摘要：恩斯特·布洛赫的《希望的原理》中关于未来的观念与跨越式批判，即“通过康德解读马克思，透过马克思来解读康德”是相关的。这一批判的核心在于展现马克思对黑格尔哲学所实现的双重颠倒：不仅有经济基础与上层建筑的上下颠倒，同时还包括“事前”与“事后”的前后颠倒。正是后一颠倒使得康德的思想与马克思找到了共同点。康德的事前性思维对于理解马克思关于未来，即作为一种运动的共产主义具有重要的理论重构的意义。这种重构应对的是20世纪90年代末共产主义运动的失败以及各色西方马克思主义理论的破产：通过交换方式对生产方式的重构，重新使马克思历史唯物主义的理论富有生机。
关键词： 柄谷行人 跨越式批判 双重的颠倒 交换方式 马克思 布洛赫 黑格尔 康德 韩立新
作者简介： 柄谷行人 からたに こうじん 1941年生，日本兵库县人。东京大学经济学部本科毕业，后获同大学英国文学专业硕士学位。日本现代三大文艺批评家之一，代表作《日本现代文学的起源》
一 [1]
我在今年夏天离开日本之前，曾按一家出版社的要求，对恩斯特·布洛赫的《希望的原理》[2]进行解说。前几天，我写完了这个解说，寄回了日本。我想首先从这件事谈起。
布洛赫曾称马克思的哲学是“未来的哲学”，而我开始思考布洛赫或者作为未来哲学的马克思主义是在20世纪90年代初期，也就是苏联瓦解的时候。在那以前，我一直拒绝对“未来”进行展望。在冷战时代，展望未来会是个什么样子？ 未来既不应该是美国，也不应该是苏联，而这在现实中是无法存在的。它只能存在于批判的哲学之中。
我是想拒绝那种先将共产主义置于未来当中，再从未来出发来讨论现在的想法。在 20 世纪 90 年代以前，我经常引用马克思在《德意志意识形态》中的这段话： “共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。”[3]
我也这样认为，共产主义并不是在前面存在，“扬弃现存状况的现实的运动”才是共产主义。但是，在苏联瓦解、冷战结束以后，我发现我之所以能采取这种态度，还是因为存在着苏联这一现实。 (p. 31)
但是，在 20 世纪 90 年代以后，在全球规模的资本主义发展下，情况发生了变化。一方面将马克思主义贬低为“一个宏大的故事”的后现代主义大肆流行； 另一方面，声称“历史的终结”的新黑格尔主义的理论横行于世。还有，宗教的原教主义势力也在抬头。在这种状况下，我的想法不得不从根本上进行改变。不仅需要“扬弃现存状况的现实的运动”，而且还需要更积极地对变革进行展望。
在这一时期，叫我感兴趣的思想家是布洛赫。为什么布洛赫会与其他马克思主义者不同、会去思考“未来”？ 为什么他会去思考向宗教和浪漫主义复归( 返祖) 这样一些问题？ 我想，这可能是在 20世纪 30 年代后半期德国的共产主义运动遭到了纳粹镇压的结果。他之所以思考“未来的哲学”，正是因为正处于没有“未来”的状况下。他开始着手写作《希望的原理》是在 1937 年逃到美国时。
此外，法兰克福学派的哲学家们作为对纳粹失败的反省，认为马克思主义是一种经济决定论，缺少对上层建筑自立性的研究。因此，他们引入了韦伯的社会学以及弗洛伊德的精神分析等。但是，布洛赫所做的并不是要仅仅重视上层建筑。他从上层建筑和作为经济基础之物相区别的角度，重新思考了马克思的唯物主义。这就是对“未来”的思考。
二
当然，在马克思主义运动遭遇挫折时，马克思主义者所采取的两种态度来自于马克思本人。因此，我们需要将问题追溯到马克思。
马克思在青年时期，是从对黑格尔的《法哲学原理》批判开始的。[4]黑格尔在《法哲学原理》中，一开始设定了一个经济的层次，然后在这一层次之上又设定了国家以及民族(nation) ，并认为通过国家以及民族可以超越这个经济的层次，并将这个经济的层次统一起来。马克思对此进行了唯物主义的颠倒。通常，这个颠倒被理解为是一种上下之间的颠倒。实际上，马克思将经济层面置于底部，让经济基础来决定被黑格尔置于上面的民族和国家，并将民族和国家视为观念的上层建筑。
一般在说到马克思所作的唯物主义的颠倒时，往往是指这一颠倒。但是，对黑格尔体系的这一颠倒却不仅仅是指这一上下颠倒，与此同时，它还是前后之间的颠倒。对黑格尔而言，事情的本质表现在结果中，即只存在于已经完了的状态中。他这一态度是在批判和克服了康德的基础上完成的。
康德是从“事前”的立场出发观察事物的。这样一来，我们将无法认识未来，而只能进行预想和相信。康德说，我们固然可以认为世界历史会向着“目的王国”不断迈进，但是，这种理念充其量只不过是假象。这一理念( 统合理念) 并不是由理性来解决的假象，因为只有理性才需要它。与通常的假象不同，康德称它为超越论的假象( 通常被称之为先验幻相) 。
而黑格尔是从“事后”的立场出发来观察事物的。对他来说，理念并不是像在康德那里那样，只是在未来应该实现的某种东西，也不是假象，它就在现实中存在。现实本身就是理念的。因此，对他而言，历史也是终结的，这一态度的背景是法国大革命。譬如，康德试图将法国大革命的思想更加彻底化，而黑格尔则拒斥这种激进主义，主张要接受现实。
马克思对黑格尔的批判不可能仅仅是上下之间的颠倒，它还是前后之间的颠倒。因为，马克思并没有将历史视为已经结束的东西，而是把它看作是应该实现的某种东西。也就是说，这是从事后来看的立场向事前来看的立场的“前后颠倒”。但是，这也是对黑格尔唯心主义的唯物主义的颠倒。
在某种意义上，这是对康德立场的复归。马克思本人并没有考虑过这一点，但是现实却是如此。（p. 32）马克思不仅否定了黑格尔，而且还拒绝了康德那种将历史的目的( 终结) 置于前面的做法。或者说，他拒绝了在历史中发现道德的理念性。这里，我们又可以想到刚才引用的那段马克思的话： “共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。”[5]
马克思没有谈论未来，这一点非常重要。因为一般说来，马克思主义者都是先预测未来，而后再阐述历史的必然的； 而批判这一点的人，都会尽力去避免讨论未来。但是，有意去反对这一常识而讨论未来的就是布洛赫。他认为，所谓马克思的唯物主义就是要从“事前”来预测还没有出现的东西( 乌托邦) 。
三
在这里，我想就马克思对黑格尔哲学的双重颠倒再作一些补充。一开始，我讨论了上下之间的颠倒问题。但我认为这种上下之间的颠倒是不充分的，并不能真正超越黑格尔。
黑格尔在《法哲学原理》中，曾将资本、民族、国家看作是一个相互联系的体系。[6]这也是对法国大革命所提倡的自由、平等、博爱的统合。黑格尔将市民社会或者市场经济视为感性阶段，并试图从其中发现自由。其次，作为悟性阶段，将国家官僚视为纠正由这一市场经济所带来的各种矛盾，实现“平等”的机制。最后，作为理性阶段，他从民族中发现了“博爱”。黑格尔从未拒斥任何契机，而是将资本-民族-国家看作是一个三位一体的体系，辩证地予以把握。
黑格尔将民族-国家置于至高无上的地位。针对黑格尔的这一体系，马克思提出国家和民族只是观念的上层建筑，市民社会( 资本主义经济) 才是底部的经济基础。但是，问题出在他将国家看作是与文学和哲学一样的东西，将国家置于“上层建筑”当中。由此会产生两种看法： 一个是，如果经济结构发生变化，国家和民族将会自动消亡； 另一个是，由于国家和民族是意识形态、共同幻想或者表象，因此通过启蒙可以将它们消解掉。
这些看法给马克思主义运动带来了巨大的挫折。一方面，由于对国家的轻视，结果带来了国家社会主义( 斯大林主义) ； 另一方面，由于对民族的轻视，结果被民族社会主义( 纳粹) 打败。这种经验给马克思主义以惨重的教训，于是，他们也开始强调国家和民族的自律性。
例如，法兰克福学派引入了社会学和精神分析。当然，这并不是对历史唯物主义的否定。但是，事实上，这会带来对经济基础( 下层结构) 的轻视。还有，这种做法还会导致将国家和民族归结为表象和幻想。然而，国家和民族，正如它们不能靠启蒙予以消除那样，具有某种深厚而又坚实的基础。
我想做的，不是要拒斥经济基础，而是要将它拓宽。马克思是从生产方式的角度来看待经济基础的。所谓生产方式，是指由谁来拥有生产资料的观点。但是，靠这一生产方式，很难说明政治层面，即国家和民族这样的东西。因此，要将它们视为与经济层次不同的、自立的东西。其结果，在事实上将无视经济的层次。而我所考虑的是交换方式。所谓“交换方式”有四种类型： A． 赠与的互酬； B． 支配和保护； C． 商品交换； 以及超越前三者的某种形式即 D。 (p. 33)
其中，通常所想到的“交换”是商品交换，即交换方式 C。但是，我们在共同体和家庭内部所看到的并不是这种交换，而是像赠与和还礼这样的互酬交换，即交换方式 A。接下来，交换方式 B 乍一看不像交换，例如，被统治者通过臣服于统治者，向统治者纳税而换来安宁等。国家就是基于这种交换方式 B 的基础上的。还有，交换方式 C 乍一看似乎是自由平等的交换，但是由于存在着货币持有者和商品持有者之间的非对称性，会带来与 B 不同类型的阶级关系。最后，交换方式 D 是交换方式 A在被 B 和 C 渗透而解体以后在更高层次上对 A 的复归。换句话说，所谓 D 是指，建立在互酬原理基础上的社会在被国家的统治和货币渗透而解体以后，在更高的层次上对曾经的互酬的 = 相互帮助的关系的复归。
所谓“在更高层次上”是指，通过对交换方式 A，或者共同体原理的否定再将其予以恢复之义。那么，将 A 在低层次上予以复归会带来什么呢？ 这就是浪漫主义或者民族主义。对 D 而言最重要的是，即使它与民族一样都是想象中的东西，但它也不单纯是人类的愿望和想象，而与人的意志相反，是从被赋予的命令-义务中产生出来的。以上各点都预示着交换方式 D 首先要在普遍宗教中展现出来。因此，我们是不能将宗教( 普遍宗教) 单纯地归结为上层建筑或者幻想的。
四
我之所以要引入交换方式观点，并不仅仅是为了解决马克思在“颠倒”黑格尔哲学的“上下”关系时所产生的问题，还是为了要说明由“前后的颠倒”所产生的问题。
正像在一开始我所说的那样，布洛赫可以从这种前后的颠倒中发现马克思主义的任务。马克思不否定预知未来。在这个意义上，他是唯物主义。但是，布洛赫却主张，他是要寻找未来，即是要寻找“还未实现的东西”的人。在马克思主义运动失败以后，他所追求的正是这种唯物主义。因此，他像通常的唯物主义者一样，并不拒斥宗教； 相反，还要在宗教中去寻找共产主义或者“希望”的曙光。譬如，在《希望的原理》中，布洛赫不仅研究了基督教，甚至还研究了孔子和老子等。
但是，这种讨论在结果上难道不会得出上层建筑是自立的结论吗？ 这样一来，经济基础的作用将会消失。我认为，对此需要交换方式的观点。“未来”、“还未实现的东西”是交换方式 D，这是“在更高层次”对交换方式 A 的恢复，而且它在一开始要表现为普遍宗教这种形式。
我认为马克思的确没有像空想社会主义者那样去展望未来； 相反，他是对过去的考察。但是，对马克思而言，这就是在寻找“未来”。因为他认为“未来”就是向过去存在过的、被压抑的东西的复归。马克思，特别是在他的晚年曾研究过氏族社会，之所以研究这一问题，就是因为他把未来的共产主义视为“在更高的层次上”向原始共产主义的“复归”。
我再重复一遍，马克思之所以没有展望未来，是因为他认为未来在某种意义上是向过去的复归。这里我们再来研究一下刚才引用的那段马克思的话： “共产主义对于我们来说不是应当确立的状况，不是现实应当与之相适应的理想，我们所称为共产主义的是那种扬弃现存状况的现实的运动。”
马克思在说这段话时，他是想在从资本主义经济本身，或者说从世界历史本身中寻找共产主义产生的前提条件。他没有像康德那样，在前面设定了道德理念。因为他认为在经济基础本身中已经包含了道德性的因素。这一点，如果从交换方式角度来看，是很容易理解的。也就是说，只要从交换方式 A 和交换方式 D 中来看即可。 (p. 34)
五
最后，再谈一个重要的问题。马克思在说“在更高层次上”时，是指只有经过一次否定才能实现的向过去曾经存在的东西( A) 的复归。如果直接恢复过去曾经存在的东西( A) ，那只能是向浪漫主义或者民族主义的复归而已。而且，在 20 世纪 30 年代，这种复归方式导致了纳粹的出现。
布洛赫在《希望的原理》中曾对两种“复归”方式的差异给予了特别的关注。布洛赫将它区分为“遗忘了的东西”和“还未意识到的东西”这样两种。[7]前者是指过去，后者则指未来。这也是浪漫主义和马克思主义之间的差异。这不仅是理论上的差异。在现实中，纳粹，这一试图恢复中世纪共同体的浪漫主义运动，就压倒了具有启蒙主义特征的马克思主义运动。
但是，令人感到疑惑的是，在这里布洛赫将弗洛伊德划归到浪漫主义行列，并对弗洛伊德进行了批判。他将弗洛伊德所说的“无意识”看作是类似于向浪漫主义的复归和返祖，声称它遮蔽了“未来”。而且，针对弗洛伊德的“无意识”概念，他还建立了一个“还未意识到的东西”( das Noch-Nicht-Bewuβte) 的概念。
但是，如果是对荣格，这样说可以接受，而弗洛伊德却不同于浪漫主义。布洛赫将弗洛伊德所说的“向被压抑的东西的复归”视为是一种向过去曾经存在过的东西的、怀旧式的复归。但是，“向被压抑的东西的复归”并非如此。弗洛伊德所说的“向被压抑的东西的复归”是指与人们的意愿相反、以被强制的形式而表现出来的复归。
弗洛伊德的这一想法曾经反映在《摩西和一神教》中。弗洛伊德认为，摩西及其神被杀以后会以“向被压抑的东西的复归”的方式再现。实际上，这一假说与历史事实并不相悖。因为如果摩西的教导是指生活在沙漠中的游牧民社会的伦理，即独立性和平等性的话，那就可以说，这是在人们所定居的迦南( 巴勒斯坦) 地区发展起来的专制国家( 祭祀、官僚制和农耕共同体) 的统治下“被杀的”，也就是说，这是在迦南地区被“压抑”的。当然，迦南地区的人即使定居下来也没有放弃过去的生活，相反是在恢复过去的生活。当然，这只是在“低层次”上的恢复。但正是这种状态才是“压抑”的完成形式。
摩西及其神是作为“向被压抑的东西的复归”而出现的。也就是说，曾经的游牧民时代的伦理在“更高层次上的复归”与共同体的传统和祭祀相反，它是通过预言家而作为神的语言，换句话说，是作为被强制性的东西而出现的。尽管它曾经出现在过去，但是它还会出现在前面( 未来) 。在这个意义上，布洛赫所说的“还未意识到的东西”就应该是“向被压抑的东西的复归”。
现在，要区别“向失去了的东西的复归”和“向被压抑的东西的复归”这两种复归形式是困难的，因为两者常常重合。布洛赫正是因为想对这两者都进行讨论，才写了那本厚厚的《希望的原理》。但是，为了避免混淆这两者，我认为需要交换方式的观点。简单地说，这是在低层次上直接恢复，还是在高层次上恢复交换方式 A 的问题。前者是民族主义，而后者则是共产主义。
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[1]该文是柄谷行人教授2012年10月19日参加由“清华大学马克思恩格斯文献研究中心”举办的“德国古典哲学和马克思”的学术会议的讲演稿，清华大学哲学系韩立新教授翻译。
[2] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd. I，Frankfurt/Main，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1 巻，白水社，1982 年，第25 頁。
[3] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in： Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 马克思恩格斯： 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》( 1) ，北京： 人民出版社，2009 年，第 539 页。从柄谷行人的引文来看，他应该是引自对 Marx Engels Werke，Bd. 3 翻译的日文版，这与我国最近出版的《马克思恩格斯文集》( 1)的译文相同。译者韩立新注。
[4]马克思从1843 年开始对黑格尔的《法哲学原理》开始批判。参见 Karl Marx，Kritik des Hegelschen Staatsrechts，In： MEGA② I －2，Dietz Verlag Berlin，1982。马克思： 《黑格尔法哲学批判》，《马克思恩格斯全集》第3 卷，北京： 人民出版社，2002 年。译者韩立新注。[人文与社会：此为原文p.32注释1]
[5] Karl Marx，Friedrich Engels，Die Deutsche Ideologie，in： Marx Engels Werke，Bd． 3，Dietz Verlag Berlin，1959． 马克思恩格斯： 《德意志意识形态》，《马克思恩格斯文集》( 1) ，第539 页。[人文与社会：此为原文p.33注释1]
[6] G. W. F. Hegel，Grundlinien der Philosophie des Rechts oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse，In： Georg Wilhelm Friedrich Hegel Werke 7，Suhrkamp，1986． 黑格尔： 《法哲学原理》，范杨、张启泰译，北京： 商务印书馆，1979年。柄谷行人在《跨越性批判---康德与马克思》( 赵京华译，北京： 中央编译出版社，2011 年) 一书中，主要是引用《法哲学原理》的第278、301、302、314、315 节来诠释所谓的“资本、民族、国家”这个“三位一体”的结构的。译者韩立新注。[人文与社会：此为原文p.33注释1]
[7] Ernst Bloch，Das Prinzip Hoffnung，Bd． I，Frankfurt/Main，1959． エルンスト·ブロッホ《希望の原理》第1卷，第25 頁。译者按，从柄谷行人《世界史の構造》( 岩波書店，2012 年) 来看，是引自日文版的第25 页。[人文与社会：此为原文p.35 注释1]
来源: 清华大学学报哲社版
