从本文开始，笔者准备发一组有关中国近现代以至当代的现代化的发展问题的拙作。考虑到韦伯实际上在1949年以前就成为中国现代化讨论中的一个不在场的参与者，同时也考虑到直到1980年代“韦伯命题”并没有为当代中国所吸收和消化以及自1980年代以来，有关“韦伯命题”与中国现代化的文章也多得车载斗量的事实，笔者将本文作为开头篇，期望能够引出重开思路，重新思考中国近现代以至当代的现代化的发展问题的话题。
一
按时间排序，黑格尔才是解释欧洲与亚洲分叉发展的第一人。因此，说“韦伯命题”，就必须说黑格尔。他是从哲学角度来探索这一分叉发展的。在黑格尔看来，东方世界有其内在的与众不同的原则，就是极其“实际性”（因循旧习）。如，任意的意志被克服了，它被归并在这个“实际性”里面；道德的差别和要求表现为各种法则，以便使主观意志受这些法则的约束，仿佛受一种外部力量所管束一样；一切主观意志形成的东西，如良心、正常的自由，都没有得到承认。又如，司法只依照表面道德行使，政府只作为强制特权而存在。如此等等的静态的东方精神与西方精神形成对照，西方精神表现为自由以自我形式的高度实现，并且它的本质是变化的、发展的。黑格尔关于东西方精神的学识，是在世界历史范围之内解释欧洲和亚洲分叉发展的笫一个尝试，即对资本主义工业化为什么首先发生在欧洲而不发生在亚洲的说明。
自那以后，一个多世纪以来，随着资本主义工业化在欧洲的兴起，围绕着东西方为什么发展成两种不同类型的社会的问题，吸引了一大批学者探讨和研究。西方的哲学家、历史学家和社会学家为这一问题而苦思。继黑格尔以后的早斯解释大致上分为三大类：（一）强调内在文化价值观的决定作用。代表人物是M-韦伯（德）和T-帕森斯, 以美国社会行为学派为主;小M-J-利维的亲属理论对中国和曰本家庭结构的比较;E-巴拉茨对中国官僚政治的分析。（二）强调内在的社会经济条件的决定论。小B-穆尔的农业商品化道路的决定作用; K-威特福格尔的“水力社会” 理论；马克思主义者在“亚细亚生产方式”的争论。（三）帝国主义是分叉发展的根源。R-卢森堡认为外部市场是资本主义存在的主要特征, 而外部市场的本质是剥削的；P-巴兰认为, 帝国主义对印度中国等的经济渗透，造成了这些国家的异常发展，却使欧洲经济得到空前的增长。20世纪后期以来，伴随着涌动的后现代主义思潮又有了与以往不同的说法，这里不一一例出。
如此看来，“韦伯命题”只是其中的一个说法。如果将“问题空间”锁定为“资本主义为什么首先在西方产生”，那么，自黑格尔以来的大师们的解释都包含着从“问题空间”看的“真理”的颗粒，对于当代中国的现代化的发展仍有借鉴意义。对自黑格尔以来的大师们的解释一一作出评价不是本文的目的。本文将“韦伯命题”单列出来，主要是考虑到中国知识界对韦伯太熟悉了，而德国人韦伯又是德国人从马克思、尼采到哈贝马斯的“中介”环节人物，也许从这些出身德国人的大师身上更易于寻找到现代主义及后现代主义的一些线索与启迪，从而有助于在现代主义及后现代主义更广阔的背景上重新思考中国近现代以至当代的现代化的发展问题。
二
韦伯1920年离开人世，韦伯最初发表《新教伦理与资本主义精神》时，德国社会学还是个弱小学科，在德国之外韦伯的思想几乎无人关注。塔尔科特•帕森斯在1930年最早翻译了《新教伦理与资本主义精神》一书，把韦伯引介到英美学界，几年后，帕森斯在1937年发表自己的重要著作《社会行动的结构》时，已经把韦伯列为与涂尔干和帕累托比肩的社会学大师，韦伯的思想如果没有帕森斯的慧眼独具恐怕还会被冷落下去。具有讽刺意味的是，由于韦伯的学术和思想在英美学界日益得到重视，1950年后，德国才逐渐重新认识了这位社会学大师。造成韦伯的这个结局的一个不可忽视的因素是，在二战后的冷战背景的意识形态迷雾笼罩下的发展主义。在一个时期，人们是在这个意义上来理解“韦伯命题”： 仿佛看“新教伦理与资本主义精神”—— 这个短语集中体现了意识形态的思想斗争——韦伯把马克思彻底颠倒了过来，使唯物主义矗立在观念与文化——伦理与精神——的基础之上。也就是说，二战后人们是用意识形态迷雾笼罩下的发展主义来解读“韦伯命题”。这并不是生前的马克思成就了生前的马克斯，而是死后的马克思成就了死后的马克斯（卡尔-马克思，1818—1883，马克斯-韦伯1864—1920）。
实际上，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中讨论的并不是笼统的新教主义，而只是加尔文教徒运用宗教禁欲主义驾驭世俗行为的方式；他所讨论的资本主义是一种理性的资本主义而不是传统的资本主义。资本主义意味着货物交换和以货币对盈亏平衡进行计算，意味着对财富的追求，这种传统的资本主义自古至今就存在于各种文明之中。但是理性资本主义的不同之处在于，有组织地生产经营中，追求利润的最大化以及总体上对劳动和劳动场所的理性组织。不断地追求财富屡见不鲜，自从人类社会伊始，人类就从没有丧失过追求财富的欲望，但是在传统资本主义模式中，对财富的追求不是目的，用财富过一种安稳和安逸的生活才是目的；但是在理性资本主义的模式下，追求财富本身就是目的，用财富创造更大的财富才是目的，人类仿佛延迟自己的享受和安逸，为了赎罪。在韦伯的论述中，加尔文教的教义与传统的天主教有所不同，他们虽然都预设了一个全知全能的上帝存在，但天主教教义主张对自我的原罪进行忏悔和祈祷，以此得到上帝的宽恕。在加尔文教的教义中，所有尘世的人都是罪人，上帝只是预设了一部分人得到救赎。世人无法得知自己是不是其中之一，因此会产生一种宿命和焦虑。这些有罪的上帝的子民只能通过禁欲和勤勉的工作来缓解自我的罪责和焦虑，这种清教徒式的生活会产生一种“新教伦理”，并最终导致两方面的发展：第一，信徒对自身行为的严格组织，其结果是他们引导了一种受到严格控制的条理化的理性生活；第二，对生活加以系统组织引向了职业天职的劳动、财富和利润。归根结底，这种新教伦理的形成促进了理性资本主义的发展。
说得简单一些，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中关心的问题是，虽然中国、印度、阿拉伯诸东方国家都不缺少理性，不缺少具有盈利倾向的传统的资本主义，然而，为什么现代（理性）的资本主义独在西方世界得到发展，并蔚为大观。韦伯认为，新教伦理与资本主义起源之间具有选择性的亲和关系，新教徒成为资本家是为了上帝的荣耀，是为了获得救赎。韦伯所勾勒的资本家形象实际上是富克兰林所说的资本家精神。当然，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中也刻画了人类将来的“铁笼”这样一种比较阴郁的命运。
二战后的现代化理论，“韦伯命题” 中的“资本主义为什么首先在西方产生”这个基本思想，被意识形态化为非西方不发达社会是无法自发现代化的，需要从外部输入现代化（资本主义）；又更进一步被意识形态化为西方工业化的历史不再被看成韦伯当初认为的那种只有在西方才能产生的现象，新兴国家只要沿着西方资本主义的步伐，就可以实现现代化，摆脱贫穷、确立民主。从而远离了韦伯的本来的学术动机。
这里，需要对韦伯的本来的学术动机作一解释。
韦伯在1 9世纪末叶已观察到欧洲社会与文化危机，现代工业文明走上歧途，因而对现代世界未来前景的疑虑超过了信心。韦伯是带着这种悲观的社会情绪来论述他的社会进步观的。他是一位理性主义者，他不同情社会进化论，更反对历史循环论。他从另一方面对科学理性提出质疑，提出“实践理性”的合理化观。他对一直追求和推许科学理性的欧洲社会（特别是德国），现今成为非理性的、物欲横流的、争夺扩张的资本一帝国主义，深表悲哀。问题出在哪里？韦伯发现，“理性主义”可以有截然不同的含义，科学理性只是单纯的科学技术进步的认识观点，只是由少数学子或启蒙思想家首先把握后然后通过教育来促进知识的扩散的实践观。韦伯意识到，如果不能从社会行动主体的日常生活实践中去把握理性的本质，如果仅仅只从观念和观念的宣传活动中去说明理性主义，那么这种理性主义就根本无助于对社会及其发展作出任何有价值的解释，无助于理性或合理性在现代社会中的地位。韦伯毕生致力探讨的主题，是西方社会“合理化”及其前途，或者说是欧洲社会资本主义的品格及其命运。在韦伯这里，“社会进步”被“社会合理化”所代替。他对“资本主义精神”的探求就是为了设计合理化的西方社会发展的模式，或者说，西方资本主义的合理化进程本来应该是如何的。在韦伯看来，这种以“天职”概念为基础的资本主义精神的起源，同新教伦理有关，新教伦理与资本主义精神之间的关系，正是信仰和理性的一次最成功的结合，完成了“实践理性”的条件。但是韦伯同样看到，西方资本主义社会之所以会走到今天这一步，不仅仅只是由于它后来才完全抛弃了原先的价值目标，更重要的是“新教伦理”这个价值合理性的本身性质，影响着欧洲合理化进程势必走上“非人性”的方面。
在这里，我们可以看到，韦伯与马克思竟然思考同一个历史课题——思考“当代”资本主义的历史命运问题及拯救人类的问题。
这里，解释韦伯的本来的学术动机，目的是想说，人们早已不是在同韦伯的本来的学术动机“相吻”的意义上使用“韦伯命题”了，而且也是在离开了韦伯与马克思所具有的植根于人文精神之上的人类关怀的胸怀来使用“韦伯命题”了。正因为如此，直到今天，在我国仍有不少学者认为，韦伯以其“文化学”框架对马克思的历史唯物主义框架作了颠倒，试图从文化的角度对资本主义的发生学进行论证，并阐述其合理性。这完全是另外一个版本的“意识形态化”。
三
随着岁月的推移，人们又开始在忘淡了韦伯的本来的学术动机的基础上而质疑“韦伯命题”了。受质疑的最主要的是以下两点：现代资本主义的发展趋势愈演愈烈，但宗教却日益式微，其中矛盾可证明韦伯论点的悖谬；作为儒学文化圈影响所及的东亚地区现代化发展的事实驳倒了“韦伯命题”。细心推敲，这些论点在很大程度上误解了韦伯。这有点类似用量子物理学理论评价牛顿物理学理论。韦伯不仅思考为什么资本主义首先出现在西方的问题，而且也思考“当代”资本主义的历史命运问题。韦伯在坚守理性主义的前提下，立足于当时的社会历史条件提出了自已的结论。韦伯的深奥之处在于提出了一个直到今天仍然是历史和现实的悬案：新教伦理不自觉地引发了西方理性主义的发展，同时，这种理性主义给人们带来的是一个“非人性的”铁笼。而韦伯所具有的植根于人文精神之上的人类关怀的胸怀就体现在：反对启蒙理性的乐观主义并对理性化导致非理性的命运深表忧虑。如果将“问题空间”锁定在“资本主义首先出现在西方”这一范围，那么，中国近现代化过程的资本主义的难产的铁定的事实，就基本吻合“韦伯命题”的结论。而中国现代化过程的社会主义（我们走的是社会国家主义）的难产也证明着“韦伯命题”的前提——思维方式或方法存有合理的内核。
这里，同样需要对韦伯的思维方式或方法作一解释。
在韦伯看来，理性化无疑是西方现代性的本质，是西方现代社会的基石。但他在分析现代社会的过程中，又始终非常关注非理性因素在历史上的作用，以及理性化扩张所导致的非理性现象。他常常陷于矛盾之中：一方面，他强调理性化是一个不可遏制的过程；另一方面，他又深刻地指出，理性化过程中导致了意义和自由的丧失，寄希望于一种非理性的“克里斯玛”力量能够拯救人们。他的“非人性的”铁笼就具有强烈的“后现代主义”的色彩。从某种意义上说，他的理性化的观点为今日现代主义与后现代主义之间的争论开辟了道路。
韦伯的思维方式或方法最有意义的地方是：不但同马克思既同又异，而且同尼采也是既同又异。韦伯生前曾说：“现代学者们，尤其是哲学家们的诚实性，可以从他们对尼采及马克思的态度中来衡量。要是谁不肯承认他自己作品中的重要部分，若非参考了这两位作者的研究成果将无法完成的话，那么他在欺骗自己及他人。我们每个人今天在精神上所体会到的世界，已是一个深深受到尼采与马克思影响的世界”（转引自德国施路赫特《理性化与官僚化——对韦伯之研究与阐释》，顾忠华译，广西师范大学出版社，2004，第58页）。除了尼采与马克思外，也有很多学者对韦伯有很大的影响，如康德、黑格尔、李凯尔特等。如果不是在一个人文科学辉煌、文化大师灿若群星的德国，韦伯能够成就“韦伯命题”是值得怀疑的。
我们可以从熟知的马克思的思维方式或方法说起。马克思的唯物主义与唯心主义的思维方式或方法是一致的，举例如下：在存在观上，一致在认为世界的“本原”是一种明确的存在；在真理观上，一致在认为同一事物真理性认识只有一个，即真理唯一性特征；在决定论上，一致在认为世界具有因果性、必然性和规律性；在矛盾观上，一致在认为强调矛盾对立的双方的统一性，一方的在先性的确定性，一方先于一方、一方克服一方；在认识论上，一致在本原在先性的再现论。在存在观、决定论、矛盾观及认识论上唯物主义与唯心主义的思维方式或方法的分歧主要集中在“在先性”的确定性的“本原”或物质或精神。恩格斯在《路德维希•费尔巴哈和德国古典哲学的终结》一文中曾经说道：“思维对存在的地位问题，这个在中世纪的经院哲学中也起过巨大作用的问题：什么是本原的，是精神，还是自然界？--这个问题以尖锐的形式针对着教会提了出来：世界是神创造的呢，还是从来就有的？哲学家依照他们如何回答这个问题而分成了两大阵营。凡是断定精神对自然界说来是本原的，从而归根到底承认某种创世说的人（而创世说在哲学家那里，例如在黑格尔那里，往往比在基督教那里还要繁杂和荒唐得多），组成唯心主义阵营。凡是认为自然界是本原的，则属于唯物主义的各种学派。除此之外，唯心主义和唯物主义这两个用语本来没有任何别的意思，它们在这里也不是在别的意义上使用的。”从这里也可以看出，所谓的唯物主义和唯心主义从本原上说，实质上就是指不信神和信神，但就思维方式或方法来说两者又是相通的。
再来说尼采的思维方式或方法。尼采在本体论上，他认为，“整个世界是由一个个意志冲动形成的偶然性的堆砌，无必然性可言”。在他那里，只有往来抛网如掷梭的不确定性，他认为，“意志不断创造自身，超越自身，永远流转易形，没有确定的方向”。在他看来，追求真实世界的本质，探讨始因、实体、物性，完全是错误的，无用的。认为查拉图斯特拉式的超人是人世间强力意志的最高表现。主张要有最佳的勇气，不畏惧走曲折的道路。在认识论上，他强调理性只有强力意志的工具，不能认识事物的本来面目和真实的世界，真理只是一种主观的信念，是对某种断的确信和评价。宣布“上帝死了”主张“重新估价一切价值”。同马克思及同时代的一切唯物主义与唯心主义的理性主义者相比，尼采这个查拉图斯特拉是一个地地道道的非理性主义者。或者说，马克思及同时代的一切唯物主义与唯心主义的理性主义者是现代主义者，而尼采这个查拉图斯特拉是一个异数，是一个后现代主义者。
韦伯正是处于现代主义与后现代主义“结合点”上的人。或者说，马克思及同时代的一切唯物主义与唯心主义的理性主义的现代主义者们处于一个极度端，尼采这个查拉图斯特拉的后现代主义者处于另一个极端，而韦伯的思维方式或方法处于这两个极端的中间地带，但就其主旋律而言，仍然是一个强调理性主义的现代主义者。只有理解了这一点，才能理解“韦伯命题” 基本吻合中国近现代化过程中的资本主义的难产的问题，其思维方式或方法也基本上能解释中国现代化过程中的社会主义的难产的问题。
下面再说一下当代的哈贝马斯。在当代，哈贝马斯名字是同吉登斯（英国）、贝克（德国）等人的名字连在一起的。这些大师们反思现代主义那怕是企图开辟“第三条道路”者，并不“终结” 现代主义。相反，在当代，福柯（1926-1984，法国）、利奥塔(1924-1998，法国)、 德里达（1930-2004，法国）等人试图“终结” 现代主义以后现代主义取而代之。看来，德国人在“浪漫”这一点上远远及不上法国人。且不说文艺复兴时期，在法国的启蒙时代，理性主义（现代主义）的启蒙大师们用自己的思想信念昭示了人类存在的价值，用他们的信仰、道德、伦理观点点燃了人类爱和知慧之火，维系人类精神于不坠，为近现代精神文明提供了原动力。法国的启蒙时代连同稍后的德国的古典哲学一起，几乎为世界近现代史熔成人类史上的辉煌史诗揭开了序幕。今天，“浪漫”的法国人要“终结” 理性主义（现代主义） 了！？因这篇文章尽可能将德国人“集中”在一起，在这里也就不评价“浪漫”的法国人了。
还是回到哈贝马斯身边吧。据曹卫东先生介绍，2001年，哈贝马斯访问中国，分别在京沪两地高校和学术机构作系列演讲，引起强烈反响。在哈贝马斯到来前夕，北京有媒体大造舆论，把他这次中国之行与上个世纪的罗素、杜威、萨特的中国之行相提并论，认为必将大大推动中国学术思想的发展。在中国社会科学院，由于听众太多，许多人不惜在狭长的空地上席地而坐，据说是社科院有史以来最热闹的一次学术活动；在清华大学，莘莘学子不顾劳累，东奔西走，为的只是能在变更后的报告厅里争到一席之地，哪怕是站席也行；在北京大学、中国人民大学，场面可以用人山人海来形容；在复旦大学的“相辉堂”几乎爆棚。这样的场面，这样的效应，无疑会使哈贝马斯的来访在中国当代中西文化交流史上留下浓重的一笔。也无疑实证了哈贝马斯在中国当代学人心中的影响。
哈贝马斯的知识背景十分广阔，大到整个西方意识哲学，小到法兰克福学派传统，具体可分为六个部分：德国唯心主义（从康德到黑格尔）、马克思主义哲学（包括卢卡奇、柯尔施、早期法兰克福学派）、弗洛伊德的精神分析（包括皮亚杰和柯尔伯格的发展心理学）、语言分析学派，特别是语用学传统（奥斯汀、赛尔、阿佩尔）、解释学现象学（胡塞尔、伽达默尔）、德国社会理论（自由主义和保守主义两条路线：马克斯-韦伯、西美尔和舍勒）。在这样一个广阔的知识背景下，哈贝马斯围绕着交往理性和现代性的重建这一主题，建立起一个庞大的理论体系。哈贝马斯自己曾说：“向交往理论的范式转型实际上是回过头来从工具理性批判终止的地方重新开始”（ 哈贝马斯，《交往行为理论》第一卷，曹卫东译，上海人民出版社，2004，第369页）。综观哈贝马斯的以主体间性为中心的交往理性（工具理性批判的困境与出路；交往行为和交往理性）以及理性化和生活世界的殖民化（现代性的病症是生活世界的殖民化；公共领域的结构转型和现代性重建）等等理论，可以清晰地看到，哈贝马斯所主张的“现代性是一个未完成的事业”，其实不过是指资本主义的现代性仍然具有生命力。就学术动机、思维方式或方法而言，由于哈贝马斯既不能否定对现代性已作了彻底批判的先驱者马克思，也不能否定对现代性已作了彻底否定的先驱者尼采，那么，作为一个德国人，也就不可能象“浪漫”的法国人那样，而只能带着“沉重”的步伐重新走向马克斯-韦伯所走过老路。今天，国内不少学人从哈贝马斯对马克思的挑战的视角来解读哈贝马斯，这就不可避免地会走向意识形态化的歧途。
四
说完了韦伯的学术动机、思维方式或方法之后，还要说一下韦伯所处的时代与环境。因为“现” 时代与环境同学术动机、思维方式或方法是溶为一体的，只有在这个“一体”的基础上，才能深深地体会到“现” 时代的学人所具有的的植根于人文精神之上的人类关怀的胸怀，以及启迪我们这些活着的当代学人应该具有什么样的人类关怀的胸怀。
马克思曾指出，如果“一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管它们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路”，这“会给我过多的荣誉，同时也会给我过多的侮辱“（《马克思恩格斯文集》第3卷，人民出版社，2009，第466-467页）。二战后，以美国帕森斯为代表的学者从结构功能主义出发，认为韦伯提出了普遍适用的“现代化理论”，这与其说给韦伯“过多的荣誉”，不如说也给了他“过多的侮辱”。生前作为德国人的韦伯，全部问题的意识都是从当时德国大大落后于英国等欧洲发达国家这种焦虑意识出发的。而死后作为“美国人”的韦伯则以一种发达国家自鸣得意优越感的心态，力图描绘出一套普遍适用的“现代化理论”。这与身处落后国家境遇的德国人的韦伯的心态格格不入。
马克思也曾指出，“在法国和英国行将完结的事物，在德国现在才刚刚开始”。韦伯与马克思都亲历过德国还没有建立现代资本主义制度——容克地主统治的国家时代。马克思生活的时代正是欧洲民族国家形成的黄金时期。在《共产党宣言》发表之后的几十年里，德国和意大利实现了国家的统一；比利时、希腊、罗马尼亚、保加利亚、塞尔维亚和匈亚利获得或者重新获得了在欧洲版图上作为主权国家的一席之地。在《共产党宣言》发表之前就存有一股现代国家形成的涌动的浪潮。这股潮流即使遇到险滩和暗礁再也不能阻挡了！正是这股潮流成就了马克思及后来的韦伯。一个是低估了民族主义存在和发展，对资本异化的力量过于“理想化”的国际主义者、共产主义者，一个是关注民族问题，为资本“非理性化”担忧的国家主义者、自由主义者；一个是“无产阶级”的一员，一个是“市民阶级”的一员。他们都有一颗植根于人文精神之上的人类关怀的胸怀。
五
现在再转到中国近现代以至当代的现代化的发展的思维方式问题这一主题上。
直到1980年代，中国近现代的历史研究，把从太平天国到义和团、辛亥革命派、五四运动和人民革命的激进派系谱作为历史进程的主流，余者皆为支流。1980年代以后，作为对以前历史研究的反动，学者们转而推崇变法派、新儒家和自由主义者，这已成今日时尚。
就思维方式或方法而言，中国近现代以至当代有一道独特的亮丽的风景线：无论是1850-1865年的太平天国，还是经历近一个半世纪的改革开放，其思想体系都不是出自曾经的太平盛世的中国传统，而是以西方近现代理性为源泉的，而且，甘愿充当西方精神领袖的信徒——几乎接近推翻满族清王朝统治的规模巨大的太平天国的领袖洪秀全自称是基督教上帝的门徒，声称自己是耶稣基督的弟弟，而毛泽东则以特有的方式成为马克思的信徒，声称自己是秦始皇加马克思。
自太平天国开始，中国近现代以至当代出了一套又一套的“中国化”的适应了中国的历史条件——尽管适应过程并非一帆风顺的思想体系，几乎所有的精神领袖都不是作为中国的圣人而出现在中国的圣人传统中，而是作为反传统者、新的社会理想的负载者和新的社会制度的先知出现在历史舞台上。如变法派的康有为，在当时的历史条件下，无疑是一个反传统者，是一个貌孔心夷的反传统者——《大同书》的核心内容是人道主义思想和平等思想。几乎所有的新的社会理想和新的社会制度都是以西方的理性与政治传统中推演出的普遍真理为基础的。这一情势一直延伸到1980年代非理性及后现代主义的浪潮涌动之前（20世纪80年代，笼罩在中国思想理论界上空的依然是现代主义思维方式，但在“法国大百科全书式”的启蒙下，中国思想理论界中隐含着一股涌动的后现代主义思维方式的潜流，且这股潜流越过“8963+1” 的险滩，并在20世纪90年代喷薄而出）。
现在学界对太平天国多有指责，但是，太平天国曾引起马克思在1850年带有某种异想成分的推测：如果我们欧洲的反动分子不久的将来会逃奔亚洲，最后到达万里长城，到达最反动最保守的堡垒的大门，那么他们说不定就会看见这样的字样——中华共和国，自由，平等，博爱。这里，中国被马克思看作是“最反动最保守的”“活化石”。 太平天国失败后，马克思曾用“魔鬼”来形容中国。几乎从马克思以来的大多数西方学者惯常彻底否定传统中国——因为中国是“最反动最保守的堡垒”，并以“反传统”为中国近现代化的逻辑起点。同时，将中国近现代以至当代那道独特的亮丽的风景线，看作是资本力量的胜利。不错，在中国近现代化过程，确实是运用西方的工具和观念，砸碎了西方对中国的支配，排除了儒家社会秩序的束缚。可以说，太平天国激进的基督教平均主义纲领，首先奏响了反传统的和弦，其声响依然回荡在一个多世纪以后的共和国里。
一个致命的问题是：中国近现代以至当代以“反传统”为逻辑起点，最终却倒流回“传统”的目的地——中国近现代以至当代并没有顺着传统走出传统，而以“反传统”为出发点走向“传统”的目的地。
中国近现代以至当代只完成了这样一个历史使命：再现了古典时代有过的繁荣景象。历史上任何一个朝代都有这样的历史使命，完不成的只有等待灭亡。最近的民国就是这样灭亡的。
在前面的的系列拙作中，笔者反反复复地说着，社会主义在中国有影无形，我们从土生土长的社会国家主义走来。实际上说的是中国近现代以至当代的传统的现代形式。如同物理学和经济学上所谓的“路径依赖”， 一个再现了古典时代有过的繁荣景象的当代，就是一个活着的传统。举一些简单的例子：明清时代的中国国内市场和同期世界上其他地区相比，可以算是相当发达的；今天的中国经济最发达的地区是江浙和广东一带，与明清时期经济最发达的地区是江南和岭南也多少有些关系——今天的长江三角洲和珠江三角洲的发展，可以说是明清时期江南和岭南经济发展的延续；明清时期货币供应跟白银流入有密切的关系，而今天中国的货币供应跟美元流入同样有密切的关系。在最近三十年，中国史学家们有一大批研究成果，几乎颠覆着有关明清时期的传统观点，如闭关锁国、重农轻商、抑制市场、轻视科技、缺乏产权保障及法治精神等。一个明显的例子，当代中国原始资本积累（并非“资本主义原始资本积累”），的主体部分是在市场前权力分配作用下的资源配置中完成的——也就是以社会不公正为代价取得的，从而创下了资本原始积累史的神话，也可以说是明清时期官商合作方式的复活。总之，当代中国史学家们的研究成果验证着当代中国正再现着古典时代有过的繁荣景象。不要忘记，近现代中国从全球“龙头老大” 、“全球第一” 走来。1820年，GDP（1990年国际元）中国占世界之比为32.9%,同年, 全欧洲占26.6%、印度占16%、俄国占5.4%、日本占3%、美囯占1.8%。人囗，中国3.8亿、全欧1.69亿、印度2.09亿、俄国0.55亿、美囯0.1亿。这时的中国是－个保存着传统的固有文化在现存国家中年龄最高的中国。GDP与人口排在第二位的印度在这时已被英国控制了数＋年，并成为其在南亚次大陆最大的原材料供应地（傅军，《富国之道》的统计资料，北京大学出版社，2009年10月）。
而中国近现代以至当代的现代化的发展的过程以“反传统”为逻辑起点，最终却倒流回“传统”的目的地，从而再现了古典时代有过的繁荣景象，这是“韦伯命题”不能回答的，德国人从古典哲学开始到马克思、尼采再到哈贝马斯的理论是不能回答的，法国人从启蒙时代到当代的福柯、利奥塔、 德里达这些后现代主义的精神领袖的理论也是不能回答的。总之，一切现成的西方理论都不能回答。这个问题当然只有中国人自已才能回答！？前提是中国人要有一个新的现代化的发展的思维方式。而前提的前提是：让一切唯物主义与唯心主义返回到本来面目，砸碎历史领域的唯物主义与唯心主义的精神枷锁，结束把中国的现代化的发展的问题置换为用一种西方理论反对另一种西方理论的二元对立逻辑的困局，使中国的现代化的发展的理论同西方的现代化的发展的理论形成二元对立、二元互补、二元动力的新局面。这不是佛家文化的无念、无住、无相的思维方式，而是东方中国——西方——新东方中国的二元对立、二元互补、二元动力的三极放大的现代化的发展的新思路。
2014-05-08
