如果说到“新法家”，一些人就不免惊诧：“新法家”是什么？现代中国有一个和新儒家比肩而立的“新法家”吗？如果回答是肯定的，那么，谁又是“新法家”的代表人物？“新法家”的核心思想又是什么？以及，相对于两千多年前的法家学派或曰“旧法家”，现代中国作为一种思潮的“新法家”又“新”在何处？
两千年以降，针对春秋战国时代的法家学派及其代表人物，已经积累下来的研究文献堪称汗牛充栋。不过，在当代公众的潜意识里，甚至在一些学人眼里，所谓法家，基本上就是故纸堆中的一个“学派”、百家争鸣中的“一家”。法家学派及其代表人物虽然讨论过“法”、“术”、“势”之类的基本概念，提出过“以法治国”之类的政治主张，但毕竟都是一些尘封已久的陈旧话题，与二十世纪的中国现实，尤其是与当下的现实，似乎并没有什么直接的关联。然而，只要穿越一层又一层的学术思想迷雾，我们还是可以发现，在现代中国的思想河流中，总有那么一股若隐若显的“新法家”思潮，一直在涓涓不息地流淌着。这里所说的“若隐若显”，恰好可以描绘现代中国“新法家”的两种形态：“隐匿的新法家”与“显现的新法家”。
其中，“隐匿的新法家”主要由一些认同传统的法家学说、正面评价传统法家思想的人物构成。这些人一般不打出“新法家”的旗号，甚至也不以“新法家”自居——就像钱穆不以新儒家自居，甚至拒绝别人给他贴上新儒家的标签一样。不过，“隐匿的新法家”尽管自己不打出“新法家”的旗号，却并不妨碍后来者从思想史研究的角度，把他们归诸“新法家”的行列。在现代中国的思想舞台上，这些“隐匿的新法家”持续不断地踩着时代的鼓点，产生了重要的影响，在一个特殊的层面上表达了现代中国的思想诉求，也在较大程度上回应了现代中国的思想需要。
具体地说，“隐匿的新法家”群体中的代表性人物，大致包括章太炎、沈家本、刘师培、梁启超、陈独秀、吴虞等等。他们的著作虽然主题不同，观点各异，但都从不同的侧面表达了他们对于传统法家学说的认同甚至推崇。正是在这个意义上，可以把他们称为“隐匿的新法家”。
以章太炎（一八六九——一九三六年）为例。章太炎以国学大师闻名于世，但是，他在一八九八年写下的《商鞅》一文，却是一篇典型的“翻案文章”，其主要目的就在于为法家学派的代表人物商鞅正名。
三年后的一九一零年，太炎又写下《秦政记》一文，对实践法家思想的“秦政”给予了积极的评价。
与上述“隐匿的新法家”不同的是，熊十力（一八八五——一九六八）本是新儒家的代表人物，但是，他对法家学派及其思想也有“同情式的理解”。尤其是在抗日战争期间，他对韩非学说多有论述，在《韩非子评论》一文中，他说：“余虽不取韩子之为术，而深感其言有亟切于吾国当今之务者，略提二事。其一事曰韩子生危弱之国，而于外交则斥尽当时合纵连横二派之术，乃一以自恃而不待人为国策。……纵横之徒，或联与国，或事一强，皆恃人而不自恃，其速其亡。韩子两斥绝之。当时六国之天下，唯韩子一人独延两间生气于衰绝之余，其有功于造化者大矣哉！余确信古今有国者，苟自恃自爱而不自亡，则其并世任何强国决无可以倾覆之者。”“其二事曰韩子思振危亡之韩国，首以治吏为政本。……韩子所言，盖谓圣人守法而选用大臣，大臣则奉法而督责群吏，使各率其民而举其职，则治本立。故曰明主治吏不治民者，非不治民也，治亲民之吏而民已治矣，是摇木拊本，张网引纲之说也。”在熊十力看来，韩非的现实意义主要有两个方面，一是自恃自爱，二是以治吏为政本。熊十力对于这两个方面的强调，在当时的抗战背景下，是有现实针对性的。
与“隐匿的新法家”群体相比，“显现的新法家”人数较少。最具代表性的人物，也许当推学者们较少关注的陈启天。
在陈启天出版于一九四一年的《韩非子校释》一书的开篇，他就直言讲道：“旧战国时代所恃以为国际竞争者，厥为法家思想，此不争之事实也。近百年来，我国既已入于新战国之大变局中，将何所恃为国际竞争之具乎？思之，重思之，亦唯有参巧近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已。”陈启天站在国家主义的立场上，把两千多年前的战国时代称为“旧战国时代”，把现代中国所处的时代称为“新战国时代”，并认为，现代中国要适应“新战国时代”的需要，就必须“酌采法家思想”。
由于陈启天明确地提出了“新战国”之类的论断，并直接要求采纳法家思想以适应国际竞争的需要，因此，本文以为，可以尝试着把他视为“显现的新法家”的主要代表人物。
透过上述两个方面的人物及其思想，可以得出这样的结论，现代中国的“新法家”作为一个群体，作为一种思潮，确乎是存在的。在此，值得我们进一步反省的是，为什么在现代中国，会突然兴起一个“新法家”的群体及其思潮呢？
从历史上看，法家学说的全盛时期，大致是战国与秦朝。自从秦帝国“二世而亡”之后，法家的精神虽然“并未绝灭。从桓宽《盐铁论》所载儒生与法吏的争辩，已足窥见汉代二家思想冲突之激烈，他如王充、王符、崔实、仲长统等，亦多有近于法家之论。其后三国之诸葛亮、刘廙，魏之刘劭、陈群、钟繇，晋之葛洪、刘颂、张斐、杜预，隋之赵绰、刘行本，唐之李乾佑、柳宗元、白居易，宋之王安石、许应龙、杨万里，元之苏天爵、郑介夫，明之方孝孺、丘浚，清之黄宗羲、崔述、袁枚，而至沈家本，历代不乏在某一方面表现法家精神的议论”（王伯琦：《近代法律思想与中国固有文化》，清华大学出版社二零零五年版，9页）。不过，在儒家学说居于主导地位的两千年里，“原教旨”意义上的法家学派之声誉，总体上呈现出一种不断下跌的趋势。法家学派声誉下跌的表面原因，是“法家不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣。可以行一时之计，而不可长用也”（太史公自序）。按照这样的解释，似乎讲“亲亲尊尊”的儒家天然地优于不讲“亲亲尊尊”的法家。然而，究其实质，法家学派声誉跌落的根本原因是势易时移：汉代以后，随着战国硝烟的逐渐散去，大一统的政治局面占据了主导地位，因而，旨在为列国之间的生存竞争与争霸战争提供技术指导的法家学说失去了用武之地。在董仲舒提出“罢黜百家、独尊儒术”的政策建议并得到汉帝国的采纳之后，法家学说已经不再具有政治上的正当性了。
但是，到了十九世纪中晚期之后，随着朝贡体制下的“天下”变成了物竞天择、适者生存的“万国”，大一统的中国变成了“万国”中的一国，国门洞开的中国身不由己地被拖入了第二个战国时代。这个陈启天所谓的“新战国时代”，也只有两千多年前的“旧战国时代”差可比拟：一方面，无论是“新战国”还是“旧战国”，都是列国众多，大小强弱不等，相互征战不休；都是时而结盟，时而背信，一切以利益为鹄的；都是强国谋求霸主地位，弱国岌岌于自保。另一方面，在“旧战国时代”，最强盛的秦国在西方，在“新战国时代”，最强盛的美国恰好也在西方；甚至“新战国时代”处于东方的“礼义之邦”中国，都可以比作“旧战国时代”地处东方的“好礼”之鲁国……诸如此类的现实与事实似乎都可以说明：太阳底下无新事，“新战国时代”几乎就是“旧战国时代”的重演与再现。
在“旧战国时代”，既然信奉法家学说的秦国最终实现了富国强兵、一统天下的目标，那么，现代中国要在“新战国时代”实现富国强兵、救亡图存，就不能不对法家学说给予足够的重视。因为，法家学说对于“战国”背景之下一个国家追求富强之指导意义，早在两千年前就已经得到了验证。正是在这样的文化逻辑与历史经验的影响下，“回到法家”就成为二十世纪早期很多思想者自觉或不自觉的思想选择。现代中国的“新法家”人物及其思潮，就是在这样的语境下生长起来的。无论是反对儒家的陈独秀、吴虞，还是赞同儒家的熊十力，都愿意接受法家学说的核心观念，最根本的原因，就在于法家学说适应了“新战国时代”的核心需要。
由此，就出现了一个值得注意的现象：虽然“旧战国时代”的法家学说以及商鞅、韩非等人的政治实践，与西方传过来的法治概念并没有什么内在的联系，但在中国现代学术思想史上，从早期的梁启超到当代的一些学者，都习惯于把法家学说与西方传统中的“法治”进行对接，将法家学派的精神概括为“法治主义”或“一个最低限度的法治概念”。
为什么会出现这种牵强的比附？一个显而易见的原因是，近百年来，源于西方的法治话语在一种强大的经济实力、军事实力、科技实力的支撑下，很快在现代中国的话语体系中占据了霸权地位，取得了话语上的领导权与支配权。在“新法家”以及其他思想者的潜意识里，如果本土的法家学说能够在西方人编织的话语体系中获得一个正当的地位，似乎有助于进一步凸显中国传统文化的现代价值，似乎也有助于重建中国人的文化自信心。这样的思维定式，大概也在一定程度上促成了“新法家”思潮在现代中国的兴起。
不过，从根本上说，“新法家”思潮的滋生蔓延，不能仅仅归结于中西文化的交流与对话，更重要的根源，恐怕还在于法家的精神实质，恰好契合了现代中国的内在需要。
法家的精神实质是什么？一言以蔽之，富国强兵；更简而言之，那就是富强。“旧战国时代”的秦国采用法家学说，就是为了实现富国强兵这个核心的目标；法家学派讲了一整套道理，归根到底，还是为了满足各个国家实现富国强兵、一统天下的宏愿。后来的史实也证明，在法家学说的引导下，偏居西隅的秦国的确富强起来了，这就意味着，法家学说乃是国家富强的思想基础；在法家学说与国家富强之间，就建立了一种逻辑上的因果关系；要想国家富强，非倚重法家不可。
但是，自从秦国灭掉六国之后，中国进入了大一统的历史阶段。其间，虽然也有东汉末年的三国鼎立，后来还有五代十国之类的分裂状态等等，但从总体上看，“旧战国时代”众多诸侯国长期争霸的局面，基本上退出了人们的视野。在大一统的整体背景之下，没有“国际”，只有“天下”，那种渴望富国强兵，以期在国际竞争中脱颖而出的紧迫情势不复存在，旨在寻求富强的法家学说也就失去了针对性和现实感。直至十九世纪中叶，在西方列强的坚船利炮的威逼之下，才使中国人再次体会到什么叫作“战国时代”。亡国灭种的紧迫情势唤醒了中国人的历史记忆，“赋闲”了两千多年的法家学说，再次受到了中国思想者的垂青。
从“旧战国时代”到“新战国时代”，经历了一个时空上的轮回。如果说，“旧战国时代”一直延续了二百五十五年（公元前四七五——前二二一）才告终结，那么，现代中国所置身于其中的“新战国时代”，如果从一八四零年算起，至今已有一百七十年。回想一百多年来的思想与政治，虽然想法、说法、做法不断翻新，但是，万变之中自有一个不变的根本，那就是实现富国强兵，彻底摆脱“落后挨打”的命运。这样的追求，恰好暗合了法家学派的精神实质。
如果以“新法家”思潮作为线索，我们还可以看到一部从“富强”到“发展”为核心的观念史。
立足救亡、追求富强的思想，恰恰就是法家的思想。现代中国对救亡或富强的再三致意，在相当程度上，可以说明，百年中国的思想底色，正是法家的思想，或者说，法家学说在相当程度上已经上升为现代中国的主导思想。从这个结论出发，我们可以解释某些流传广泛的思想个案。
譬如，著名的“马克思加秦始皇”的说法。据学者考证，这句话最早出自毛泽东在一九五八年八月十九日的北戴河会议上的讲话。一九六五年六月十三日，毛泽东在接见胡志明时又说：“在中国历史上，真正做了点事的是秦始皇，孔子只说空话。几千年来，形式上是孔夫子，实际上是按秦始皇办事。秦始皇用李斯，李斯是法家，是荀子的学生。”一九七三年九月二十三日，毛泽东在会见埃及副总统沙菲时，再次说道：“秦始皇是中国封建社会的第一个有名的皇帝，我也是秦始皇。林彪也骂我是秦始皇。中国历来分两派，一派讲秦始皇好，一派讲秦始皇坏。我赞成秦始皇，不赞成孔夫子。因为秦始皇第一个统一了中国，统一了文字，修筑了宽广的道路，不搞国中有国，而用集权制，由中央政府派人去各地，几年一换，不用世袭制度。”这几段“语录”，分别出自五十年代、六十年代、七十年代，尽管场合、语境、针对性都不相同，但它们却有一个共同的特点，那就是对秦始皇的推崇，而秦始皇的执政纲领，就是由法家思想武装起来的。这就说明，毛泽东也是法家学说的认同者，在某种意义上，甚至可以说是二十世纪后期“新法家”在政治上的主要代表。
按照这样的判断，一九七四至一九七五年之间兴起的“评法批儒”运动就不难理解了。它实际上是主政者旗帜鲜明地举出了法家思想的旗号，就像一段颇具典型意义的“编者前言”所说：“法家著作是我国历史遗产中的珍品之一，其中许多反孔批儒的杰出篇章，至今还可以使人感到强烈的战斗气息。但是，长期以来，法家的进步思想遭到了历代反动统治者及其御用文人的恶意攻击，法家著作被埋没，被歪曲，被纂改。今天，我们要把这种被颠倒了的历史重新颠倒过来，恢复其本来面目，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，批判地继承这份珍贵的遗产，从中吸取教益，求得借鉴。”（《历代法家著作选注》，北京人民出版社一九七四年版）这段话，代表了当时在政治上居于支配地位的观点。
在一些研究者的眼里，一九七四年的“评法批儒”运动具有政治争斗的性质，似乎意义不大。然而，即使是闹剧，也是思想史上的一种不可忽略的素材。二十世纪七十年代中期的主政者对于法家思想的高调弘扬，其实可以在一个特殊的层面上表明：法家思想在现代中国思想领域内的支配地位。从思想演变的角度来看，“评法批儒”的思想运动早在章太炎的《商鞅》、梁启超的《中国法理学发达史论》、吴虞的《道家法家均反对旧道德说》等论著中就已经开始了；二十世纪初期的思想论争，很多都是以“评法批儒”的方式展开的。一九七四年的运动，只不过是直接提出了“评法批儒”这个名词罢了。
“文革”结束以后，“评法批儒”运动的正面意义虽然被干净、彻底地抹去了，儒法之间的高低优劣也不再受人关注，近年来，儒家思想的地位还有较大幅度的提升，但是，法家思想的精魂却没有退出主流意识形态。从二十世纪八十年代来以来的三十年时间里，主导性的思想就是发展，因为“发展才是硬道理”。然而，三十年来念兹在兹的发展，实质就是“寻求富强”。而对富强的追求，正是法家思想及“新法家”思想的核心内容。换言之，百年中国的主导思想，无论怎么变，几乎都没有脱离“新法家”的基本教义，只不过经历了从“救亡”到“富强”再到“发展”几个不同的历史阶段、几种不同的历史形态罢了。从这个角度来看，百年以降的中国，在相当程度上就处于“新法家”思想的主宰之下。
稍作延伸，我们还可以发现，现代中国的“新法家”既是一种普遍性的思潮，同时还是一种普遍性的政治实践。从历史上看，无论是“旧法家”还是“新法家”，其核心目标都是富国强兵，对于这个目标的追求，几乎可以见之于二十世纪以来各个时代的主政者。这就是说，不仅学术思想界有一个或隐或显的“新法家”群体，政治领袖群体中也多为“新法家”，他们的言与行，几乎都没有脱离传统法家思想的框架。
虽然绝大多数主政者都把富国强兵当作自己的主要目标，都在实践法家学派的基本观念，但是，却鲜有主政者公开地把法家学说认作自己的指导思想——唯一的例外也许就是“评法批儒”时期。这种现象背后的原因在于：法家学派虽然在功能上满足了主政者在“新战国时代”的实际需要，但却不适宜充当国家的意识形态。分而言之，一方面，在西方话语权的支配下，只有共和、民主、人权、法治、平等、自由之类的旗号才可能为政治提供足够的正当性依据与合法性基础，以富国强兵为目标的法家学说，由于诉求比较现实，没有足够的超越性，缺乏作为意识形态的持久魅力。另一方面，法家学说虽然不同于儒家学说，但在“新学”或“西学”面前，它们又同属于“旧学”，在现代中国“辞旧迎新”的大潮之下，它对于政治的“正名”功能，在主政者编制的评估体系中，难以脱颖而出。正是由于这两个方面的原因，虽然陈启天、梁启超等人都对法家思想的积极意义给予了高调的论证，但主政者在选择意识形态的符号或旗号时，法家学说常常名落孙山。主政者即使宣称以富强作为目标，但也要拒绝“法家”这个符号。这就说明，“新法家”的思想尽管在相当程度上支配了百年中国的政治实践，但是，在多数情况下，这种思想是以“隐匿”的方式在起作用；只有在一九七四年的“评法批儒”期间，它浮出水面，以“显现”的方式极其短暂地支配了当时的政治实践。
以上我们分析了“新法家”思想对于“旧法家”思想的继承，主要分析了两者之间的共性，但与此同时，我们也要看到新旧法家思想之间的差异。
一方面，两千年前的“旧法家”寻求富强，有一个立足点，那就是君主的政治利益。尤其是在战国的背景下，君主有寻求富强的强烈愿望，因而，“旧法家”的富强观可以视为一种“君主本位”的富强观。这是君主政治使然。因为，按照当时的政治理论与实践，国家本身归属于君主，国家富强几乎就等同于君主富强。但是，在“新法家”代表人物陈启天的国家主义理论体系中，以及在梁启超、章太炎的理论阐述中，对富强的追求却是为了满足国家的需要，因而可以视为“国家本位”的富强观。如果说晚清时期的“新法家”还必须面对一个摇摇欲坠的君主，那么，民国以后的“新法家”则完全是在“后君主时代”萌生出来的，因而对富强的追求就主要体现为与君主无涉的“国富民强”或“民富国强”。
另一方面，“旧法家”的理论以君主为中心，其理论体系具有独断论的倾向。在春秋战国的思想舞台上，与“旧法家”思想进行角逐的，虽有儒、道、墨诸家，但在各国君主眼里，只有法家学说最有效——孔子、孟子生前的遭遇就可以佐证这一点。而且，在那个“礼崩乐坏”的时代，各国君主也不惮于轻视儒、道、墨诸家。但是，在“新战国时代”，在“新法家”的理论视野中，对于救亡、富强、发展的追求则是与西方近现代的思想学说交汇在一起的——正如前引陈启天所言：“参考近代学说，酌采法家思想，以应时代之需求而已。”这就是说，在“新法家”的眼里，作为一种治道的法家思想并不能居于垄断地位，它与其他源于西方的新式学说必须携手共存，从而体现出交涉与妥协的倾向——即使是毛泽东本人，也要宣称自己是“马克思加秦始皇”，言外之意，是马克思主义与法家学说的携手共存。
尽管“新法家”不同于“旧法家”，但是，按照“新法家”代表人物陈启天的判断，我们正处于一个“新战国时代”。只要“新战国时代”尚未终结，法家的精神实质就将或隐或显地主导着中国人的思想倾向与政治选择。由于任何人都无法预料“新战国时代”将会终结于何时，这就意味着，在未来中国，“新法家”的影响还会持续下去，甚至还有扩大的趋势。
来源: 读书 2013年08期
