[14] 冯友兰：《一种人生观》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第32页。
[15] 见《左传?襄公二十四年》。
[16] 司马迁：《报任安书》。
[17] 胡适曾于1919年2月15日在《新青年》上发表过一篇题为《不朽——我的宗教》的文章。他正是在这篇文章中，提出了他的“社会不朽论”的。
[18] 老子：《道德经》，第51章。
[19] 胡适：《不朽——我的宗教》，《新青年》，1919年2月15日。
[20] 参阅张广智、张广勇：《史学，文化中的文化》，浙江人民出版社1990年版，第408页。
[21] 谈雪：《浅析苏联解体后俄罗斯社会对斯大林态度转变》，《大观周刊》2011年第26期。
[22] 见司马迁：《报任安书》。
[23] 王国维：《人间词话》，郑州：中州古籍出版社，2009年，第11页。
[24] 同上书，第14页。
[25] 同上书，第27页。
[26] 参阅《五灯会元》，卷17。
[27] 参阅冯友兰：《新原人》，北京：三联书店，2007年，第43页。
[28] 同上书，第43—44页。
[29] 同上书，第50页。
[30] 同上。
[31] 参阅《孟子?尽心上》。
[32] 冯友兰：《新原人》，第50页。
[33] 同上书，第49页。
[34] 庄子：《庄子》，安继民、高秀昌注释，郑州：中州古籍出版社，2006年，第66页。
[35] 同上书，第72页。
[36] 《西方伦理学名著选辑》下卷，北京：商务印书馆，1987年，第11页。
[37] 海德格尔：《存在与时间》，纽约，1962年，第373页。
