内容提要：本文是对作者在《世界史的构造》(2010年)中提出的“从生产模式到交换模式”这一主题的解说。在马克思主义的公式化理论中，基于建筑的隐喻，社会构成体的历史被如此说明——生产模式是经济基础，政治的和观念的上层建筑由该经济基础所规定。所谓生产模式，是指从人与自然的关系而来的生产力，以及从人与人的关系而来的生产关系。但是，这无法很好地说明国家、社会主义、宗教以及其他观念的上层建筑。结果，马克思主义在事实上要么被无视，要么就被作为经济决定论而遭否定，最终走向“马克思主义的终结”。在作者看来，经济的基础不是生产模式，而是交换模式。作者所说的“交换”，包括自然与人的关系以及人与人的关系，近似于马克思青年时期使用的“交通”这一概念。交换有多种类型，国家、宗教、社会主义等上层建筑都直接由这些交换而来。只有在这个意味上，“经济决定论”才是有效的。
关 键 词：经济基础 上层建筑 交换模式 物神 普遍宗教
我在《世界史的构造》(2010年)中提倡“从生产模式到交换模式”。我想就这一点做简单的说明。在马克思主义的公式化理论中，基于建筑的隐喻，社会构成体的历史成了这样的东西——生产模式是经济基础，政治的和观念的上层建筑由该经济基础所规定。所谓生产模式，是指从人与自然的关系而来的生产力，以及从人与人的关系而来的生产关系。虽说我不反对社会构成体的历史由经济基础所决定，但我认为这个基础不是生产模式，而是交换模式。而我所说的交换模式包含了自然与人的关系，以及人与人的关系。①
我之所以如此思考，是因为将生产模式视为经济基础的马克思主义的看法有缺陷，因此遭受到各种批判，最终连经济基础这一想法本身都被否定了。其中，马克斯·韦伯(Max Weber，1864-1920)是最初的重要批判者。他原则上虽然承认历史唯物论，但却主张观念的上层建筑的相对自律性。例如，马克思主义将近代的宗教改革(Protestantische)视为资本主义经济发展的产物，相反，韦伯在《新教伦理与资本主义精神》中则强调其是作为推动产业资本主义的力量而活动的。也就是说，像宗教这种观念的上层建筑，不单单是被动地为经济基础所规定而已，毋宁说其拥有以能动的方式改变后者的力量。接着，我将举出另一位批判者弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939)的观点来进行说明。
马克思主义的优越之处，据我的考察，并非在于其理解历史的方法和以此为基础的对未来的预言，而是在于敏锐地证明了人的经济诸关系对知性的、伦理的和艺术的思考方式之难以避免的影响。由此，至今完全被误读的一连串因果关系和依存关系被揭露出来。然而，对我们而言，极端地主张经济的动机是决定社会中人的行动的唯一因素，是无法被接受的。各种相异的个人、种族或民族，即使在同样的经济条件下也会采取各种不同的行动——仅仅是看到这一确信的事实，也能明白经济契机的专一支配是不成立的。其实令人无法理解的是，当活生生的人的反应成为问题时，怎么可以无视心理因素。之所以这么说，是因为在经济诸关系产生之处，早已经有心理因素的参与，不仅如此，即使经济诸关系的支配已经无所不在，人的自我保存欲望、攻击欲、爱情欲求依旧会触发自己根源性欲望的萌动，并冲动地去追求快感、规避不快。又或者说，如在以前的探究中我谈到超自我的重要要求，超自我代表过去的传统与理性形成，对于来自新经济状态的动因，也会进行一段时间的抵抗。②
弗洛伊德排斥马克思主义中“经济契机的专一支配”，主张应该考虑“心理因素”。我特地引用这段话，是因为他的批判和其后对历史唯物论的批判——观念的上层建筑是独立于经济基础的这一主张——相关联。
上述问题在马克思主义者之间成为问题，是在20世纪20年代他们的运动经历了重大挫折之后。最初碰到这一问题的是在意大利革命起义中失败，被法西斯政权逮捕入狱的葛兰西(Antonio Gramsci，1891-1937)。他认为，意大利国家权力的强大，并非单纯依靠暴力的强制，而是依靠服从者的自发性同意而成立的，并将之称为“霸权”(hegemony)。这意味着，国家不单单是经济上的支配阶级的“暴力装置”，而且是拥有独自的“力量”的装置。也就是说，上层建筑虽说被经济基础所规定，但拥有相对的自律性。
另外，针对国家权力提出重大问题的是在革命运动中取得胜利的俄罗斯的马克思主义者。恩格斯在马克思死后如此写道：“马克思和我从1845年起就持有这样的观点：未来无产阶级革命的最终结果之一将是叫做‘国家’的政治组织逐渐消亡。这一组织的主要目的从来就是依靠武装力量保障享有财富的少数人对作为劳动者的多数人的经济压迫。随着享有财富的少数人被消灭，带有武装的压制权力、国家权力的必要性亦会消失。但我们同时又始终持这样的观点：为了达成这一目的，以及为了达成除未来社会革命之外的更为重要的目的，劳动者阶级首先必须掌握国家这一被组织的政治权力，并依靠这个政权镇压资本家的反抗，重新组织社会。”③
列宁与托洛茨基(Leon Trosky，1879-1940)强行进行十月革命(军事政变)也是基于以上考虑。也就是说，他们认为如果无产阶级掌握国家权力并废弃资本主义的生产模式，国家就会逐渐消亡。资本主义的生产模式的确被国家权力所废弃了，但这反过来却使得国家权力强大化，结果进而加强了国家主义。这就是斯大林主义。但是，这不能说是斯大林个人的过错。因为这表明的是马克思主义中缺乏对国家的认识。而这一点，成为促使马克思主义者重视政治上层建筑的契机。
接着，作为质疑历史唯物论公式的马克思主义者，我们可以举出20世纪30年代败于纳粹主义的德国法兰克福学派。这之所以是重要的经验，是因为纳粹主义与单纯的反革命不同，它自身倡导革命，也就是持“对抗即革命”的立场。法兰克福学派的败北意味着旧的马克思主义者一直轻视存于国家、民族、宗教等“政治的、观念的上层建筑”中的“力量”之胜利。重视此点的法兰克福学派的哲学家，开始转向重新检讨马克思主义理论的基础。简言之，便是承认政治的、观念的上层建筑的相对自律性，进而试图探究其究竟为何物。这时，他们导入了一直以来作为资产阶级心理学而遭否定的弗洛伊德精神分析。
顺带一提，在20世纪30年代的日本，在“天皇制法西斯主义”之下，马克思主义运动全面崩坏，最后以集团性的转向收场。政治学家丸山真男(1914-1996)与文艺批评家吉本隆明(1924-2012)是战后检讨这一体验并重新检讨马克思主义的思想家。前者导入韦伯和美国社会学等，后者则将观念的上层建筑之自律性视为“共同幻想论”。虽然论述方法有差异，但他们都试图考察上层建筑的相对自律性，在这一点上，他们与法兰克福学派是平行的。然而，这种想法注重政治的、观念的上层建筑的维度，最终走向了轻视经济基础的结局。
20世纪60年代，阿尔都塞(Louis Pierre Althusser，1918-1990)在法国所进行的论述，也与之平行。他(是拉康的进路)导入弗洛伊德的精神分析，试图解决历史唯物论至今的困难。弗洛伊德将多个原因综括而产生的结果称为“多元式的决定”。④同样，阿尔都塞说明，基础(终级审判)中多样的生产模式“多元决定”(over-determine)观念的上层建筑。然而，此种“决定论”实质上否定了经济决定论，而试图证明上层建筑的相对自律性。另外，关于国家，他主张那不单是支配阶级的暴力装置，而且是使得人们自发遵从的意识形态装置。这也是从经济基础的生产模式中独立出来的东西。
这种理论并非否定政治的、意识形态的上层建筑由经济基础所规定。相反，人们认为这是为了维护经济基础的决定作用。然而，越是如此做，事实上却越是轻视了经济基础。最终，这导致了对马克思主义本身完全漠视的结果。
在马克思的成就中，我重视的只有其主要著作《资本论》。与之相比，历史唯物论不过是一条大略的“引导线”。事实上，那是因为马克思曾这样写道：
对我的研究起作用的、作为引导线的一般性结论可以简要地表述如下：人们在自己生活的社会生产中必会发生一定的、必然的、独立于他们意志的各种关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相对应的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，这成了现实的基础，法律和政治的上层建筑便在此之上建立，此外，一定的社会意识诸形态与此现实的基础形成对应。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的各种过程。不是人们的意识规定人们的存在，相反，是人们的社会存在规定人们的意识……随着经济基础的变化，庞大的上层建筑整体也或慢或快地发生着变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是经济的生产诸条件这一方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性确认的变革。一种是人们意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的诸形式，简言之，即意识形态的诸形式。……大体说来，社会的经济构成体的演进，可以看作亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式这几个阶段。资产阶级的生产诸关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，这里所说的对抗，不是指个人的对抗，而是指从个人的社会生活诸条件中生长出来的对抗。但是，在资产阶级社会的胎胞里发展的诸生产力，同时又创造着解决这种对抗关系的物质条件。因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。⑤
以上看法是一般为人所知的历史唯物论。但要注意的是，这并不是他为阐明资本主义经济所采取的方法，即并非《资本论》的方法。他在这里所述的是，以上的“一般性结论”在看社会构成体的历史整体时可以作为“引导线”起作用，但接下来他在《经济学批判》中，则是从别的观点出发来处理的。
为什么马克思这样说?其一，因为基于生产模式的历史唯物论最初是恩格斯提出的看法。恩格斯在马克思死后，将其视为马克思的划时代之创见，但事实上并非如此。⑥恩格斯在马克思还从属于德国的青年黑格尔派的思想圈时，就想到了这一点。因为他在旅居英国期间，目击了发展的资本主义经济与其固有的阶级斗争(劳动运动)，并由此回顾了社会的历史。历史唯物论的公式是将依资本主义社会而成立的看法投射到其以前的社会之上来看的东西。在这个意味上，即使它作为“引导线”在把捉前资本主义社会这一点上能够发挥作用，但对于资本主义经济的掌握却没有一点用处。由此可知，马克思采取了其他观点。
根据历史唯物论的看法，在资本主义社会的根底有资本家与劳动者的生产关系。然而，马克思在《资本论》中，并未从这里开始，而是从交换(货币与商品)开始。这是为什么?一般说来，在历史唯物论或基于此的马克思主义那里，生产被认为是主要的，交换被认为是次要的，但毋宁说这是奠基在马克思所欲批判的亚当·斯密(Adam Smith，1723-1790)等古典经济学家之上的想法。斯密他们试图否定从交换中获得利润的商人资本，以及基于商人资本来思考的重商主义和重金主义的先行者之理论。也就是说，与商人资本不同，产业资本的利润是正当的。要言之，对于古典经济学者而言，交换只是次要的。
然而马克思重视交换。这是为了提出古典经济学所否认的问题。在这个意味上，可以说他重新回到了重商主义和重金主义来思考资本。他认为，所谓资本，本质上是商人资本和贷款资本。重商主义和重金主义显示出，驱使资本的并不是对物质的欲望，而是对货币的欲望，也就是想要蓄积让“藉由交换而获得物质”得以可能的“力量”之欲望。这一力量的蓄积，只有通过交换获得差额(剩余价值)才能实现。⑦
问题是，这“力量”(交换价值)从何而来?马克思将其视为附着于商品上的灵力，即物神(fetish)。这并不单单停留在本文开头所说的认识上。他在《资本论》中试图捕捉的历史过程是，此商品物神发展成为货币物神、资本物神，并全面地对社会构成体进行重组。虽然他在青年时期批判黑格尔观念论式的历史观，强调唯物论的经济基础，但正如《资本论》的序中所明确记录的，马克思反过来称赞黑格尔，并忠实地承袭了黑格尔在《精神现象学》或《逻辑学》中对精神从感性的形态至自我实现这一过程的描述。无疑，“精神”在这里被颠倒为“物神”。但是，《资本论》所阐明的是，资本主义经济不是物质的，而是个物神的，即被观念的力量支配的世界。
资本主义社会的特质不能从生产模式来理解。因为其特质在于交换模式。例如，资本家与劳动者的关系立足于持有货币的资本家和持有劳动力商品的劳动者之间的同意和契约。因此，这与中世纪欧洲的封建领主与农奴之间的关系是异质的，而且与古希腊罗马的市民与奴隶之间的关系也是异质的。也就是说，资本主义的生产关系与之前的生产关系的差异，在于“交换”模式的差异。在历史唯物论中，社会构成体的变化被划分为生产关系发展的阶段。但实际上，交换模式的变化存在于更为基础的维度。
近代的资本主义社会虽有各种交换模式残留，但其却成为商品交换模式占据支配地位的社会。这个社会的“生产力与生产关系”只不过是作为其结果而存在。由此，马克思在考察资本主义经济时，是从交换模式出发的。至于以前的社会，则交给了作为“引导线”的历史唯物论。但是事实上，关于前资本主义阶段，若从生产模式来思考是不可能会顺利的。如果马克思自己着手研究的话，对于前资本主义的社会构成体也会采取不同的看法吧。正如我后面要说的，这一点从他晚年关心的摩尔根(Lewis Henry Morgan，1818-1881)的《古代社会》的论考中可以看出。
一般来说，马克思主义者对于前资本主义的社会没有带来认识上的成果。因为他们已经导入了历史唯物论的公式。关于氏族社会的社会构成体，有着划时代的考察的是非马克思主义者的马尔塞·莫斯(Marcel Mauss，1872-1950)。他没有从生产力或生产手段来思考，而是从交换开始思考。这不是商品交换，而是赠与-回赠这种互酬交换，我将之称为交换模式A，区别于商品交换(交换模式C)。这一交换由三条规则构成：必须赠与，必须接受赠与，对于赠与必须回赠。这规则并非人创造的，而是人必须遵从的“咒力”(Hao)所强制产生的。氏族社会那样的社会构成体是由这个交换原理构成的。例如，亲族形态也是由将儿女赠与其他共同体并接受其回赠这样一种互酬交换所形成的。在这个意味上，形成氏族的社会构成体是广义上的交换，这才是经济基础。
然而，马克思主义人类学家萨林斯(Marshall David Sahlins，1930- )在互酬交换的根底处发现了“家族的生产模式”，而古德利尔(Maurice Godelier，1934-)则发现了“共同体所有”。⑧无论如何，他们都试图维护历史唯物论的结构。但实际上，是互酬的交换模式带来了家族的生产模式和共同体所有，而非相反。因此，对于未开化社会，也必须从交换模式出发。而关于这一点，马克思的看法可以作为参考。
他在晚年称赞摩尔根的《古代社会》并论及氏族社会时，并未提及生产模式。比起氏族社会中经济的平等性，马克思更注意的是每个人的自由和独立性。“易洛魁氏族的全体成员在人格上都是自由的，有相互保护自由的义务，在特权和人的权利方面是平等的。不论酋长或酋帅都不主张任何优越权，他们是由血亲纽带结合起来的兄弟团体。自由、平等、友爱，虽然从来没有成文，却是氏族的根本原则。”⑨
那么，氏族社会中的自由、平等、友爱的原理从何而来?这是从生产模式或共同所有无法说明的。马克思虽然并未就此作论述，但在我看来，这是从互酬交换的原理而来的，并且是规定氏族社会的经济基础。进而，马克思将未来的共产主义论述为氏族社会的原理“在高维度的回归”。这意味着，他并没有将未来的共产主义单单视为生产模式发展了的状态。虽然马克思并未明确表示，但可以说马克思暗示了应该从交换模式来看未来的共产主义。关于这点将在之后论述。
那么氏族社会之后产生的国家社会又是怎样的呢?看上去它似乎是基于暴力的掠夺，但同时也是基于“交换”的。虽然我们通常不会将之视为交换，但这是一种只要服从便可受到保护的交换。⑩国家虽然开始于暴力的征服与支配，但只有当服从者积极服从时，国家才得以持续支配。通过服从而得到保护，即支配一被支配关系成为一种交换时，这便成为可能。这带来了与暴力不同的“力量”。这“力量”不仅约束被支配者，也约束支配者。因为如果无法保护被支配者，那么支配者就会丧失处于该地位的资格。这意味着这一关系是双务的(互酬的)，在某种意味上是与交换模式A相关联的。
我将这种交换模式称为B。与交换模式A的情况一样，在交换模式B之中，也是非物理的“力”在活动。但是，这正是从“交换”中产生的东西，不是从观念的上层建筑的某处涌现出的什么东西。将交换模式视为社会构成体的经济基础，那么国家就不是来源于与经济维度相异的上层建筑，而是交换的一种形态，也就是说，在广义上直接植根于经济基础。葛兰西所谓的“霸权”、阿尔都塞的“意识形态装置”，以及福柯的所谓“知识-权力”，都不是独立于经济基础的上层建筑，而正是从经济基础而来的。另外，弗洛伊德区别于经济维度的“心理因素”事实上亦是源于交换模式，因而在广义上也是经济基础中的东西。
那么，交换模式C又是什么样呢?如先前所述，它看上去虽然是单纯的物质交换，但并非如此。在其中亦存在着观念的力量。而且，这正是从“交换”中而来的。马克思如此说道：“商品交换始于共同体的尽头，即始于某共同体与别的共同体或其成员接触的时点。”(11)换言之，交换是在与陌生的或者说令人不安的他人之间进行的。这需要强制他人的“力量”，而且这“力量”与共同体和国家所拥有的不同。这也是观念的、宗教的东西。事实上，这被称为“信用”。马克思将此力量称为物神。“货币物神的谜只不过是商品物神的谜变成可视的、迷惑性之谜。”(12)如此，马克思试图说明，商品物神作为货币物神，并进一步作为资本物神支配社会全体。重申一遍，《资本论》说明的是，资本主义经济并非物质的，而是物神的，即观念的力量所支配的世界(参照图1、图2、图3)。
图1 基础的交换模式
图2 基础的社会构成体
图3 交换与力量的诸形态
以上所表明的是，交换模式A、B、C各自都带来了强制人的观念性“力量”。这些正是从“交换”中产生的。然而，根据将生产模式视为经济基础的观点，这种宗教的、政治的要素，是从超越经济基础的上层建筑而来的东西。如此一来，这一考察就必须交给人类学、政治学和宗教学等。马克思主义者所能做的，就只是补充作为经济基础的生产模式，并且只单纯停留于外推的层面。结果，经济基础事实上被无视。另一方面，从经济基础中解放出来的人类学、政治学和宗教学等并没有被解放。他们不问在各自领域中发现的观念性“力量”从何而来，也没有问的必要，甚至连问的方法都不知道，被置于无知的悲惨境地——甚至被置放在根本没有意识到这种惨状的境地。
我在这里所思考的是如马克思在《资本论》中针对模式C所进行的那样来考察模式A和模式B各自从其初期阶段到现在为止的过程。然而，模式A、B、C并不是个别存在的东西，社会构成体是由它们结合形成的。因此，不能将其单独拿起来看。同时也必须考虑其他的交换模式。对于这一点，马克思在《资本论》中考察从模式C产生的问题时，将国家和共同体，即模式A和模式B等要素放入了括号。实际的资本主义经济不能没有国家和共同体。但是，他为了把握模式C的特性，而将它们放入了括号中。(13)
因此，社会构成体的历史，应该看作复数的交换模式的结合体。因为每个交换模式在社会构成体的变化中也在改变自己的形态。社会构成体首先从模式A占支配地位的氏族社会开始。在这个阶段，虽然也有模式B和模式C的萌芽，但并不是很明显。在国家社会中，虽然模式B占据了支配地位，此时模式A并未消失。它继续存在于从属于国家的农业共同体中。这一共同体虽然从属于上位的权力，但在其内部却是自治的、平等主义的集团。并且，在模式B的支配下，都市从共同体间的交易中兴盛起来，交换模式C扩大开来。另一方面，模式B与此同时也在扩大。“世界帝国”由此而产生。这一变化发生于世界市场成立，同时模式C飞跃性扩大的阶段。此时，近代社会的构成体开始产生。
为了思考这一点，不能单纯在时间轴上来看社会构成体的变化，也有必要从空间轴来看。至今所述的，是社会构成体单纯的模型。然而，任何社会都不是单独地存在的，而是在与其他社会相“交通”的同时而存在着。换句话说，社会存在于与其他社会的“交换”关系之中。我跟随费尔南·布罗代尔(Fernand Braudel，1902-1985)的说法，将这种社会构成体的结合称为“世界系统”。这会因在那里何种交换模式占支配地位而有所不同(参照图4)。
图4 世界系统的诸阶段
图5 近代世界系统(资本=民族=国家)
例如，氏族社会亦会形成“迷你世界系统”。这并不一定是迷你的，也有可能像北美易洛魁氏族的联邦体那样巨大。这一系统的特征是，氏族间的联系本身奠基于交换模式A。下一个世界系统，是“世界=帝国”，它基于交换模式B。接下来产生的是布罗代尔称之为“世界=经济”的世界系统，在这里，交换模式C占支配地位，但模式B和模式A也会改变形态继续存在。也就是说，模式B以主权国家的形式，模式A以民族(想象的共同体)的形式继续存在。因此近代的社会构成体采取了这三种交换模式的结合体，即“资本=民族=国家”的形式。用沃勒斯坦(Immanuel Wallerstein，1930- )的话来说，可以称之为“近代世界系统”(参照图5)。
如上，社会构成体的历史可以从作为经济基础的交换模式的组合这一观点来说明。我的《世界史的构造》一书便基于以上理论的架构。
至今所述的是，在思考资本主义及其以前的社会构成体时，以交换模式作为经济基础的观点是必要的，之所以必要，毋宁说是在思考资本主义之后的社会即共产主义之时。从生产模式思考的话，共产主义的必然性无法产生。马克思曾有过如下论述：“共产主义对我们而言既不是应当被成就的某种状态，也不是现实必须朝向它而形成的某种理想。我们所称为共产主义的是那种扬弃现状的现实运动。”(14)当如此说时，他确实是将共产主义思考为某种与人所抱有的希望和观念相异的东西。但是，从生产模式的观点来看，无法发现这种必然性即强制人的“力量”。
根据历史唯物论的观点，“生产力的发展与生产关系的矛盾”是推动历史发展的主要原因。另外，人们认为这一“矛盾”常常表现为阶级斗争。并且，最终依靠“扬弃阶级本身的阶级斗争”，共产主义才能得以实现。但在资本主义社会以前，有着怎样的阶级斗争?正如前文已提示过的一样，从生产模式的观点来看，无法发现阶级斗争。
例如，在封建制社会中，从生产关系来看，领主和农奴应该进行阶级斗争，但这几乎是看不到的。即使有斗争，主要也是因为领主的失政。即他们之间的双务的交换模式B没有被达成。因而，就算有斗争，也只能在模式B的范围之内才有可能。在中世纪，有着超越模式B的阶级斗争的，是在领主与都市市民之间。也就是说，对抗交换模式B的是生于都市的交换模式C。换言之，在中世纪，“阶级斗争”不是生产模式的问题。而是交换模式B与从都市扩展开来的交换模式C之间的抗争。而最终的胜利属于后者。
但只要是如此，这些就还是“阶级的斗争”，而非“扬弃阶级本身的斗争”。实际上，这些斗争孕育了“扬弃阶级本身”的要素。这是将这些斗争当作划时代的“阶级斗争”。当然，这一要素并没有被实现，其仅仅是帮助了支配阶级的换代。例如，宣扬“自由、平等、友爱”而高涨的法国革命，最终以资本主义社会的实现收场。
那么，“扬弃阶级本身”的运动从何而来?一般来说，人们认为这是从宗教、思想的维度产生的。也就是说，不是从经济的基础而来，而是从观念的上层建筑而来。但是，在我看来，这也是从经济基础，即交换模式而来。只是，这不同于模式A、B、C，而且是试图扬弃A、B、C的模式。并且，这不同于单纯的观念，而是有强迫性的“力量”。我将在后面论述这一点。
现在已经明晰的是，近代以前作为阶级斗争而被发现的东西，实际上并非来自于生产模式，而是来自于交换模式。另外，同样的事情对于资本主义社会的阶级斗争也可以这么说。例如，正如先前所述，恩格斯注意到19世纪40年代英国的阶级斗争，并从中设想了“历史唯物论”，但在1848年全欧洲革命运动高涨之时，英国的阶级斗争最早停息。而且，这不是因为宪章运动失败了，而是因为它在某种程度上成功了。之后，英国的工会被合法化，不久出现了被称为劳动贵族的人。再之后出现的是费边社会主义(社会民主主义)。也就是说，英国的阶级斗争与劳动者阶级一定的胜利一同消失了。这是为何?
这时，阶级斗争消失并非因为资本主义生产关系消失了。斗争的结果是，依靠工会的工资谈判被合法化。从交换模式的观点来说，资本家与劳动者至今的关系明明是类似于模式B或A的，但却变成了模式C的。从这一点回去看的话，宪章运动激烈的阶级斗争并非因为“生产关系”或“生产力与生产关系的矛盾”，而是从新的交换模式试图取代至今占支配地位的交换模式中产生出来的。在那之后，劳动运动便成为了劳动市场，即资本主义市场经济的一环。由此，表面上阶级的斗争虽还在持续，但“扬弃阶级的阶级意识”却已经消失。
在先进资本主义国家中，阶级斗争或社会主义革命运动在经过了一定的高涨之后通常会走向终结的命运。19世纪末，在恩格斯死后，他的弟子伯恩斯坦(Eduard Bernstein，1850-1932)便直面了这一事态，并宣告了马恩革命理论的终结。另一方面，列宁认为，劳动者在自然成长的过程中会拥有资产阶级的意识，失去扬弃阶级的阶级意识，因此阶级意识必须从“外部”注入。卢卡奇(Szegedi Lukács Gyrgy Bernát，1885-1971)的《历史与阶级意识》(1923年)所做的工作就是用哲学的方式为其奠基。在他们那里，所谓“外部”，是指作为指导的知识人(党)所拥有的观念。然而，这与柏拉图的“哲学家=王”是一样的，最终只能是为某些政党的独裁体制奠基。
另一方面，布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)早就指摘了历史唯物论的界限，并在《革命神学家托马斯·闵采尔》(1921年)中，试图接合社会主义革命与宗教。虽然卢卡奇批判这脱离了马克思主义，但我想唤起大家注意的是，恩格斯早在1848年便直面了同样的问题，并提出了同样的观点。他在英国的“阶级斗争”终息的时间点上，重新开始追问阶级斗争或社会主义革命如何可能。这无法从“生产力与生产关系”的观点出发来思考，而提出这种观点的当事人早就注意到了这一点。
具体来说，恩格斯转向了16世纪德国农民运动的研究(《德国农民战争》，1850年)。在那里，他试图在千年王国运动指导者托马斯·闵采尔(Thomas Münzer，1489-1525)的思想中寻找“共产主义”。恩格斯一贯主张催促人进行社会主义或扬弃阶级的运动的“力量”来源于经济基础(生产力与生产关系的矛盾)，但他在这里却认为这是从观念的和宗教的维度而来的。他直到晚年都一直在研究原始基督教史，但不得不说，他并没有更进一步追问并思考这个问题。(15)
我们可以说布洛赫承袭了这一点。他曾如此论述：“只有唯物论者才能成为好的基督教徒，但只有基督徒才能成为好的无神论者这一命题确实也是可能的。”(16)另一方面，基督教神学家卡尔·巴特(Karl Barth，1886-1968)在更早的时候曾经说过：“本来人就不能将这两者以‘耶稣基督和社会运动’这样的方式并列摆放。看起来就像这样：这两者总的来说是两个东西，在这之后——虽有程度上的差别——不得不刻意地将它们摆在一起。这两者只是一个，并且是同一件事。a、耶稣是社会运动；b、社会运动是在现代中的耶稣。”(17)
可以说，他们和恩格斯碰到了一样的问题，并且试图运用反论的逻辑将宗教与社会运动的断绝，即将观念的上层建筑与经济基础的断绝连接起来。然而若将交换模式而非生产模式作为经济基础的话，这个问题便能得到解决。至今，我论述了三种交换模式，现在将补充说明交换模式D。
严格来说，D不是一种交换模式。它是作为否定并扬弃“交换”(模式A也好，B也好，C也好)的驱动(drive)的某种东西。它虽以观念的、宗教的力量出现但又与经济基础，即交换深切相关。正因此，模式D能够对抗由模式A、B、C而来的诸种力量。这不是由人的愿望或意志所形成的想象物，相反，有着强制人的“力量”。
模式D确实是宗教的。但如果这样的话，A、B、C这三种模式也都是宗教的。例如，韦伯虽然将宗教称为“神强制”，但这不过是赠与神并且强制回赠的交换模式A。国家也可以说是基于交换模式B的宗教。另一方面，交换模式C带来了物神崇拜的宗教。这乍看上去是非宗教的。比如现在先进资本主义国家中正进行着拒斥宗教的世俗化。但这不是宗教批判，这仅仅显示了新自由主义，即模式C成为了支配的物神这一状态。
模式D原本是以批判上述诸宗教的姿态而出现的。具体来说，模式D在模式A、B、C都达到一定成熟程度的世界帝国的阶段，在各地作为普遍宗教而出现。(18)也就是说，普遍宗教正是以“宗教批判”的姿态出现的。当然，虽然在这之后它变成共同体的宗教(A)和帝国的宗教(B)，但其中模式D的要素却不断地透过异端的运动被恢复。比如就像托马斯·闵采尔的运动一样。由此，模式D历史性地与社会构成体的变化相关联。在这个意味上，模式D虽然不是交换模式之接合的社会构成体的一个要素，却一直在其中存续下来。
在近代的社会构成体中，模式C占支配地位。但是模式A和模式B并未消失，它们在模式C之下以变化的形式残留着。例如，模式B即使在采用了资产阶级法律的近代国家中，也作为“权力”残留着。另外，在部族和共同体因为模式C而被解体之后，模式A也作为“想象的共同体”(本尼迪克特·安德森[Benedict Richard O'Gorman Anderson，1936-2015])被恢复。因此我们可以说近代的社会构成体采取的是“资本=民族=国家”的形式。
在今天，模式A作为唤起恢复以往共同体的冲动的东西，即作为民族主义而活动。但是，它无法超越模式B和模式C。相反，它可以作为排外主义，为“资本=国家”服务。它曾带来了法西斯主义，在今后亦可能是如此。对此，模式D不是对过去共同体的回归。它是与模式A似是而非的东西。
只要模式A、B、C继续存在，模式D就是否定这些东西的冲动。那么，模式D从何而来?模式D看上去是从天上而来的东西。但是它发生于经济的维度。或者说，模式D看上去像是从未来而来，但它发生于过去。
模式D的“力量”从何而来?这一问题与问模式A的“力量”从何而来无法分离。即互酬交换是如何开始的?这一点无法用实证的方式表示。这里我想要参照的是马克思在《资本论》序中的论述：“在经济诸形态的分析中，不能使用显微镜和化学试剂。必须要用抽象力取而代之。”换言之，他用“抽象力”来考察商品交换模式C的始源。因而，对于其他交换模式，我们也可以用同样的方法进行。
在未开化社会中，无疑互酬交换是形成社会构成体的原理。但是，这并非最初就有的。人在还是狩猎采集的游猎民阶段，不仅模式B和模式C，连模式A也不存在。在那里，生产物可说是均等分配的。因为一直在游动所以无法蓄积。游动的部落因狩猎关系在规模上没有必要变大，也不会变小。对集团成员的约束也不存在。在遇到其他集团时，虽然应该会进行简单的交换，但不会发生战争。我把这种状态称为原游动性U。
这种状态之所以发生变化，是由于全球气候的变化，他们开始在各地定居。之后，在集团中便产生了人与人之间的纠纷和贫富差距。另外，因为定居，与其他集团的交换变得必要且变得困难。可以说，交换模式A、赠与的互酬性是从此时开始的。当然，这并不是人耗费功夫想出来的，而是超越他们的意识而到来的东西。
对于这一点，我将参照弗洛伊德的理论。虽说如此，但这与他在《图腾与禁忌》中所写的不同。弗洛伊德在这里试图从兄弟“杀死原父”来说明未开化社会形成“兄弟同盟”的原理。但是，“原父”是达尔文从大猩猩社会中设想出来的假说，而且，那不过是国家阶段成立的家长制在远古的投射。弗洛伊德的假说在今天已完全被否定。但我认为，基于弗洛伊德自身没有活用的理论，能够说明互酬交换的起源。这里要谈的是导入“死的欲动”这一弗洛伊德的后期理论。
所谓死的欲动，是指有机体(生命)想要回到无机质的欲动。“这里必有两种欲动。一个是保存生命实体，并将它逐渐地统合人大单位中的欲动；另一个是与此对立的，将这些单位溶解，并努力将它们带回原初的无机状态中之欲动”。(19)我认为，比起个人，倒不如说它更加切合社会构成体。当人类是游动状态时，便是处于“无机的状态”。定居之后产生的是“有机的状态”，不平等和纠纷便是在这里开始发生的。
这时，想要恢复“无机的状态”的是死的欲动，它首先作为攻击性而朝向外部。但是，按照弗洛伊德的说法，当这种欲动朝向内部时，就成了作为超自我而规制自己的攻击性的东西。可以说，赠与的互酬交换是以这种姿态出现的。人必须赠与，必须接受赠与，必须回赠。在这种情况下，附着在被赠与物上的灵一般的东西看上去似乎在强制人们。但是，模式A的“力量”之所以是反复强迫的，可以说是由于定居而消失的原游动性U的回归。它作为阻止阶级和国家产生的观念的力量在活动。
在氏族社会之后，人类社会被模式B和模式C所带来的观念的“力量”所支配。并且，模式A在模式B之下还残留在共同体的原理之中。但是，正如先前所述，当模式A、B、C达到一定阶段时，即在世界帝国阶段时，模式D曾作为普遍宗教出现过。普遍宗教是模式D，模式D即普遍宗教。换言之，脱离经济基础的普遍宗教是不可能的。
模式D不是模式A的回归，而是原游动性U的回归。(20)因此，模式D不是面向过去，而是志向于未来的。虽说如此，这与人的愿望和空想不同，是反复强迫的东西。模式D所带来的是与模式A、B、C的“力量”进行种种对抗的可能性。我们亦可以将文学和艺术放在其中。模式D恰好开示了在文学和艺术中不单只停留在被生产力与生产关系规定，还超越这些要素的乌托邦。虽然布洛赫试图为此进行“存在论”的奠基并展开神秘性的论考，但如果依照唯物论从交换模式来思考的话，那就不是一个谜。
只要模式A、B、C的力量继续存在，模式D就会试图以强迫性的方式再次回归，并扬弃它们。因此，只要“共产主义”是模式D，那么在历史上便是必然的。以上，是我在《世界史的构造》中论述的要点。
注释：
①但是，这并非反对马克思。马克思在《德意志意识形态》阶段并未使用“生产力与生产关系”，而是使用“生产力与交通”(中译名为“交往”——译者注)的说法。交通(verkehr)这一概念包含了生产关系、交通、交易、性交，甚至战争等含义。也就是说，它包含了共同体间“交换”的诸类型。由此，我所谓复数的交换模式，可以对应于马克思所谓“交通”的东西。另一方面，生产模式(生产力与生产关系)的观点由于没有看到自然与人的关系是交换(代谢)，因而丧失了这里所具有的生态学认识。
②弗洛伊德：《续·精神分析入门》，载《弗洛伊德全集》第21卷，渡边哲夫译，东京：岩波书店2002年版，第235-236页。
③恩格斯：《卡尔·马克思的逝世》，载《马克思恩格斯全集》第19卷，大内兵卫、细川嘉六监译，东京：大月书店1968年版，第341页。
④《弗洛伊德全集》第22卷，渡边哲夫译，东京：岩波书店2007年版，第135页。
⑤马克思：《经济学批判》(中译本为《政治经济学批判》——译者注)，武田隆夫等译，东京：岩波文库1956年版，第13页。
⑥恩格斯如此说道：“我们能有这两项伟大发现——唯物史观与通过剩余价值揭露资本主义生产的秘密，都应当归功于马克思。”(恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，载《马克思恩格斯全集》第19卷，东京：大月书店1968年版，第206页)并且，在马克思死后，他将之称为“马克思主义”。然而，正如广松涉早就指出，这并非事实。19世纪40年代最初提倡“唯物史观”(历史唯物论)的是恩格斯。另外，两人合著的《德意志意识形态》(特别是第1章《费尔巴哈》)明显也是在恩格斯的主导下所著。
⑦一方面，在商人资本的情况中，从价格较低的地域(价值体系)买入某物，在价格较高的地方将之卖出，由此得到差额。不管哪一边都是等价交换，所以商人资本并不狡猾。另一方面，在产业资本的情况下，简单来说，剩余价值是通过劳动者向资本出卖劳动力商品，且作为消费者买回在资本家那里生产的东西而得以实现。在这种“等价交换”中之所以会产生差额，是因为通过资本的技术革新，使得价值体系差异化。商品资本依据空间的差异，与之相对，产业资本则基于时间的差异化。为此，在产业资本中，技术革新不断得到促进，前所未有的生产力之提升才能得以实现。
⑧参照萨林斯的《石器时代经济学》、古德利尔的《赠与之谜》(中译本为《礼物之谜》——译者注)。
⑨马克思：《摩尔根<古代社会>摘要》，载《马克思恩格斯全集》补卷第4卷，大内兵卫、细川嘉六监译，东京：大月书店1977年版，第405页。
⑩霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)在《利维坦》中认为。和平状态是通过社会契约的方式从所有人对所有人战争的“自然状态”中产生的。这里的社会契约是“被恐怖所强制要求的契约”。这是交换。之所以这么说，因为服从者“以服从为条件获得了生命”。另一方面，支配者也有着保护其生命的义务。在这个意味上，可以说霍布斯从交换模式B出发考察了国家。然而，洛克(John Locke，1632-1704)之后的人则从交换模式C来思考“社会契约”。
(11)马克思：《资本论》，载《马克思恩格斯全集》第23a卷，冈崎次郎译，东京：大月书店1965年版，第56页。
(12)同上，第124页。(译者补注)
(13)马克思在考察资本主义时，之所以可以将国家放入括号中，是因为他将自由主义时代的英国经济作为对象。若是考察同时代其他国家的资本主义经济，便无法这么做。另外，在马克思死后帝国主义变得显著的时代，英国的资本主义经济也无法脱离国家来考虑。
(14)马克思：《德意志意识形态》，载《马克思恩格斯全集》第3卷，大内兵卫、细川嘉六监译，东京：大月书店1963年版，第31-32页。(译者补注)
(15)在《德国农民战争》中，恩格斯的考察并不限定于西方与基督教。例如，16世纪的日本持续了长时间的大规模农民战争。这可以说是与当时在世界市场之下的社会变迁同时产生的。但是，应当留意的是，模式D的契机是通过当时佛教的一个宗派(净土真宗)而出现的。这场农民战争失败了，德川的封建制与锁国体制随后产生。这令我想起了恩格斯说农民战争的失败使德国的近代落后了两百年。
(16)布洛赫：《基督教中的无神论》，竹内丰治、高尾利数译，东京：法政大学出版会2014年版。
(17)卡尔·巴特：《耶稣基督与社会运动》，载天野有(编译)：《教会与国家Ⅰ：从“赤色牧师”“辩证法神学”时代到反纳粹主义、教会斗争时代》，东京：新教出版社2011年版。
(18)此处所谓普遍宗教，与在全世界拥有众多信徒的世界宗教不同。某种宗教或宗派是否是普遍宗教，并不取决于其规模。其之所以是普遍宗教，只有当它是模式D的时候。更进一步说，模式D并不仅仅出现在宗教中。它也会采取哲学、文学和艺术的形式出现。请参照柄谷行人：《哲学的起源》，东京：岩波书店2012年版。
(19)弗洛伊德：《文化中的不适》，载《弗洛伊德全集》第20卷，东京：岩波书店2011年版，第30页。
(20)弗洛伊德在《摩西与一神教》中试图考察普遍宗教的起源，但他是将其作为《图腾与禁忌》的延续，即作为俄狄浦斯的问题来考察的。但是，不管是哪一个，他都应当从“死的欲动”的观点来看。
