贫富悬殊，官民对立，道德滑坡，还有西藏的3·14事件、新疆的7·5事件、香港的反“国民教育”抗议，凡此种种，或远或近，让人们从心底感受到一种动荡一种焦虑不安。乐观的人认为现在相当于汉代的文景之世，只要有汉武帝与董仲舒的相遇就是数百年文治武功可期；悲观的人眼中时局有如晚清，腐败奢靡昏庸颟顸强敌环伺，稍有风吹草动便是民不聊生社会解体。或许因为福山新书的缘故，国家建构一词近来变得比较流行。实际《state-building》[1]主要谈论的是所谓软弱无能国家行政能力之强化的问题。我们这里所说的国家构建和国族构建乃是基于完全不同的思考语境有着完全不同的问题指向：国家建构指向作为支撑国家这个政治共同体的制度、法律架构，国族建构指向这个政治共同体成员的身份意识和认同观念。
问题的存在毋庸置疑。
有人说当代思想界是自由主义、新左派和文化保守主义三足鼎立。所谓的左与右，实际正是因其所提之问题解决方案或伸张自由吁求权利或主张平等反对市场的不同价值光谱位置得名。儒家，以天下为己任，以“为天地立心，为生命立命，为往圣继绝学，为万世开太平”而自相期许的儒家，为什么反而显得有些声线模糊面目不清呢？“古圣和先贤，在这里建家园，风吹雨打中，耸立五千年。”不妨先对这一历史的几个关键节点做一简单回顾。
“‘国’字的含义是‘城’或‘邦’。‘中国’即‘中央之城’或‘中央之邦’。最接近‘中国’一词的本来意义的是‘王国都城及京畿地区’，那里是王权国家的权力中心之所在，已形成具有向心力和辐射性的强势文化磁场。”[2]把自己的政治、文化中心视为世界或天地中心的我族中心意识是早期文明或社会的普遍现象。何尊铭文中的“宅兹中国”的“中国”，就是“洛邑，天之中”，就是成周。洛邑的经营，成周的建立则以周公的制礼作乐为主要内容和最高标志，因为礼乐制度就是最早的中国这个政治共同体的制度架构。
“都邑者，政治与文化之标征也。殷、周间之大变革，……则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制；二曰庙数之制；三曰同姓不婚之制。此数者，皆周之所以纲纪天下。其旨则在纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。……”[3]需要指出的是，王国维仅仅从“道德团体”对此做描述总结并不是十分准确到位。因为礼乐作为起源于祭祀活动的传统习俗，在“小邦周克大邦殷”的历史背景下，这样一种亲属制度（kinship
system）经周公之手提升拓展为宗法制度（patriarchal system），移用于军事成果的控制，并由“封建亲戚，以藩屏周”的军事设计过渡到社会的治理。这也许就是张光直所谓连续型文明在政治形态上的表现。由此成就的政治共同体是作为血缘和地缘混合体的“宗邦”，即“国是家的放大，完全是父权的延长”。“三代而上，治出于一，而礼乐达于天下。”（《新唐书·礼乐志》）这时的礼乐其功能是“治”，就跟“遭秦变古”后的“天子百官名号位序、国家制度”一样。从欧阳修的这段话可知，政教合一中的礼乐制度，首先要从政治角度解读。
这是与“宅兹中国”同时的作为文明内涵的“最早的中国”。
“郁郁乎文哉，吾从周”，孔子对周公及其事业推崇备至。事实上这也是儒家一以贯之的理论重心与基本关切。如果说此先王之道是百家学术共同的渊薮，那么儒家无疑是其主体的继承者和托命人。儒家思想与中国概念的成立、制度的建构的内在关系印证了黑格尔的断言：宗教的形式怎样早期国家的形式就怎样。
秦用商鞅变法，富国强兵，兼并六国，改分封而立郡县，在领土范围和制度形式上奠定所谓封建时代之中国的基本格局，是为周秦之变。如果说王道是在社会和政府统一的预设中以社会文化价值作为政治的运作之原则标准的话，那么霸道就是在政府和社会对立的预设中无视社会文化价值对政治运作期待“以法为教，以吏为师”。这或许有削弱六国社会根基，强化新的帝国认同以稳定其统治的考量，但方式过激引起的反弹终于使得秦二世而亡。汉承秦制，武帝采纳董仲舒对策“复古更化”：“诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”，即“独尊儒术，罢黜百家”。对儒家思想的承认和引入，意味着对民间社会以家族为核心的自组织系统及其功能的尊重和利用，事半功倍。这就是霸王道杂之。已经被秦制否定的政教合一的礼乐制度，在经过董仲舒的改造和努力下，重又实现了与现实政治的连接，成为帝国的公民宗教或国民宗教。
在霸道体制里嵌入王道元素，不仅使制度的正义性和效率大大提升，也为儒生参与政治治理行义达道确立了制度依据。察举制及立五经博士就是与之匹配的具体制度安排——后来的科举制即是以此为基础。作为社会力量和价值的代表者的士大夫在王权意志与社会意志间尽可能地维持着某种平衡。这既是中华帝国长期兴盛的历史奥秘，也是这一政治文明最重要的特征和最宝贵的遗产。
雍正对此显然深有体会。作为以异族身份君临天下的皇帝，他亲撰《大义觉迷录》以化解汉地对于自己统治的抵触。论者一般从汉化角度解读这一系列的行为事件。实际这样一种文化的视角是远远不够的，因为它仅仅指涉满人族性或文化认同之变迁的内容。实际上它首先是一种政治努力，表面看是对政治制度与政治统治之合法性的新论证，深层看却是对统治与被统治者关系的新厘定（由征服者与被征服者到君主与臣民），意图指向的是国家认同和国民意识的塑造。从满族对儒教的认同这一文化角度论证中国的统一性是必要的，从满族对中国的认同这一政治的角度论证中国的建构性同样可以成立且不可缺少。同时兼顾人与制度、文化与政治，汉化即中国化的论述就是不清晰不透彻的。这不仅因为相对于政权的稳定自身的汉化远非当务之急，也因政治才是国家的基本要义。
雍正对儒教的推崇不能仅以权谋解读置评。初即位他就曾上谕礼部“圣人之祖考，宜膺崇厚之褒封”。正是在他的时代，天地君亲师信仰被以帝王和国家的形式颁行天下。这显然是对作为公民宗教之儒教的一次理论升级和实践推广。与汉代着重点在朝廷不同，他特别强调民间教化之“师”的地位和意义，因为其所诉求的一切都需要通过这样的工作才能得到实现。儒教义理超越夷夏之辨的跨族群使用，使得由骑兵开拓的疆土植入了文化的义含，而政治与文化的结合又使得中国的概念变得更加博大深厚。从曾国藩的《讨粤匪檄》和张之洞的《劝学篇》到康有为的“保国会”可以清楚看出，满清王朝在中原士大夫心目中已经完全被视为中国化的现实形态。而《清帝逊位诏》的法统移交，不仅确立了自身和中华民国的历史地位，也确立了吾土吾民的范围与内容和共和立宪的政治愿景。[4]
如果把“合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国”说成裕隆皇太后的郑重嘱托显然有些夸张，但是，把它看成鼎革之际天下民意对于中国国家建构与国族建构的深切寄望却不容任何的挑剔质疑。它规定了后来者的历史责任：“中华民国”的建构意味着把王朝改造成国家，使曾经投向君主的忠诚转向代表社会公义的制度。
从欧洲的例子看，帝国的终结总是伴随着众多民族国家的诞生；奥匈帝国、奥斯曼帝国的崩溃莫不如此。中华民国、中华人民共和国要走的旅程必然遭遇无尽的坎坷挑战。
“驱除鞑虏，恢复中华”的口号清楚说明作为革命党出身的国民党本就是挥舞着民族主义为旗帜向满清帝国的秩序和权威发起冲击的。虽然执政后很快调整为“五族共和”，从法律上确立了民族平等的原则，但总的来讲，“民国时期民族政策的思想是在中国传统民族主义与西学东渐浪潮之下的西方民族主义双层影响下的产物”，[5]表现出某种混合性、矛盾性。例如孙中山在民族理念上，就先后表达过汉族主义、五族共和论与满蒙回藏同化于汉族论。“团结四万万人民为一大国族，建立三民主义的强固充实之国家”，可以说包含融汇作为文化和血缘意义上的民族（ethnic
group）整合成作为政治单位的国族（nation）的思考与愿望。[6]在国民政府内政部拟定的《民族政策初稿》中正式提出“树立中华民族一元论理论基础，并向边民普遍宣传。”与此相呼应，顾颉刚《中华民族是一个》具体论证了汉族的超ethnic性：“我们被称为汉人的，血统既非同源，文化也不是一元的。我们只是在一个政府之下营共同生活的人，我们决不该在中华民族之外再有别的称谓。”[7]
在“民族主义就是国族主义”的思想导向下，“民族问题被转换成为边疆问题”。这种“国家应尽量少有特殊化的人民与特殊化的地方”考量其实是一个正确的理论方向和实践方向，因为它是以国民一致的法律身份作为思考的出发点，从普遍的“政府——公民”的互动关系中进行治理，而没有对国民的ethnic属性加以特别强调。美国就是这种“大熔炉”理论的成功样板。[8]如果说有什么不妥，那也是属于战术层次的，即对历史发展的阶段性重视不够，没有对汉族与中华民族的关系加以梳理区隔，没有对少数民族作为ethnic
group与作为nation的双重属性极其复杂关系进行综合把握，更谈不上建立与之配套的政治文化战略。蒋介石自己亦承认“过去我革命政府……对于边疆，向无一定政策”。考虑到国民党在大陆主政仅有十年相对从容的时光，党国的宪政目标没能如期落实，国家建构与国族建构打开了各种可能性却没有得到什么结果。
但从国族立论过渡到公民身份建立探讨仅有政治共同体制度建设的一步之遥。
遗憾的是共产党人虽然奉孙中山为自己的先行者，1949建政后并没循此逻辑通道前行而是完全改弦易辙。国家的政治基础和道德基础是具有思辨色彩甚至神学色彩的共产主义叙事，斯土斯民无与焉。把国共之争定为阶级对抗有利于建立自己权力的合法性，有利于自己统治的稳固。国家进一步被定义为阶级压迫的权力机器或暴力工具；党的政治纲领就是国家存在的理由与目标。内战、韩战、冷战，反修防修，左的道路上越走越偏。
这样的革命党理论和定位决定了根本上讲它只有建政理念而无建国意识（“工人阶级无祖国”；“国家只是进行阶级统治的上层建筑”），自然地也就不存在国家认同、文化认同诸问题。它不仅导致了党国理论，[9]即以党代政、党在国上，而且把民族问题转换成阶级问题加以处置。毛泽东认为“民族斗争，说到底，是一个阶级斗争问题”。[10]基于这一认知的民族政策实际是政治性的或经济性的、超民族的甚至超历史的。在地主-农奴、资本家-工人的二元划分中，被突出的是阶级、利益，文化、血缘等作为ethnic
group的属性特征变得无关紧要无足轻重。在这样一个重新勾画脸谱的角色的政治戏剧里，族群间的整合不再成为问题，对抗性秩序的正义性以及秩序维持所需的经济能力才是关键。“不断革命”和“继续革命”的结果就是国民经济频于崩溃。民以食为天；贫穷不是社会主义；常识和理性的回归推动改革开放，市场原则导致利益关系分化。个人和各种团体又依自己的常识和理性集结，形成新的秩序格局，矛盾互动。
一方面，传统社会主义意识形态与计划经济的被改革使得原先由它所支撑的制度合法性、国家目标和价值原则发生改变，社会共识趋于瓦解。另一方面，全球化、现代化带来的空间压缩使得经济和社会交往密切，区域和群体间利益和文化的差异得不到合理解释和平衡，矛盾和冲突渐趋恶化。群体事件不只是发生在什邡、启东，不仅表现为藏独、疆独，也表现为台独甚至港独的离心倾向。发生在香港的大规模抗议行动已经迫使特区政府改变原定的“德育与国民教育科”的实施计划。最近甚至出现有人打出港英米字旗喊“中国人滚回中国去”的咄咄怪事。[11]这一切既反映了政治改革不到位的国家建构问题，也反映了区域-族群整合难尽人意的国族建构问题。文章开头的问题变得更为明确：如何在这个帝国的版图上建立一个全民认同共存共荣的现代国家？其制度形式如何？[12]文化结构怎样？[13]
有必要在党国框架之外另辟思路。
中国的自由主义者在这一问题上自信满满。自由主义因其与现代性的内在关系对于国家建构具有较大的资源意义，是儒家需要吸收的主要的外来学说。无论是由西藏、新疆等地反映出来的族际问题，还是由香港、台湾等地反映出来的政制问题，其解决首先需要一个良好的制度架构。这个制度需要有足够的空间容纳五十六个民族，容纳两岸四地。《尚书》里的“协和万邦”是非常理想的政治状态，把它解释成联邦制，作为国家建构的顶层设计应该是很有启发意义的。当然，儒家“以天下为一家，中国为一人”的圣人情怀以及良知、至善和义的价值理想，不仅有可能也十分有必要通过借助自由主义的思想成果来求得体系化、精细化、技术化的表达和实现。
最关键的一点就是，它们以宪法为现代国家的象征与灵魂，道出了问题的症结，指引着国家建构的方向。
但是，他们的工作似乎主要集中在对社会不公制度不义的批评上。或许是太多的不公不义耗尽了他们的热情与能量，他们如果不是无暇具体思考国家建构、国族建构之类的问题的话，就是将这一问题做了太过简单化的处理。高全喜说他们“把自由主义大树上的果实直接拿来却不去研究大树是如何成长如何结出果实”。[14]这里批评的实际是他们的教条主义、理想主义或幼稚病，如照搬西方模式，乌托邦化美国，无视文化的地位与意义。例如分属不同层面的人权和主权在他们的论述里被按照一阶逻辑处理和排序。有人曾对我说，只要是通过投票，台湾可以独立，新疆可以独立，西藏可以独立。他们似乎并不知道美国的自由主义与美国的建国史、南北战争的紧密联系，不知道韦伯为德国政治成熟所做的种种努力，不知道发生在密尔、托克维尔身上的“帝国转向”，不知道美国在法律制度之外还存在一种叫做公民宗教的东西作为深层的价值基础和精神支撑。
之所以如此，从方法论说，一是把正义制度的追求主要是被看成正义理念的实现，而不是视为人们对正义之理解渴望的现实表达与落实；二是把自由的追求视为绝对价值的绝对实现，而不是视为一个历史改良改进的积累的过程。这与古典自由主义的风格气质义理旨趣相去甚远。人是经验性存在。思想家尤其政治哲学家的成熟意味着必要的现实主义意识与民族主义意识。斯土斯民就是我们思考国家建构与国族建构的前提条件。离开了这一点，[15]把欧洲经验的民族国家当做现代国家的标准版本向中国移植，结果必然是国家分裂、社会瓦解，中华民族的伟大复兴的梦想破碎！这一现实感的缺乏，是中国自由主义者政治上难以成熟并表现出诸多幼稚主张并由盛转衰的根本原因。
个人、社会、国家、天下，四者都是真实的存在。当代自由主义本身的理性主义及其相伴随的个体本位、权利本位的政治逻辑虽然意义重大，是一个不容否定的批判性价值维度。但是，它显然不能一柱擎天支撑起现代中国的建构——甚至可以说理性与个人权利本质上是解构性的。[16]契约论的精神是现实的（《尚书》亦有“虐我则仇，抚我则后”的古谚），但历史的起点并不是一张订立契约的圆桌，而是一种宗教。中国经验表明政治的出发点是社会——社会就是“会于社”；社是土神，会于社区域内人们基于共同利益的组织与合作。它属于“门外之治”，区别于家族性的“门内之治”；以“义”为最高原则，而不是以仁（亲情）为本。牟宗三、徐复观等新儒家都曾做出了儒学与自由主义结合的尝试，张君劢更是享有中国宪政之父的殊荣。但自由主义者主动向儒学输泻款诚的在中国大陆似乎还不多见。这将是检验中国自由主义政治成熟与否的又一标志。
右派凸显个体的价值，新左派则强调国家的意义。
韩毓海在《五百年来谁著史》第二版序言中高度肯定《商君书》的思路：“所谓政治，就是指那种通过经济、军事和法律手段组织人民的根本力量，这一论断不但开辟了富国强兵的康庄大道，而离开了秦所发明的户籍－郡县制度，一切政治实践亦将因丧失基本抓手而无从谈起。”[17]毛泽东肯定秦始皇对政治共同体建设的贡献而鄙视儒家多少带有地方主义色彩的狭隘思想，体现了他作为一代政治家的见识不同凡响之处。但是，作为号称坚持左派立场的知识分子，对商鞅那种对立国家社会甚至以国家吞并社会的霸道政治哲学张开双臂拥抱的态度毕竟有些不合情理。
与自由主义的普遍主义思维相区别，新左派注意到中国国家形态的特殊性。金耀基说：“中国……不同于近代的民族国家。它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为文明体国家(civilizational-state)，它有一独特的文明秩序。”[18]虽然金氏言下颇有通过中国寻求“复数现代性”之意——作为启蒙与救亡之外的儒家中体西用说实际也有此追求，与新左派的理论旨趣遥相契合，但新左派的中国特殊性却是落实在对宪政原则和市场原则的拒斥上。文明国家，究竟是指有自己文化特色的国家？还是有特殊政治文化的国家？这种特殊的政治文化是不是可以超越现代-前现代的时空——它实际意味着不同的生产生活方式、社会结构形式和利益关系？宪政、市场以及个人权利意识显然是与现代生产生活方式关联在一起的。这种变化的道德意义如何姑置不论，加诸其上的政治文明必须做出调整与时俱进却是必然的。中体西用本身即意味着这种调整的努力，而近代以来儒家整体的边缘化在我看来除开左的和右的意识形态打压，主观的原因正是回应不够有力，创新不够深刻彻底。如果说右派只讲古今（the
difference of grade）新左派只讲中西（the difference of kind）各陷一偏，那么我们必须同时关注中西古今，不同类型的文明也有其时代演进，而现代文明的内核就是宪政，因为政治是现代社会的基本场域，它需要法治。[19]
对于国家建构与国族建构来说，文明国家论可谓难以承受之重，因为它是以所谓“国性”为理论轴心。甘阳借用的是梁启超的概念，但做了自己的强调，从梁氏“无以名之”“约略可指者”中拈取“语言文字思想宗教习俗”恣意敷衍成说。[20]从国民性和从“语言文字思想宗教习俗”所谈论的国性是不同的：在前者，国性是历史中生成的东西；在后者，国性是被文本规定的东西。[21]
更重要的是，在梁启超那里，“国民意识、公民的独立与自由乃是现代国家的立国基础”；之所以提出文明国家论是试图“在国家独立与公民的自由德性之间找到恰当的契合点”。[22]而在甘阳这里，“语言文字思想宗教习俗”不仅成为更基本的东西，而且其被强调主要也仅仅只是用于弱化甚至否定那些被梁启超在“新民说”中一再重申而他自己不认同的现代性因子。更重要的是，以“语言文字思想宗教习俗”作为国性，本质上是一种以文化为国家本质的文化国家论。姑且不说它理论上是否成立，从实践上看，这样的“国性”强调将使我们这个多元族群的国家的国家建构与国族建构成为不可能完成的任务，完全背离其超越民族国家的思想初衷，结果上与那些他所批评的自由主义者们殊途同归。
文明国家论的意义可能在于对自由主义失之简单的普遍主义思维和全盘西化方案的阻击作用。但“国家只是进行阶级统治的上层建筑”意识形态里，自然不会有也不可能有反映民众意愿的政治法律制度的设计思考，不会有公民身份的确立。而没有公民地位设置的文明国家不仅是空洞的，也是对包括儒家文明在内的政治文明的歪曲与亵渎。
左派右派之间是儒家的中道。
可能因为问题意识的缘故，当代大陆儒家思想的风格气质似乎更接近近代儒家而不是现代新儒家。在我看来，曾湘乡张南皮以及康梁一系改良主义者的中体西用论乃是足以与启蒙与救亡之说鼎足而三的本土思想方向。[23]中体西用用陈寅恪的话说就是“一方面吸收外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。对于左派和右派的主张，不忘本民族之地位就是要确立一个致思的起点，明确自己接受或反对一种主义思想究竟是为了什么？国家建构和国族建构是为了中华民族的伟大复兴。无论自由无论平等，这些美好价值的实现应是历史的落实在这样一个现实目标的追求当中。
“民惟邦本”，即是宪法原则。孟子“民为贵，社稷次之，君为轻”把它的意义阐释得十分清楚显豁。这种宪法原则在不同的时代要求以不同的形式作为实施保证。如果说在过去儒家寄希望于道德人格是有心无力或制度建构成本太高无必要，那么，在今天，它毫无疑问应该争取“以权力制约权力”。黄宗羲、张之洞都有议会、国会的观念。跟周公联系在一起的“共和”一词在现代政治里意味着强调平等、政治民主、政治参与和公共精神的政治模式。康有为、梁启超、张謇、杨度这些晚清立宪人物都是儒士大夫，“他们大多是受过传统教育的绅士，以儒家思想为正宗。……如果此一运动继续发展，何尝没有演变为全民政治的可能？”[24]以“共和宪政”重启国家建构与国族建构的历史进程，不亦宜乎！
从礼乐制度以及霸王道杂之的历史看，儒家政治哲学表现出重文化轻政治的倾向。这是因为早期社会政治被包裹在文化系统里，秦汉以后王权强大“文化”则只能以“批评-辅助者”的形式或角色与政治开展互动。与此相应，在儒家的论述里，中国这个概念不仅兼具政治与文化的双重内涵，而且文化的内涵总是被特别强调，政治的内涵则显得隐而不彰。这就要求我们在面对思想文本的时候体会古圣先贤之用心，沿波探源还原其政治哲学的正面论述。例如《论语》中礼乐刑政的对立就是抨击时政的契机之言，《大学》中的“礼乐刑政，四达而不悖则王道备矣”才是究竟之义。当然，今如此还是不够的，面对当今国家建构与国族建构的问题，儒者还必须清醒意识到当今世界无论在范围、结构还是性质都已发生巨大变化，需要有以“圣之时者”的精神“体天制度，顺时立教”，“在‘社会政治’叙事的基础上发展出一套新的‘政治社会’叙事”，[25]而不能胶柱鼓瑟削足适履。
主要需要清理的就是夷夏之辨。
夏指中原汉族政权、社会；夷指中原周边少数民族政权、社会。它包含地缘、血缘和文化三层区分，关系纠结而以文化为主要标准。[26]用今天的话来说，属于“认同的政治”。农耕文明安土重迁，游牧文明逐水草而居，气候变化自然不免南侵，所以它产生的基础是诸夏与四夷因地缘原因形成的军事对抗关系。所以，儒家强调夷夏之辨，一是文化上自证优越，二是进行社会动员凝聚认同提升应对挑战的能量能力，本质上是一种政治活动或行为。而今天之所以提出要超越夷夏之辨，主要的根据就是作为一种认同政治策略或话语，它存在的历史条件已经改变。从历史讲，夷夏之辨的呼声高低与诸夏-四夷间力量对比呈现相关性：中原政权力量强大，夷夏之辨不张，如唐朝设立羁縻州县已示“华夷一家”；夷夏之辨最盛的春秋、两宋则都是中原政权处与“南夷与北狄交中国不绝如线”的危殆之时。今天，这种区分你我的族群认同政治已经完全失去其社会基础。新的共和国认同建构成为当务之急，而“巩固和提升国家认同的最有效方式就是把国内各民族塑造成为一个具有高度凝聚性的国家民族”。[27]正是意识到这一点，梁启超、杨度提出了中华民族概念。对于这样一个nation，区分你我的夷夏之辨无论在地缘、血缘还是文化上的意义上都是有百弊而无一利。
夷夏之辨的主旨是以文化辨夷夏。从政治角度看，以文化辨夷夏本身是一种政治策略。[28]但假作真时真亦假，在夷夏之辨的呼声中，文化似乎就此真正被看成了国家的本质，忘记了朱熹“尧舜禹汤文武周孔之道未尝一日得行于天地之间”的抱怨。孔颖达《春秋左传正义》“中国有礼仪之大，故称夏”；韩愈《原道》“孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，夷而进于中国则中国之。”这里作为中国之为中国本质的礼、礼乐或礼仪具有文化和政治的的双重属性。《大义觉迷录》说“中国而夷狄也，则夷狄之；夷狄而中国也，则中国之”的时候，它对自己的“中国化”的阐释主要却是从“君臣”即统治者与被统治者的关系维度展开，紧扣“德”字立论，所依据的是周公以降的儒家政治合法性的主流论述，如“皇天无亲，惟德是依”、“抚我则后，虐我则仇”、“唯有德者可为天下君”等。
显然，将作为政治语用学研究对象的夷夏之辨提升至政治哲学高度并将其原则化是不合逻辑的。而由此引申出文化国家论命题则是更大的误读。在现代国家概念确立以前笼统言之或无不可。但在今天，当天下体系被国家体系替代，政治法律成为国家的本质，如果我们不是对“礼乐”、“中国”的内涵做出具体的分析把握，对文化与政治的关系与地位做一厘定，而是继续含糊其辞将“礼乐”、“中国”视为文化概念而将其视为国家的本质，并据以设计现代中国的蓝图，那么理论的错误就会酿成现实的危害，影响伤害现代国家建构的事业进程。文化跟特定族群特定历史勾连在一起。将某一特殊叙事确立为“国性”，必然导致对其他族群文化带来压迫，给政治共同体带来伤害。甘阳基于“语言文字思想宗教习俗”的“国性”提出的文明国家论，蒋庆基于“中国性”恢复的热望提出的“儒教国教说”[29]等就属于这种情况。
对一个政治共同体来说，并不是只要有一个法律的架构就足以把人们团聚为良好的生活世界。它还需要一个发育良好的社会，需要某些共同价值、共同想象。既要进行区域和族群整合成就国家中国这个政治共同体，又要尊重公民身份及其历史文化记忆，这对所谓多元一体的中华民族来说是一件非常麻烦的事。政治一体，对应国家；文化多元，对应族群。那么是不是也需要一种与国族nation相对应的文化，譬如说，公民文化？回答显然是肯定的。我提出“儒教之公民宗教说”就是基于这一考虑。与康有为、蒋庆的国教说不同，我是在公民社会的基础上讨论政治共同体的文化结构，在这个文化架构里讨论公民宗教，再然后从公民宗教出发讨论儒教与社会的连接积极对国家建构与国族建构的意义。在这里，儒教是以竞争者的身份争取历史和时代的拣选，力争在尊重政教分离、宗教平等的现代原则下将作为汉族文化的儒教思想因子向公共领域推广扩展。[30]
公民宗教的功能，第一是要给政治确立一个价值的基础，就是说在给政治一种合法性的同时，给它确立一个约束的标准。第二是在社会层面、在国家生活的层面，提供一种思想文化认同的整合基础，以凝聚或塑造国族意识。武帝、雍正时期的儒教从政治哲学角度讲实际就是这样一种“公民美德”或“共同善”的提供者，就是公民宗教。回到儒家，回到立宪派，回到中体西用，从董仲舒、康有为、梁启超再出发——百年过去，我们实际回到了原点。
在《中国共产党党章》把自己的性质定位由“工人阶级先锋队”向“中华民族的先锋队”移动后，在把自己的执政承诺由“实现共产主义”向“中华民族的伟大复兴”转变后，革命党已经变身为执政党。这是一种不同以往的新型“立国承诺”，必然意味着对国家性质的修改，意味着国民身份、秩序原则与区域关系重新建构。
我感觉这应该更接近汉武帝的“复古更化”。所以，再次出发可能也应该走得稍远一些。
（陈明，《原道》杂志主编，首都师范大学哲学系副教授）
注释：
[1] 中文版，中国社会科学出版社，2007年。
[2] 许宏：《最早的中国》第2页，科学出版社，2009年。
[3] 《观堂集林》卷十“殷周制度论”，中华书局，1958年。
[4] 高全喜教授《立宪时刻：论“清帝逊位诏书”》对这一事件的意义做了深刻而精彩的阐释。广西师范大学出版社，2011年。
[5] 严昌洪等：“论民国时期的民族政策”，《兰州大学学报（社会科学版）》201年01期。
[6] 问题或许在汉族中心主义色彩，即有意无意的以所谓汉族的文化先进性而将其视为国族代表及其他民族同化目标。
[7] 1939年2月9日昆明《益世报》《边疆周刊》。汉，本就是王朝的名称，所以汉族作政治概念理解固无不可。但是，以汉族为国族（nation）又会引出很多其他问题，例如跟当下之中华民族的关系等等。兹不赘。
[8] 1921年他在《三民主义具体办法之讲演》中说：“美国在今日世界之中，是最强最富的民族国家，他们民族的复杂，就种族来说，有黑种、白种、红印度种，有几十种的民族；就国界来说，最多的有英国人、荷兰人、德国人、法国人、俄国人，也有几十国的民族，是世界国家中民族最多地集合体。……诸君要知道，美利坚的新民族，便是合英荷法德俄几国的人同化到美国所成的名词。因为那些国家的人，到了美利坚之后，都合一炉而冶之，成了一种民族，……像美国这样的民族主义，才是积极地民族主义，这样积极的民族主义，才是本党所主张民族主义的好榜样。”
[9] 国共均为党国制。但国民党自认“全民党”，因此其对苏俄党国体制的采纳是基于效率考量，而作为无产阶级政党的中共其党国体制则是出于内在逻辑。
[10] 《呼吁世界人民联合起来反对美国帝国主义的种族歧视、支持美国黑人反对种族歧视的斗争的声明》，一九六三年八月九日《人民日报》。
[11] “国民教育”本质上可以视为政府对一个重归版图之区域的国民意识的培养和塑造，具有相当的正当性，也是一般现代国家建构的普遍做法。所以笼统的将其定性为“洗脑”实际是不妥当的。当然，对该计划的意识形态色彩以及支撑这一意识形态之制度的价值观念进行反思是非常必要的，但是，观察分析抗议者的行为中是不是也潜藏夹杂着对于国家公民身份和对于国家认同的拒斥也同样是非常的必要。
[12] “如何将疆域辽阔的多民族帝国演变成现代的民族国家，对于中国来说，甚至可以说是至今仍然没有全面完成的历史任务。”关凯：“族群政治的东方神话——儒家民族主义与中华民族认同”，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》，2009年第三期。
[13] “我们的民族研究家一直没有能够完善地在理论上找到一把解决一体的政治实体的中华民族和多元的民族认同与文化之间关系的钥匙。”王铭铭：“民族与国家——从吴文藻的早期论述出发”，《原道》第十七辑，北京：首都师范大学出版社，2012年。
[14] “中国自由主义者的政治成熟”，载《思想》第21辑，台湾：联经出版事业公司，2012年。
[15] 威斯特法利亚体系确立了国家主义的国际体系，领土和国界成为现代国家的基本特征。
[16] “从自由主义的权利观出发，很容易用权利来解构传统的权威国家体制，那么同样的逻辑也可以用来解构现代国家体制。”强世功：《法律人的城邦》后记，上海：三联出版社，2003年。
[17] 北京：九州出版社，2011年。
[18] 金耀基：《中国政治与文化》，香港：牛津大学出版社，1997．
[19] 张维为谈到了“文明国家”的政治文化的特点：“中国政权的合法性来源于民心。民心指的不是一时一刻的民意，而是指实现人民的整体和长远利益。这使我们更能够克服今天西方民主制度所带来的民粹主义和短视主义等弊病和危机。”
http://news.xinhuanet.com/2010-05/24/c_12133549.htm。民心和民意间的区别是微不足道的。真正有意义的问题是，民心和民意如何表达并保证得到实现？
[20] 李宝红认为梁氏之“国性”、“国风”颇类似于“民族性”、“国民性”、“文化模式”等概念。“是生活在一定地域中的人们在长期的经济生活、政治生活和文化生活过程中积淀而形成的反映民族群体特征的特殊性格。”参见“梁启超文化观述论”。http://www.doc88.com/p-90629567179.html。
[21] 梁氏自己也说，“国性可助长而不可创造也，可改良而不可蔑弃也。”
[22] 张兴成：“民族国家、民主国家与文明国家——梁启超对现代中国国家形象的构想”。《华文文学》2012年01期。
[23] “启蒙与救亡之外——传统文化在近代的展现”，《原道》第一辑，北京：中国社会科学出版社，1994年。
[24] 张朋园：《立宪派与辛亥革命》第187、188页，吉林出版集团有限责任公司，2007年。
[25] 陈明：“儒家政治哲学特点略说”，《哲学动态》，2007年第十二期。
[26] 对夷夏之辨的进一步分析可参考唐文明：“夷夏之辨与现代中国国家建构中的正当性问题”，载《中国之为中国：正统与异端之辨》，上海：上海人民出版社，2012年。
[27] 周平：“对民族国家的再认识”，载《政治学研究》2009年第4期。
[28] 以文化辨夷夏中明显包含对文化之文明-野蛮二元划分，这显然是一种文化或语言暴力。
[29] 蒋庆：“关于重建中国儒教的构想”，载《儒教新论》，贵州人民出版社，2010年。
[30] 这方面的论述，可参阅笔者相关文章：“儒教之公民宗教说”（《文化儒学：思辨与论辩》，四川人民出版社，2008年）、“公民儒教进路”（《思想》第20辑，联经出版事业公司，2012年）、“儒教研究新思考——公民宗教与中华民族意识塑造”（《中国之为中国：正统与异端之辨》，上海人民出版社，2012年）。
来源：《战略与管理》2012年第11/12期合编本
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