对于托马斯?阿奎那的《神学大全》，教皇利奥十三世在其著名的《永恒之父通谕》中曾经由衷地感叹道：“托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉，在于：在特伦特大公会议期间，神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉。”（见《神学大全》第1集，第1868页，以下凡《神学大全》第一集的引文只注页码）而我们现在奉献给读者的正是我们经过十多年不懈努力终于成就的托马斯?阿奎那《神学大全》第一集的中文译本：一个比较尊重原著、比较注重学理和比较强调信实的中文译本。
作为《神学大全》作者的托马斯其人
托马斯是个既短寿又长寿的学者。说他短寿，是从生理年龄上讲的。托马斯生于1224/1225年，死于1274年，享年49岁或50岁。他的老师大阿尔伯特生于1200年，死于1280年，享年80岁。他的师弟约翰?艾克哈特生于1260年，死于1327年，享年67岁，其生理年龄虽不及大阿尔伯特，但也还是比托马斯长10多年。说他长寿，则是就精神年龄上讲的。《道德经》中有“死而不亡者寿”的说法，其着眼的就是人的精神不朽方面。托马斯在学生时代由于其沉默寡言而被同学们讥为“西西里哑牛”。尽管他的老师大阿尔伯特独具慧眼，预言：“这只哑牛将来会吼叫的，他的吼声将传遍世界。”托马斯在世期间，虽然已经成了一位万众瞩目的人物，但却还说不上有什么世界性影响。他的世界性声望可以说是在其去世后赢得的。他先是于1323年被教皇约翰二十二世册封为“圣徒”，随后教皇庇护五世又于1567年加封他为“圣师”，使之与安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和格列高利一起并列为最伟大的拉丁神学家。
然而，所有这一切，似乎都不足以昭示托马斯在人类思想史上独享的历史地位。至少在出席第十九次大公会议（即特伦特会议）的主教们看来，在保罗三世（1534-1549年在位）、尤利乌三世（1550-1555年在位）、马塞二世（1555年在位）、保罗四世（1555-1559年在位）和庇护四世（1559-1565年在位）看来，[①]事情必定如此。因为在中世纪，不仅安瑟尔谟（1033-1109）被追谥为圣徒，甚至连以反辩证法著称于世的达米安（1007-1072）也被追谥为圣徒。可是，无论是安瑟尔谟还是达米安，在人类思想史上的地位都不可能与托马斯相提并论。安布罗斯（约339-397）、哲罗姆（347-420）、奥古斯丁（354-430））和大格列高利（540-604）虽然个个都圣德卓著、学养精深，但有谁写出过堪与《圣经》相提并论的《神学大全》这样的学术精品呢？由此看来，无论是将托马斯册封为“圣徒”还是册封为“圣师”，都不足以彰显托马斯在人类思想史上独享的荣誉和地位。因此，如果我们要给托马斯历史定位的话，最为精当的做法就是将托马斯称作堪与《圣经》相提并论的《神学大全》的作者。
托马斯的世界性声望不仅来自基督宗教教会方面，而且也来自世俗社会方面。20世纪末，英国广播公司举办了人类第二个千年最伟大思想家的网上评选活动，结果托马斯力压霍金、康德、笛卡尔、麦克斯韦和尼采，以排名第五的身份跻身于“千年十大思想家”之列。托马斯对世俗社会影响之深广，由此可见一斑。不仅如此，由于这些思想家各有所长，所研究的领域迥然相异，从而缺乏严格意义上的可比性，即使得票高于托马斯的那几位思想家，也很难说其历史功绩就一定高于托马斯。至少就“立言”的角度论，我们既很难说托马斯的《神学大全》（1267-1274年）比达尔文的《物种起源》（1859年）、牛顿的《自然哲学的数学原理》（1687年）、爱因斯坦的《广义相对论的基础》（1916年）和马克思的《资本论》第一卷（1867年）更伟大些，但也同样很难说达尔文的《物种起源》、牛顿的《自然哲学的数学原理》、爱因斯坦的《广义相对论的基础》和马克思的《资本论》第一卷比托马斯的《神学大全》更伟大些。我们只能够说，正如达尔文、牛顿、爱因斯坦和马克思是以《物种起源》、《自然哲学的数学原理》、《广义相对论的基础》和《资本论》第一卷（1867年）著称于世的一样，托马斯是以他的《神学大全》著称于世的。《神学大全》即是托马斯?阿奎那的无可替代的历史标签。
然而，一旦我们将《神学大全》视为托马斯的无可替代的历史标签时，我们就必须回应这样一个问题。这就是：在整个中世纪涌现了一批又一批诸如安瑟尔谟和波那文都的基督宗教神学大家，[②]何以只有托马斯能够写出堪与《圣经》相提并论的《神学大全》呢？为了回应这一问题，我们就不能不对托马斯其人作一番扼要的考察。如所周知，托马斯出生于意大利的一个贵族家庭，在其五、六岁时，其父即将其送到家乡附近的卡西诺隐修院当修童，希望他有朝一日能够成为修道院院长。但托马斯似乎心不在焉，他与其说对修士生活感兴趣，毋宁说对学者生活更渴望。1239年，他入那不勒斯大学深造，开始阅读研究亚里士多德、阿维洛伊和阿维森纳著作，开启了他的哲学旅程。其后，他不顾家庭的极力阻挠，先后到巴黎和科隆深造哲学和神学，最终于1256年在巴黎大学神学研究院获得了神学硕士学位，从此开始了他的经院哲学的教学和著述生涯。
托马斯早期最重要的著作是《论存在者与本质》和《反异教大全》。而这两部著作都可以视为托马斯用哲学诠释基督宗教神学的最初尝试。《论存在者与本质》大约写于1256年3月之后的一段时间，从其标题即可看出，它是一部相当纯粹的哲学著作或形而上学著作。吉尔松在谈到托马斯对西方哲学的卓越贡献时，曾将托马斯的哲学宣布为“形而上学历史上的一场革命”，[③]而托马斯对西方形而上学的革命在很大程度上就是从他的《论存在者与本质》这本小书开始的。也正因为如此，当代著名的中世纪学者阿?莫勒（1915-2008）给予该著以极高的评价，曾称其为西方形而上学传统中的一部“经典”（a classic）之作。[④]在这部著作中，托马斯的根本努力在于用哲学的“存在”范畴来诠释基督宗教神学的“上帝”概念。按照托马斯的观点，共存在有三种不同的存在者，这就是复合实体、单纯实体和上帝。其中，复合实体也就是包括人在内的物质实体。这种实体的本质由质料和形式构成。托马斯所谓单纯实体，也就是受造理智的实体，其中最根本的也就是天使。这种实体的本质就是它的形式。在托马斯看来，对于所有的受造物来说，本质与存在并不是一回事。托马斯曾以人和不死鸟为例予以解说。他写道：“我们能够理解一个人之所是或以及一只不死鸟（phoenix）之所是，然而却不知道其究竟是否实际存在。”[⑤]既然如此，则不仅复合实体是复合的，即使作为单纯实体的受造理智实体便也同样是复合的。因为受造的理智实体虽然就其本质而言是由形式构成的，但就其整体而言则是由本质（形式）和存在复合而成的。从而，真正单纯的存在者只有一个，这就是其本质与其存在合二而一的上帝。而这也就意味着，上帝即是存在或存在本身。在此基础上，托马斯不仅哲学地论证了上帝的“绝对单纯性（in fini simplicitatis）”，[⑥]而且还哲学地论证了上帝的创造活动。因为既然不仅任何受造物的存在来自作为存在本身或第一存在的上帝，而且任何受造物的本质也必须藉作为存在本身或第一存在的上帝才能由潜在转化为现实，则作为存在本身或第一存在的上帝也就自然而然地扮演了造物主的角色。也正是在这个意义上，托马斯将作为存在本身或第一存在的上帝称作万物的“第一原则（primo principio）”和“原初的和纯粹的活动（actus primus et purus）”。[⑦]不难看出，无论是将上帝规定为存在本身，还是将上帝规定为一种“原初的和纯粹的活动”，都不仅是对基督宗教神学的根本性改造，而且也是对西方传统形而上学的根本改造。吉尔松关于托马斯在西方形而上学历史上开展了一场革命的说法虽然初听起来有点耸人听闻，但仔细考察起来，却是有根有据、掷地有声的。
《反异教大全》写于1259-1264年，也是托马斯的一部早期著作。这部著作是托马斯应多米尼克会总会会长圣莱芒德的要求而写作的。圣莱芒德希望托马斯写作一部著作指导在西班牙摩尔人中间传道的修士，该著作因此而冠以《反异教大全》这个标题。但是，在托马斯看来，既然要反对异教，我们就不能运用异教所不承认的基督宗教的信仰及其《圣经》，而只能运用基督宗教和异教共同认可的理性和哲学来证明基督宗教的信仰，故而该书又被称作《哲学大全》。在《反异教大全》中，托马斯借鉴和发展阿维洛伊的“双重真理论”，对哲学的相对独立性作出了有力的辩护和论证。在《反异教大全》的第3章，托马斯首先批判了当时经院哲学界依然强势流行的惟一真理观，指出；“使真理得以认识的方式并不总是一样的”。他援引亚里士多德的话强调指出：“凡有教养者，都只是在事物本性所允许的范围内去寻求每一种事物的确定性。”[⑧]而这就意味着在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。在托马斯看来，这种理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。他断言：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑨]托马斯的这段话给我们透露了一个极其重要的信息，这就是：理性和哲学的适用范围并不仅限于受造世界，而且还可以进入信仰领域和神学领域，达到造物主，达到上帝。这就在事实上提出并论证了自然神学思想。
需要强调指出的是，双重真理论和自然神学对于托马斯来说并不只是他的一个哲学观点或神学观点，而是一个贯穿于他的整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1-3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[⑩]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1-3卷的内容时，托马斯指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[11]这就是说，在托马斯看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[12]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。不仅如此，托马斯还从两个方面强调了他对理性真理与信仰真理、哲学真理与神学真理的相关性和对应性。一方面，他强调了阐释理性真理的道路与阐释信仰真理的道路的同一性，指出：他在阐释理性真理时所遵循的是一条上升的道路，一条从受造物到上帝的道路，而在阐释信仰真理时所遵循的则是一条下降的道路，一条从上帝到受造物（人）的道路。[13]另一方面，他还进而强调了《反异教大全》前三卷阐释理性真理的各个基本环节与第四卷阐释信仰真理的各个基本环节的一一对应性，断言：《反异教大全》的第1卷（上帝论）对应于第4卷的第一部分，即“三位一体”问题，两者讨论的都是上帝本身；《反异教大全》的第2卷（创造论）对应于第4卷的第二部分，即“道成肉身”问题，两者讨论的都是“上帝的作为”；《反异教大全》的第3卷（天道论）对应于第4卷第三部分，即“肉体复活”和“灵魂永福”等问题，两者突出的都是“作为终极目的的上帝”。[14]
由此可见，宏观地看，托马斯是以哲学研究和哲学著述开始其学术生涯的。而且，他的这样一种哲学研究和哲学著述也并非他的一时的兴趣，而是直接关乎其一生学术研究和学术著述的，是一项奠定其后来学术研究和学术著述基础的工作。我们马上就会发现，无论就核心观点看，还是就致思进路和理论框架看，他的《神学大全》都是与《论存在者与本质》和《反异教大全》一脉相承的。离开了《论存在者与本质》和《反异教大全》，《神学大全》的成就几乎是不可设想的。可以说，托马斯区别于中世纪其他基督宗教神学家的根本之处正在于他不仅是一个伟大的神学家，而且也是一个伟大的哲学家，在于他是一个有极高哲学智慧、极大哲学革新能力的基督宗教神学家。在《永恒之父通谕》中，教皇利奥十三世虽然不吝溢美之词，称颂托马斯“天下无双”，“作为所有经院博士的大师和帝王，高高地矗立在他们所有人之上”，“他的上帝的知识和人的知识竟是如此的丰富，他就像是太阳”（第1827-1828、1824页），但对其成因却并没有给予特别中肯的说明。其实，托马斯之所以能够“天下无双”，之所以能够成为“所有经院博士的大师和帝王”，之所以能够“像是太阳”，归根到底在于：与中世纪的其他基督宗教神学家相比，托马斯无论在理论视角方面还是在理论高度和致思进路方面都显然高于他们一筹，就在于他不仅极具哲学智慧，而且在哲学智慧方面明显地高于他们一筹，就在于他不仅是一个伟大的基督宗教神学家，而且还是他那个时代最为卓越的哲学家。这或许就是托马斯得以“天下无双”的根本成因和真正秘密。这或许也是托马斯的《神学大全》能够赢得人们特别敬重的根本成因和真正秘密。
其实，这也是没有什么难以理解的。神学的英文单词为theology，源自希腊词theologia。这个希腊词原本是由theos（神）和lógos（对……的研究，对……的论证）。而这就意味着，对于神学来说，重要的不仅在于宗教信仰，更重要的还在于理性论证。一种神学理论是否卓越，最根本的就是要看它对宗教教义的理性论证是否充分、是否深刻、是否系统。而哲学，作为一门探究终极实存本性的科学，无疑是保证这样一种理性论证臻于充分、深刻和系统的不可或缺的乃至最为重要的思维工具。也正是在这个意义上，黑格尔在谈到中世纪基督宗教神学家时，非常强调地指出：“这样的神学家只能是哲学家。关于上帝的科学唯有哲学。”[15]诚然，伟大的哲学家未必个个都是伟大的神学家，但是，最伟大的神学家却势必即是一个伟大的哲学家。如果说托马斯及其《神学大全》有什么秘密可言的，这可以说就是托马斯其人和《神学大全》其书的全部秘密。许多托马斯的研究者尽管历尽艰辛，但终究未能勘破托马斯和《神学大全》，最根本的就在于他们遗忘了托马斯的哲学家的身份，忽视了或低估了托马斯学术思想的哲学维度。如果说先前的托马斯研究有什么教训需要我们认真汲取的话，这无疑是至为紧要的一点。
作为奠定托马斯历史地位的《神学大全》其书
前面我们已经考察了作为《神学大全》一书作者的托马斯其人，下面我们接着考察作为奠定托马斯历史地位的《神学大全》其书。
1265年，托马斯在意大利的奥维多完成《反异教大全》之后，被派往罗马去建立一个高级神学研究院。在那里，他开始着手撰写他一生中最为重要的著作《神学大全》。《神学大全》的写作从1266年开始，至1273年结束，前后历时8年。该著共分三集。其中第一集是他在罗马任教廷顾问期间（1266-1268年）写出来的。第二集是他在巴黎大学任教期间（1268-1272年）写出来的。第三集则是他在意大利那不勒斯大学任教期间（1272-1273年）写出来的。《神学大全》是托马斯的一部未竟的著作。当托马斯写到第三集第90个问题时，他便戛然搁笔了。对于该著的未竟部分，他的信徒们在集结其早年有关作品，特别是在集结其《<箴言四书>注》中的有关内容的基础上予以补充。这也就是我们通常所说的“补编”。至于托马斯中止《神学大全》写作的原因，有两种不同的说法。有人说主要是由于其健康状况急剧恶化所致。也有人将其归因于托马斯的神秘体验，归因于其对其主知主义（理性主义）路线的自我否定。应该说，前面一种说法更为接近客观事实。因为托马斯此后不久即因其患有重病而离开人世即是一个最有力的佐证。不过，第二种说法也有一定道理。因为倘若托马斯确实说过“所有我撰写的内容与神启示给我的内容相比较，不过是稻草而已”，则他之戛然搁笔也就是一件自然不过的事情了。更何况他的这样一个声明也恰恰反证了托马斯在《神学大全》中极力推行的是一条主知主义即理性主义的路线。
就结构而言，《神学大全》与《反异教大全》也十分相近。如前所述，《反异教大全》共含四卷：第一卷为上帝论，第二卷为创造论，第三卷为天道论，第四卷为救赎论。其中第一至第三卷讲的主要是理性真理，第四卷讲的则属于信仰真理。《神学大全》分为三集：第一集为上帝论，第二集为伦理学，第三集为教理神学。其中第一集和第二集的内容大体对应于《反异教大全》的第一至三卷的内容，讲的主要是理性真理或哲学真理，主要是理论哲学（第一集）和实践哲学（第二集）。《神学大全》第一集共分七卷：（1）论上帝的本质，（2）论三位一体，（3）论创造，（4）论天使，（5）论六天工作，（6）论人，（7）论上帝的管理。第二集区分为上下两个部分。其中第二集上部通称“一般伦理学”，含五卷：（1）论终极目的，（2）论人的行为，（3）论习性，（4）论律法，（5）论恩典。第二集下部通称“特殊伦理学”，含四卷：（1）论信、望、爱，（2）论智德与义德，（3）论勇德与节德，（4）论特别属于一些人的行为。[16]这一集的篇幅最大，内容极其广泛，不仅关涉到人的伦理行为，而且也关涉到人的政治行为、法律行为和经济行为，不仅极其深入地考察了政治正义、法律正义，而且还极其深入地考察了分配正义和交换正义，极其深入地阐述了同等性原则、商品价值论和公平价格学说。[17]因此，这一集可以看作是托马斯关于人的行为的学说的一个总汇，与其将其概括为伦理学，毋宁将其概括为“实践哲学”。第三集含两卷：（1）论道成肉身，（2）论圣事（未完成）。补编含四项内容：（1）论圣事（续），（2）论复活，（3）论最后之事，（4）两个附录。因此，《神学大全》第三集和补编与《反异教大全》的内容大体相当，都属于教理神学和信仰真理的范畴。
《神学大全》虽然在内容上和结构上与《反异教大全》比较雷同，但在成文形式上却有明显的差异。《反异教大全》是以卷（liber）、章（capitulum）、节的形式铺陈的。全书如前所述共分四卷，每卷设若干章。例如，《反异教大全》第一卷设102章，第二卷设101章，第三卷设163章，第四卷设97章。每章长短不一，各有若干节文字组成。例如第一卷第一章“智者的职责”由7段（节）文字组成，第二章“本书的写作意图”由5段文字组成，第三章“上帝的真理得以认识的方式”由8段文字组成，第十三章“论证上帝存在的证明”则由35段文字组成。《神学大全》则是依照当时大学教材的体例编写的。全书不分章节，也不分卷。我们所说的各卷，是我们遵照惯例，为了方便读者阅读和理解该书，根据有关内容添加上去的。当时的大学教材通常是以论辩问题的形式展开的。《神学大全》，如上所述，分为三个部分，我们称之为“集”。其中，第一集（Prima Pars）含119个问题。第二集上部（Prima Secundae）含114个问题，第二集下部（Secunda Secundae）含189个问题。第三集（Tertia Pars）含90个问题。此外，补编有99个问题。这样，《神学大全》便含611个问题。如果将附录中的两个问题考虑在内，《神学大全》则共含613个问题。
按照中世纪程序化的教学法，“争辩”或“问题争辩”乃教学活动的一个基本环节。在课堂上开展的“争辩”的秩序大体是：先是由教师提出一个论点，接着由教师本人或由学生对该论点提出反驳；然后由助教对这一论点进行正面论证，并且答复反驳意见；学生或教师可以针对助教的论证提出新的反驳；在反复发问与回答、论证与反驳之后，最后由教师作出最初提出的论点是否成立的结论。这样一种方法可以一直上溯到亚里士多德。如所周知，亚里士多德曾经将推理区分为两种：一是“证明”，一是“辩证”。证明的前提在于“在两个矛盾的命题之中肯定一个”，而辩证的前提则“取决于对手在两个矛盾命题之中的选择”。[18]亚里士多德倾向于将辩证推理视为论辩的艺术，这也就是我们常说的辩证法。至中世纪，出现过“辩证法”与“反辩证法”之争，其实质在于究竟是支持还是反对将辩证法（辩证推理）运用到基督宗教神学领域，是支持还是反对哲学的相对独立性以及它对基督宗教神学的普遍适用性。当时著名的辩证法学者阿伯拉尔的主要著作之一即为《是与否》。该著不仅列举了156个神学问题，而且对每个问题都列出肯定与否定两种相反的意见，可以看作是中世纪辩证神学的雏形。托马斯在《神学大全》中展现的正是这样一种辩证精神和哲学论证方法。在《神学大全》中，每个问题（quaestio）之下都设定若干个论题（articunlus），为简洁计，我们称之为“条”。论题数目不一，有的多到十几个，也有的只有一个。例如，第一集问题71“论第五天的工作”和问题72“论第六天的工作”只含1条，而问题14“论上帝的知识”则含16条。在阐述和争辩每个问题时，往往先开列出各个相关论题，然后依次逐个阐述和争辩每个论题。阐述和争辩每个论题的程序或结构如下：（1）“异议”，列出与作者在此论题上所持立场相反的意见，可视为“反方意见”。（2）异议的“理据”，即反方列出支持其意见的种种理由。（3）“正方意见”，往往以“但是，从另一个方面看（Sed Contra）”开场。正方意见与反方意见（“异议”）针锋相对，往往比较接近托马斯的观点，但却并非全然代表托马斯的观点。有人断言“正方意见”即代表托马斯的观点，实在是一种误会。其实，真正全面展现托马斯本人观点的则在下面两个环节。（4）“主题论点”，正面阐述托马斯本人的观点。文中往往以“我的回答是（Respondeo dicendum quod）”开场，虽说主要阐述的是正方意见的立场，但也常常接纳反方意见（“异议”）中的某些观点，从而在很多场合下呈现出综合正方意见与反方意见（“异议”）的态势。当然，在大多数场合下，这一部分阐释的只是与反方意见（“异议”）全然对立的观点。（5）根据“主题论点”逐一答复支持反方意见的诸项理据。但在一些情况下，托马斯在这一部分中则同时答复“反方意见”和“正方意见”的各项理据，从而使整个论辩过程形成了从“反题”和“正题”达到“合题”的辩证效果。例如，在《神学大全》第一集问题13第10条中，托马斯即采取了这样一种论辩立场。这一条的中心论题是“上帝”这个名称究竟是否“单义”地应用到上帝身上。反方意见（“异议”）主张“上帝”这个名称是“单义”地应用到上帝身上的，且提供了三个理由。而正方意见则主张“上帝”这个名称是“多义”地应用到上帝身上的，且提供了两个理由。托马斯的主题论点是：“上帝”这个名称既不是“单义”地也不是“多义”地应用到上帝身上的，而是“类比”地应用到上帝身上的。于是，托马斯便据此而一并逐一答复了“反方意见”和“正方意见”的上述5个理由（第220-223页）。
《神学大全》不仅在论证形式方面与《反异教大全》有所区别：《反异教大全》采取的主要是证明推理，而《神学大全》采取的则主要是辩证推理，而且在内容方面与《反异教大全》也有所区别。这种区别不仅体现在理论哲学论域，而且也体现在实践哲学和教理神学论域。就理论哲学论域而言，尽管《反异教大全》用了两卷的篇幅来讨论和阐释理论哲学，而《神学大全》只用了一集的篇幅来讨论和阐释理论哲学，但相形之下，《神学大全》的内容还是比《反异教大全》更为丰富些。因为尽管《反异教大全》第一卷和第二卷与《神学大全》第一集在内容方面非常相近，但《神学大全》第一集中“论三位一体”、“论六天工作”和“论上帝的管理”诸问题的论述却是《反异教大全》第一第二两卷所付诸阙如的。此外，即使在两部著作共有的内容方面，《神学大全》阐述“上帝的本质”、“天使”和“人”等问题的广度、深度和系统性方面也都是《反异教大全》所不及的，尽管其中的许多基本观点，我们在《反异教大全》中也能够依稀看到。在实践哲学领域，《神学大全》的内容则远远超过《反异教大全》。应该说，实践哲学也是《反异教大全》中的一项极其重要的内容。如所周知，专论实践哲学的《反异教大全》第三卷是《反异教大全》四卷中篇幅最大的一卷。由此也可看出托马斯对实践哲学的重视。但是，即使就篇幅而论，实践哲学在《神学大全》中的比例也远远高于《反异教大全》。因为专论实践哲学的《反异教大全》第三卷不到《反异教大全》的35%，而专论实践哲学的《神学大全》第二集却占到《神学大全》全书的47%，如果撇开补编，则将占到全书的55%。就所论内容看，情况也是如此。例如，《反异教大全》和《神学大全》虽然都讨论了律法或法律问题，但《神学大全》的讨论显然更具深度也更见系统。因为《神学大全》不仅和《反异教大全》一样一般地讨论了法律或律法的本质、种类和必要性，而且还进而具体而深入地阐释了永恒法、自然法、人法和神法，阐释了礼仪戒律和司法戒律，比较了新律法与旧律法的异同。再如，《神学大全》不仅和《反异教大全》一样，一般地讨论和阐释了德性问题，而且还具体深入地讨论和阐释了“三圣德”（信、望、爱）和“四枢德”（智德、义德、勇德和节德）。尤其值得注意的是，托马斯在“义德”的名义下，不仅广泛地涉猎到社会正义、政治正义和法律正义，而且还广泛地涉猎到了分配正义和交换正义，涉猎到商品价值理论和公平价格学说。在教理神学方面，《神学大全》的内容也更为丰富和更具系统。例如，《反异教大全》非常重视道成肉身问题，以29章的篇幅讨论这一问题。但托马斯在《神学大全》中却用了整整59个问题的篇幅来讨论这一问题，相当于他本人所写的《神学大全》第三集的三分之二的篇幅，由此足见他对这一问题的高度重视。不仅如此，从问题的设置和布局看，他在《神学大全》中对道成肉身问题的阐述更见理论功底也更见系统。再如，《反异教大全》讨论圣事问题只用了23章的篇幅，《神学大全》却用了99个问题的篇幅。如果从所占用的页码看，它们之间的差距就更其昭然了。《反异教大全》讨论这个问题用了不到23页的篇幅，《神学大全》则用了577页。由此足见《神学大全》讨论圣事问题的详尽程度。总之，与《反异教大全》相比，《神学大全》无论在问题的广度和深度方面，还是在思考问题的细腻程度方面都是《反异教大全》所不及的，也是中世纪其他同类著作所不及的。《神学大全》就是基督宗教哲学和基督宗教哲学的一部百科全书式的鸿篇巨制。从这个意义上看，在中世纪的众多同类著作中，《神学大全》的地位是任何一部别的著作都不能觊觎的。
正如许多经典著作常常遭到误读一样，《神学大全》也是如此。人们在谈到托马斯和《神学大全》时，常常使用“集大成者”这个短语，即是一个明证。按照孟子的说法，集大成者虽然是智者和圣者之事，但其基本含义却在于“始终条理”。[19]然而，仅仅用“条理性”或系统性来刻划《神学大全》显然未必精当。罗素曾不无公正地指出：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[20]但他对托马斯和《神学大全》的原创性却颇有微词。他写道：“阿奎那的哲学大体上与亚里士多德的哲学是一致的，……阿奎那的独创性表现于对亚里士多德哲学稍加改篡用来适应基督教教义一事上。……他在体系化方面比在独创性方面更为出色。”[21]其实，托马斯及其《神学大全》不仅富于条理性或体系化，而且还极具开拓性和原创性。他的哲学固然继承了亚里士多德哲学的传统，但他在很多方面都青出于蓝而胜于蓝，从而把亚里士多德的哲学，乃至把整个希腊罗马哲学都推进到了一个新的阶段。托马斯及其《神学大全》不仅在教理神学方面超越了教父哲学，而且在实践哲学和理论哲学方面对古希腊罗马哲学也都有所超越。[22]与此相似，也有不少学者，虽然惊讶于托马斯及其《神学大全》的博大，但却对其精深麻木不仁。殊不知托马斯及其《神学大全》并不是为博大而博大的，而是因为精深而不能不博大的。而且，托马斯及其《神学大全》之所以能够形成中世纪经院哲学的思想高地，之所以能够赢得持久的影响，归根到底，正在于他和它的创新和精深。应该说，托马斯的《神学大全》正是凭借其创新和精深而不仅成为中世纪教理神学的思想高地，而且成为中世纪自然神学的思想高地，不仅成为中世纪理论哲学的思想高地，而且也成为中世纪实践哲学的思想高地。如所周知，彼得?隆巴迪（1100-1160）的《箴言四书》（1157年）虽然问世后曾受到普遍重视，作为标准教科书风行欧洲各大学和修道院达三个世纪之久，但其崇高地位终究为《神学大全》所取代，究其原因固然是多方面的，但它之虽然具有条理性或体系性但却缺乏创新性和理论深度，它之缺乏哲学视角或哲学高度而每每就神学论神学，恐怕是其遭到淘汰或短命的根本原因。换言之，托马斯的《神学大全》之所以最终将《箴言四书》取而代之，之所以能够历久弥新，产生旷日持久的历史影响，除了某些外在的条件外，更重要的是在于它的哲学品格，它的创新精神和理论深度。据此，《神学大全》更为久远的影响是完全可以预期的。
此外，《神学大全》还有一个重要的特点和优点，这就是它不仅内容恢弘，而且还极具历史感。说它内容恢弘，是说该著所论问题几乎关涉到古代哲学和神学的所有重要内容，不仅关涉到本体论或存在论和认识论，而且还关涉到上帝论、救赎论、自然哲学和人学等。说它极具历史感，是说该著不仅广泛涉及到中世纪哲学和神学，而且还广泛涉及到古希腊罗马哲学和神学。我们在阅读这部著作时，不仅处处可以见到托马斯时代的哲学家和神学家的身影，不仅可以看到西方中世纪哲学家和神学家的身影，而且还可以随时看到古希腊罗马哲学家和神学家的身影。《神学大全》作为“大全”，实至名归。我们想要补充的一点在于：在我们看来，它不仅是一部“神学”大全，而且也是一部“哲学”大全，一部名副其实的西方中世纪和古希腊罗马哲学和神学的百科全书。通过阅读这部“大全”，我们不仅差不多可以阅读到我们在一般西方哲学史和一般西方神学史著作中阅读到的有关内容，而且我们还可以阅读到许多在一般西方哲学史和一般西方神学史通常阅读不到的有关内容。《神学大全》之所以对于我们具有不尽的和持久的魅力，想必这也是一项重要的造因。
尽管《神学大全》由于其不可避免的历史的和时代的局限而在所难免地具有这样那样一些过时的或偏狭的内容，但既然它探讨了哲学和神学中许多永久性话题，既然它不仅博大而且精深，既然它不仅内容恢弘，而且极具历史感，则它也就势必内蕴有许多不死的至今依然充满活力的内容，内蕴有许多我们至今依然可以借鉴的精神资粮。《神学大全》不仅属于中世纪，而且属于当今时代，不仅属于基督教会，而且属于整个人类社会。它过去是、现在是，将来也依然会是人类文化遗产中的一块珍宝、人类精神家园中的一支奇葩。
《神学大全》第一集的基本内容与基本架构
如前所述，托马斯的著述生涯始自《论存在者与本质》，中经《反异教大全》，即《哲学大全》，最后是《神学大全》。如果我们对这一历程作进一步概括的话，鉴于《论存在者与本质》和《反异教大全》同属于哲学类著作，我们就不妨进一步将其简化为从《哲学大全》（即《反异教大全》）到《神学大全》。而且，托马斯的这样一种心路历程，即使从《神学大全》本身，我们也可以窥见一二。因为既然如上所述，《神学大全》第一集阐述的主要是托马斯的理论哲学，第二集阐述的主要是托马斯的实践哲学，第三集阐述的主要是托马斯的教理神学，则《神学大全》的这样一种布局便同样体现了托马斯从哲学到神学的致思路向。从这个意义上，我们不妨将《神学大全》视为托马斯学术历程的一个缩影。而且，如果我们逻辑地（同时性地）看问题并且着眼于《神学大全》各集的思辨程度方面的差异，则我们就不仅可以看到托马斯本人大体上是从哲学（形而上学）的高度来审视基督宗教神学问题的，从而窥见作为哲学家的托马斯的身影，而且我们还可以窥到《神学大全》大体上是依降次幂的方式排列的，而专论托马斯理论哲学或形而上学的《神学大全》第一集则是《神学大全》的理论制高点。诚然，我们也可以换位思考，即单纯地从基督宗教神学的角度来审视《神学大全》。如是，我们便不妨将《神学大全》各集的主题分别归结为“神”（第一集）、“人”（第二集）和“神”（第三集）。从而，托马斯在《神学大全》的致思路向便成了：“神”→“人”→“神”。这样，从致思路向看，《神学大全》各集之间便形成了一个“V”字形。其中，从第一集到第二集便形成了从神到人的下降路线，而从第二集到第三集则形成了从人到神的上升路线。如果这样看问题，则《神学大全》第一集就不复是《神学大全》全书的理论制高点，而只不过是其理论出发点罢了。其所以会导致这样不同的结论，显然问题并不在于《神学大全》本身，而在于我们审视角度的差异，在于一个着眼于哲学，一个着眼于神学，一个着眼于上帝的“道的运行”，一个着眼于上帝的“爱的运行”，一个着眼于作为上帝的存在本身，一个着眼于作为存在本身的上帝。但是，既然在托马斯看来，上帝的“道的运行”与上帝的“爱的运行”、作为存在本身的上帝与作为上帝本身的存在完全是一回事，既然在托马斯看来，至少在自然神学范围内，哲学与神学具有相通性或一致性，则作为理论出发点的上帝与作为理论制高点的上帝也势必同样具有相通性和一致性，从而《神学大全》第一集无论是作为《神学大全》全书的理论制高点还是作为其理论出发点，它在整个《神学大全》全书中的地位都是极其崇高的，都是其他两集无可替代的。
《神学大全》第一集，一如托马斯所说，是专门用来“讨论上帝”的（第25页）。关于上帝，该集主要讨论了三个问题：（1）上帝的本质（问题2-26）；（2）上帝的位格（问题27-43）；（3）上帝的运行（问题44-119）。我们不妨将其分别称作“本质论”、“位格论”和“运行论”。下面，我们就依次对这三项内容作出说明。
托马斯是在第一卷考察上帝的本质这个问题的。在“论上帝的本质”这个标题下，托马斯着重考察了三个子问题：（1）上帝的存在（问题2）；（2）上帝的存在方式（问题3-13）；（3）上帝的运作（问题14-26）。托马斯讨论的第一个子问题是上帝的存在或上帝是否存在。这是因为在托马斯看来，我们人由于其自身的有限性而根本不可能直接知道上帝的本质，从而上帝存在便不可能像安瑟尔谟所认为的那样，是一个自明的问题或先天证明的问题，而只能是一个后天证明的问题，亦即一种从存在者到存在、从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主的由果溯因的后天演绎问题。在《神学大全》中，托马斯对上帝的存在作出了著名的“五路”证明，这就是“从运动出发的证明”，“从动力因理据出发的证明”，“从可能性和必然性出发的证明”，“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”（问题2）。在讨论第二个子问题时，托马斯强调指出：既然我们藉自己的本性无从知道上帝的本质，不知道上帝是什么，而只能知道上帝不是什么，则我们在考察上帝的存在方式时，就不能运用由果溯因的后天演绎法，而只能采取一种排除方法（remotionis）或否定的方法，只能采取那种上帝不是什么、不是怎样的方法。于是，托马斯在具体考察上帝的存在方式时，着重具体地考察“上帝不是怎样的”这样一个话题。托马斯先后考察了上帝不是合成的、不是不完满的、不是有限的、不是变动的以及上帝不是多，从而也就间接地论证了上帝的单纯性、完满性、无限性、永恒性和独一性（问题3-11）。此外，托马斯还断言，虽然我们自身能力有限，不可能单义地言说上帝，但我们却还是可以藉类比来言说上帝，来言说作为“那自有的”的上帝（第220-223页）。这样，托马斯在论上帝的本质这个话题下，尽管也曾向我们强调受造理智只有藉恩典才能看到上帝的本质（第161-166页），但他还是向我们指明了我们藉理性认知和称呼上帝的三种方法：由果溯因的后天演绎方法（上帝的存在），由“不是”到“是”的排除方法或否定方法（上帝的本质）以及我们既非“单义”也非“多义”地言说上帝的类比方法（上帝的属性或名称）。在第一卷的最后部分，托马斯从上帝的知识、上帝的意志、上帝的能力和上帝的幸福四个层面考察了上帝的运作（问题14-26）。
托马斯接着在第二卷“论三位一体”中讨论了“上帝的位格”这个问题。在这个话题下，托马斯依序考察了下述三个子问题。这就是：（1）上帝位格的起源（问题27）；（2）上帝的关系（问题28）；（3）上帝的位格（问题29-43）。在这个三个子问题中，最有哲理意蕴的当是第一个子问题。前面说过，托马斯将上帝理解成存在本身，但存在本身又是什么？托马斯在这里将其规定为“运行”或“活动”。应该说，将存在本身理解成“运行”或“活动”乃托马斯对希腊罗马哲学的本质主义和实体主义传统的一种根本改造。按照托马斯的观点，在上帝之中存在两种“运行”：一是“道的运行（processionem verbi）”，一是“爱的运行（processionem amoris）”（第479页）。前者关涉到上帝的理智，关涉到“从非存在向存在的转变”，关涉到“创造”，从而可以称之为“生育”。此乃“圣子的运行”。后者则关涉到上帝的意志，关涉到生命的运动或冲力，托马斯称之为“发出（spiratio）”。此乃“圣灵的运行”。在论及上帝的关系时，托马斯着重强调了下述几点：（1）上帝的关系（如父子关系和子父关系）是实在地存在于上帝之中的；（2）上帝的关系即上帝的本质；（3）上帝的关系能够实在地区别开来；（4）上帝之中存在有四种实在的关系：父子关系、子父关系、发出和运行。在讨论第三个子问题时，托马斯的最有创见的思想在于他强调了位格的个体性。他将位格界定为“一个具有理性本性的个体实体”，并且进而强调在位格的这一定义中，“个体实体”对于“理性实体”的在先性（第499页）。这也是托马斯明显超越包括亚里士多德在内的古希腊罗马哲学家的地方。在讨论第三个子问题时，托马斯想要突出的另一个根本思想在于：上帝位格的“多”（三个）并不影响上帝之为“一”。这样，第一卷“论上帝的本质”和第二卷“论三位一体”就在上帝的统一性或上帝之为“一”的基点上统一起来了。
《神学大全》第一集在讨论过上帝的本质和上帝的位格之后，便进入了第三个话题，即上帝的运行。上帝的运行是个大话题，不仅涉及到第一集余下各卷的内容，而且甚至还涉及《神学大全》第二集和第三集的内容。这也是理所当然的。因为既然运行或创造活动是上帝的内在规定性，既然上帝的运行不仅包含有道的运行，而且还包含有爱的运行，则上帝便势必不仅要扮演造物主的角色，而且还要扮演管理者的角色。从而，上帝的运行这个话题便包括下述三个方面的内容：（1）受造物的产生（问题44-46）；（2）受造物之间的区别（问题47-102）；（3）受造物的保存和管理（问题103-119）。
在第三卷“论创造”中，托马斯首先考察了“受造物的产生”问题（问题44-46）。在讨论这一问题时，托马斯依序考察了下述三个子问题：（1）受造物的第一因（问题44）；（2）受造物的创造（问题45）；（3）受造物的开端（问题46）。在阐述受造物的第一因时，托马斯着力强调的是万物都是上帝创造出来的，是万物的第一因，不仅是万物的动力因和第一原型因，而且还是万物的目的因。在阐述受造物的创造时，托马斯特别强调了上帝是以“溢出（emanationem）”的方式，或者说是以“无中生有（ex nihiio aliquid facere）”的方式创造万物的。在阐述“受造物的开端”时，托马斯一方面批判了拉丁阿维洛伊主义者关于世界永恒性的观点，另一方面他却没有因此而把世界之具有开端视为一种“可推证的结论”，而是将其归结为一个“信条”。他的这样一种立场显然开了康德二律背反思想的先河。
托马斯在考察了受造物的产生之后，紧接着考察“受造物的区别”。托马斯主要是从下述两个层面来讨论受造物的区别的：一是受造物区别的根源（问题47），一是受造物区别的类型。托马斯首先考察了受造物区别的根源。在托马斯看来，既然受造物都是上帝创造的，则受造物的区别便来自上帝，更确切地说，来自“第一活动主体即上帝的意向（intentione）”（第778页）。在谈到受造物区别的类型时，托马斯将其区分为两种基本类型：一是“善恶”之别（问题48-49），一是“有形无形”之别（问题50-112）。在讨论“善恶”之别时，鉴于善的问题在《神学大全》第二集和第三集，特别是在第二集中有详尽的讨论，故而托马斯在这里只是扼要地考察了恶的本性及其原因。恶的问题是基督宗教伦理和基督宗教神学中一个相当重要又相当棘手的问题。说它重要乃是因为恶的问题不仅关涉到原罪说和救赎论，而且还关涉到基督宗教哲学的存在论和上帝观。说它棘手，乃是因为既然上帝乃至善，既然世界万物都是由至善的上帝创造的，则回答世界万物的恶何以存在就成了基督宗教神学无论如何也不能回避的事情。在谈到恶的本性时，托马斯强调：“恶不可能表示存在，或任何形式和本性”，“藉恶的名称所表示的必定是善的一定的缺乏”（第788页）。如所周知，基督宗教神学的“神正论”正是在这样一种恶的本性学说的基础上建立起来的。在谈到恶的原因时，托马斯明确肯认善由于质料因而能够成为恶的原因（第804页）。在讨论上帝是否为恶的原因时，托马斯则作了较为具体的分析。一方面，托马斯断言：“那种源于活动缺陷的恶，或者说那种由活动主体的缺陷所造成的恶，并不能归于上帝，作为它的原因”（第807-808页）。另一方面，托马斯又断言：“那种源于一些事物朽坏的恶确实可以还原到上帝，作为它的原因的”（第808页）。不过，托马斯在谈到这点时，紧接着又强调说：上帝只是“作为惩罚的恶的作者”，而不是“作为犯罪的恶的作者”（第808页）。
正如“善恶”之别是个大话题一样，“有形无形”之别也是一个大话题。托马斯用了整整三卷的篇幅来讨论这一区别。为了厘清这一区别，托马斯先后讨论了天使、物体和人。其中，天使属于精神受造物或无形受造物，物体属于有形受造物，而人则介乎二者之间，是“由形体和精神一起组成的受造物”（第815页）。
在第四卷“论天使”中，托马斯专题讨论了作为精神受造物的天使。在这个项目下，托马斯着重考察了三个问题：（1）天使实体（问题50-53）；（2）天使的理智（问题54-58）；（3）天使的意志（问题59-60）；（4）天使的创造（问题61-64）。在讨论天使实体时，托马斯着重强调了天使与物质实体和人的本质区别，他们是全然精神、全然无形的受造物，其本质只在于形式，而不是像物质实体和人那样，是由质料和形式组合而成的。在讨论天使的理智和意志时，托马斯着重强调天使的理智和意志与人的理智和意志的区别，强调天使的理智根本没有什么能动理智和被动理智之分，天使具有更高程度的自由意志。在讨论天使的创造时，托马斯虽然认为天使不仅与物质实体和人一样都是由上帝创造出来的，而且也是与物质实体和人同时创造出来的，但天使却是上帝在第九重天（caelo empyreo）创造出来的，而且是在恩典中被创造出来的。
在第五卷“论六天工作”中，托马斯专题考察了物质实体或有形受造物的创造。托马斯将有形受造物的产生过程概括为一个连续过程：创造工作（问题65）→区分工作（问题66-69）→装饰工作（问题70-74）。在讨论创造工作时，托马斯着重强调了两个问题：一是有形事物是由上帝的善创造出来的；一是“物体在其最初产生时所具有的有形形式，是直接来自上帝的”（第1029页）。这就说明上帝之创造有形事物既与其意志有关，也与其理智有关，既与其爱的运行有关，也与其道的运行有关。同时，这还告诉我们，上帝对有形事物的创造工作本质上是一个赋予物体以“有形形式”的问题。《创世记》开门见山地说：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵运行在水面上”（《创世记》1：1-2）。这就把创造的含义清楚地告诉我们了。因为“空虚混沌，渊面黑暗”告诉我们：上帝在创造天地时，他所面对的只是一些“无形式的质料（informitas materiae）”，从而，他的创造天地的过程便是一种不断赋予这些无形式的质料以有形形式的过程。而包括“区分工作”和“装饰工作”在内的“六天工作”所展现的正是这样一种赋予无形式质料以各种有形形式的过程。就区分工作而言，很显然，所谓区分即是赋形，藉赋形以区分。例如，在第一天，上帝藉产生光便区分了光和暗，从而也就区分了昼和夜、早晨和晚上。而这样一种赋形和区分便既是理智活动又是意志活动，既是道的运行又是爱的运行。“上帝说：‘要有光’，就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼，称暗为夜，有晚上，有早晨，这是头一日”（《创世记》1：3-5）。《创世记》第一章中的这三句话即是谓此。装饰工作也同样如此。也就是说，装饰和区分一样，本质上也是一种赋形活动，也是藉赋形来装饰。“上帝说：‘天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，并要发光在天空，普照在地上。’事就这样成了。于是上帝造了两个大光，大的管昼，小的管夜。又造众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。上帝看着是好的。有晚上，有早晨，这是第四日”（《创世记》1:14-19）。“把光摆列在天空”这就是在做装饰工作。然而，这样一种装饰工作却是藉着对物体赋形、藉着制造光体实现出来的。因此，赋形即是创造，赋形也即是装饰。然而，所谓赋形是就创造有形事物而言的，倘若从所创造的有形事物的角度看问题，则所谓赋形昭示给我们的恰恰是有形事物的内在结构，即凡有形事物都不仅具有质料，而且也都具有形式，都是质料和形式的合体。这就是把有形事物与天使或精神实体鲜明地区别开来了。
在第六卷《论人》中，一如该卷标题所示，托马斯专题考察了人。在受造物中，人既区别于天使也区别于有形物体：人作为“由精神和有形实体组合而成”的受造物，由于其具有有形的身体而区别于天使，又由于其具有灵魂而区别于别的有形事物。在这一卷里，托马斯着重讨论了两个问题：一是人的本性问题（问题75-89），一是人的受造问题（问题90-102）。鉴于“神学家考察人的本性时，虽然注意到了灵魂方面，但是却忽略掉了身体方面，除非在身体与灵魂相关的层面才考虑到身体”（第1126页），[23]托马斯在具体地考察人的本性时，着重地考察了人的灵魂尤其是昭示人的灵魂与天使的理智的区别。关于人的灵魂，托马斯主要考察了三个问题：（1）灵魂的本质（问题66-76）；（2）灵魂的能力（问题77-83）；（3）灵魂的运作（问题84-102）。
在讨论人的灵魂的本质时，托马斯着重强调了下述两点：（1）人的灵魂虽然不是形体，但与天使也不属于同一个种相。（2）人的灵魂是作为人的身体的形式与人的身体结合在一起的。托马斯对人的灵魂本质的这样一种规定不仅鲜明地将人或人的灵魂与天使和有形物体区别开来了，而且也将其关于人的学说与古希腊哲学家将人归结为灵魂的“魂论”鲜明地区别开来了。[24]
在考察人的灵魂的能力时，托马斯将人的灵魂的能力区分为三种：（1）作为理智“前奏（praeambula）”的能力（问题78）；（2）理智能力（问题79）；（3）欲望能力（问题80-83）。在讨论作为理智“前奏”的能力时，托马斯虽然也提到了营养能力和运动能力，但他特别关注的则是感觉能力。托马斯将人的感觉能力区分为“外感觉”和“内感觉”。托马斯将人的外感觉区分为五种：视觉、听觉、嗅觉、味觉与触觉。值得注意的是，在讨论外感觉时，托马斯特别地对视觉和触觉作了对照，强调视觉在所有感觉中“最富于精神性”，触觉在所有感觉中则“最具物质性”。长期以来，由于柏拉图及其信徒们使用“心灵的眼睛”和“太阳的光照”等比喻，西方哲学史界逐步形成了“视觉中心论”，托马斯的这样一种外感觉理论显然促成了西方认识论史上由“视觉中心论”向“触觉中心论”的转变，从而不仅对西方近代认识论而且对西方近代物质观的形成都产生了重大影响。17-18世纪英国洛克（1632-1704）和法国孔狄亚克（1715-1780）的感觉论，至少就其注重触觉而言，应该说是与托马斯的感觉论一脉相承的。托马斯将人的内感觉也区分为四种，这就是：通感，想像，估计能力和记忆能力。此前，阿维森纳在《论灵魂》中曾将内感觉区分为五种：“通感，幻想，想像，以及估计能力和记忆能力”，但在托马斯看来，“‘幻想’或‘想像’其实是一回事，因为它们似乎都可以说是通过感觉所接受的那些形式的一个仓库”（第1233页）。在讨论到人的理智能力时，托马斯强调指出：人的理智能力不仅是能动的，同时也是被动的。而且，正是由于人的理智具有被动性，人的理智才不仅区别于上帝的理智，而且也区别于天使的理智。我们人的理智之所以区别于上帝的理智，乃是因为“上帝的理智并不是处于潜在状态中，而是纯粹的现实”的缘故（第1241页）。至于我们人的理智区别于天使的理智的缘由，托马斯解释说：“天使的理智，就它能够理解的那些事物而言，是始终处于现实之中的，如上所述，这是由于它接近作为纯粹现实的第一理智的缘故。但是，人的理智，由于其在理智的等级中是最低的，离开上帝理智的完满性又是最远的，便潜在地相关于可理解的事物，而且最初一如哲学家在《论灵魂》第3卷中所说，‘就像一块上面什么都没有写的空白的板子’”（第1242页）。在讨论欲望能力时，托马斯将人的欲望区分为两种：一为感觉欲望，一为理智欲望。托马斯的欲望学说有两点值得予以特别的注意。首先，托马斯提出了理性欲望的概念，并且将意志界定为理性欲望，这就将古希腊罗马哲学和教父哲学中绝对二分的理性和欲望进行了整合，赋予欲望一种中性的积极的内涵，从而开辟了道德哲学和实践哲学的新路径。其次，托马斯在理性欲望的标题下肯认、讨论和强调了人的自由意志，为人的自由学说预留了广大的空间。这在中世纪是非常难能的，于当今时代也是具有重大理论意义和现实意义的。
灵魂的运作问题是一个范围极其广泛的话题，不仅一般地关涉到人的理智活动和认识论，而且也关涉到人的意志活动和整个道德哲学。问题的后一个方面构成了《神学大全》第二集的基本话题，托马斯在《神学大全》第一集第六卷中着力讨论的则是问题的前一个方面。在讨论问题的这一方面时，托马斯区分了两种情况：一是灵魂“当其同身体结合在一起的时候”的理解活动（问题84-88），一是灵魂“当其离开身体时”的理解活动（问题89）。前者关乎今生，后者则关乎来世。在讨论今生的理解活动时，托马斯特别强调了两点：一是特别强调了理性知识对于感性认识的依赖性，一是强调了理智的基于心像的抽象活动。在讨论理性知识对于感性认识的依赖性时，托马斯既批判德谟克利特的“影像说”，又批判柏拉图的“理念论”。而对柏拉图理念论的批判将其引向对理性知识对感性认识的依赖性的强调，对德谟克利特的批判则又将其引向对理智基于心像（phantasias）的抽象活动的探究。在讨论来世的理解活动时，托马斯虽然认为脱离了身体的灵魂（anima separata）无需回到心像也能够理解事物，但他却还是强调指出：无论是今生获得的“知识习性（habitus scientiae）”还是今生获得的“认识活动（actus scientiae）”都依然存在于脱离了身体的灵魂之中。这就进一步表明，无论是在今生还是在来世，我们的理智活动都不仅明显地区别于上帝的理智活动，而且也明显地区别于天使的理智活动。
在人的受造话题下，托马斯考察了四个问题：（1）人的产生（问题90-92）；（2）产生人的目的（问题93）；（3）首生人的状态和条件（问题94-101）；（4）人所居住的场所（问题102）。在讨论这些问题时，托马斯提出了下述几个比较重要的思想。首先，既然人的灵魂自然地构成人的身体的形式，则它就必定不是“独立地”，而是“在人的身体中”并且“与人的身体同时”创造出来的（第1448页）。其次，人是上帝的肖像，这种肖像“能够在所有的人身上找到”（第1480页）。第三，托马斯批判了那种认为儿童一出生就能完满地运用理性的荒谬主张，从“理性的运用在一定程度上依赖于感觉能力的运用”的角度证明儿童在刚出生时并“不能够完满地运用理性”（第1564页）。最后，托马斯指出：伊甸园是一个适合于作人的住所的，而人之被安排在伊甸园乃是为了“修整和看守”它（第1573页）。
在上帝的运行这个大题目下，托马斯讨论的第三个问题是受造物的管理。受造物的管理也是《神学大全》中的一项重要内容，因为它不仅关涉到上帝的理智和智慧，而且也关涉到上帝的意志和至善，不仅关涉到上帝的道的运行，而且也关涉到上帝的爱的运行。托马斯把上帝对受造物的管理区分为两个层面：一是受造物的存在（问题104）；一是受造物的改变（问题105-119）。在论及受造物的存在或保存时，托马斯主要强调了两点：一是所有的受造物都需要藉上帝来保持或维系其存在，一是上帝是藉一些“中间原因”来保持或维系受造物的存在的。在讨论受造物的改变时，托马斯进而区分了“上帝对受造者的改变”和“一个受造者对另一个受造者的改变”这样两种情况。在谈到“上帝对受造者的改变”时，托马斯特别强调了上帝的万能，强调上帝不仅能够按照事物所禀受的秩序做任何事情，而且还能超出事物所禀受的秩序而做任何事情（亦即行奇迹）。在具体考察“一个受造者对另一个受造者的改变”时，托马斯又进而区分了三种情况：（1）来自天使的改变（问题106-114）；（2）来自物体的改变（问题115-116）；（3）来自人的改变（问题117-119）。而托马斯在对这三种情况的所有讨论中透露出来的一个最为重要的思想在于：在天使与天使之间、在天使与有形受造物之间、在天使与人之间、在物体与物体之间、在个人与个人之间存在着一种普遍的联系和普遍的作用，尽管托马斯强调的是精神实体对物质实体、高级受造物对低级受造物的制约作用。在《自然辩证法》中，恩格斯曾将辩证法界定为“同形而上学相对立的关于联系的科学”，[25]在一定意义上，我们也不妨将托马斯在这里所阐述的关于事物之间普遍联系、普遍制约的思想看作是一种特殊的辩证法思想。
在我们全程考察了《神学大全》第一集各卷的基本思想之后，为概括和简洁计，我们不妨将其逻辑结构图示如下：
由此我们也可以看出，《神学大全》第一集虽然与《反异教大全》第一集在内容上有雷同之处，但相形之下，无论是就内容的丰富性还是就内容的系统性和深刻性而言，都前进了一大步。
首先，从内容上看，《神学大全》第一集第一卷“论上帝的本质”与《反异教大全》第一卷“论上帝”是最为相当的。但是，即使如此，前者无论在内容的丰富性还是在内容的系统性和深刻性方面都超出了后者。例如，在《反异教大全》中，托马斯对上帝存在曾作出过“四路”证明，这就是：从受造物运动的受动性出发的证明，从事物运动的动力因出发的证明，从受造物实在性程度出发的证明以及从受造世界管理出发的证明。[26]在《神学大全》中，托马斯则进一步作出了著名的“五路”证明，这就是“从运动出发的证明”，“从动力因理据出发的证明”，“从可能性和必然性出发的证明”，“从事物中发现的等级出发的证明”以及“从上帝对事物的管理出发的证明”（第25-39页）。再如，虽然无论在《反异教大全》中还是在《神学大全》第一集第一卷中都较为详细地讨论了上帝的单纯性、完满性、善、无限性、不可变动性、永恒性和独一性，但在《神学大全》第一集第一卷中，托马斯更多地强调了上帝这些属性之间的统一性，[27]特别是更鲜明地强调了上帝这些属性在“存在”基础上的统一性。托马斯不仅将上帝的本质归于他的存在，而且还将上帝的其他属性，如完满性和善等，也都程度不同地归于存在。
其次，《神学大全》从哲学或形而上学的角度或高度探讨和阐释了上帝的位格问题。如所周知，在《反异教大全》中，托马斯是在第四卷里从教理神学的角度来审视和阐述上帝的位格问题的。但在《神学大全》中，托马斯却把这项内容放在第一集里从哲学或形而上学的角度或高度予以讨论，从而提出和阐释了一种崭新的存在论。如果说《神学大全》第一集第一卷的哲学意义在于将上帝归结为存在本身的话，则《神学大全》第二卷的哲学意义则在于托马斯超越古典形而上学的实体主义路径，进一步将作为上帝的存在本身理解成“活动”或“运行”，并且将上帝的运行区分为“道的运行”和“爱的运行”，从而不仅为论证上帝的创造活动作了铺垫，而且也为我们理解托马斯的整个哲学思想和神学思想（如救赎论）提供了理论高地。
第三，《神学大全》第一集的哲学理论不仅更为丰富，而且也更见系统。例如，在《反异教大全》中，托马斯在第一卷里着重考察了上帝的本质，在第四卷里考察上帝的位格（三位一体），在第二卷里着重考察了上帝的创造。因此，从整体上给人一种支离的印象。而在《神学大全》中，这三个层面的内容依次放在第一至三卷之中，而且在第一卷中，托马斯着力强调了上帝即存在的形而上学观点，在第二卷中着重阐述了作为存在的上帝即活动或运行，在第三至第六卷中着重阐述了作为上帝运行的创造活动，在第七卷中着重阐述了上帝对其所造事物的管理。这样，在《神学大全》第一集中，就给我们展现了一个前后衔接的范畴链条，从而充分展示了《神学大全》第一集的高度统一性和体系性。为简明计，我们不妨将这一范畴链条图示如下：
上帝→存在→运行/活动→创造活动→管理活动
《神学大全》第一集的高度统一性和体系性不仅宏观地看是如此，而且微观地和中观地看也是如此。所谓微观地看，是说从其中每卷内容的铺陈看都表现出了托马斯思维的慎密，都体现出了相当高的逻辑连贯性。这一点，从我们在前面对各卷内容的具体考察中都不难窥见一二。而所谓中观地看，是说从《神学大全》第一集展示给我们的总的逻辑链条的每个环节之中，我们也不难发现其中的逻辑程序和内在关联。例如，就“创造”这一理论环节而言，托马斯是在讨论“上帝的位格”之后讨论创造的。这在逻辑上是非常自然的。因为既然上帝的位格问题说到底是一个运行或活动问题，关涉到“从非存在向存在的转变”，关涉到“生育”和“创造”，则我们在讨论过上帝的位格之后紧接着讨论上帝的创造就是一件自然不过的事情了。既然上帝对形体的创造本质上即是一种赋形活动，那么，我们在考察形体的创造之前，先行考察一下其本质只在于形式的天使就是一件比较自然的事情了。同样，既然人的形式由于其具有理智灵魂而高于一般形体的形式，则在考察了上帝对一般形体的创造之后再来考察和阐述上帝对人的创造也就同样是一件顺理成章的事情了。由此看来，《神学大全》第一集在第三卷里概论“创造”，紧接着在第四至第六卷里依次考察天使（《论天使》）、形体（《论六天工作》）和人（《论人》）的创造，绝对是一种深思熟虑的安排。相信读者在阅读该著时会真切地感受到该著的震撼人心的逻辑力量的。
《神学大全》第一集汉译本的文本与翻译
我们这个《神学大全》第一集汉译本是依据本兹格兄弟公司1948年出版的英文《神学大全》和渥太华多米尼克学院1941年出版的拉丁文《神学大全》翻译出来的。
《神学大全》英译本由英国多米尼克教省神父译出。最初在1911年出版。1920年，于伦敦出了修订版。1948年，在纽约以三卷本发行。该版权属本兹格兄弟公司。1981年，经本兹格兄弟公司授权，基督宗教经典出版社以五卷本重印。五卷本的《神学大全》的各卷内容（据1981年基督宗教经典出版社出版的五卷本说明）分别是：第一卷含《神学大全》第一集；第二卷含第二集上部；第三卷含第二集下部问题1-148；第四卷含第二集下部问题149-189以及第三集问题1-73；第五卷含第三集问题74-90、补编1-99、两个附录及索引。三卷本的《神学大全》的各卷内容（据1947年本兹格兄弟公司出版的三卷本说明）分别是：第一卷含第一集与第二集上部；第二卷含第二集下部和第三集；第三卷含补编、两个附录及索引。
渥太华多米尼克学院1941年出版的拉丁文《神学大全》由渥太华中世纪研究所编辑而成。全书分五卷。第一卷含第一集，其后附有索引；第二卷含第二集上部，其后附有索引；第三卷含第二集下部，其后附有索引；第四卷含第三集，其后附有索引；第五卷含补编及附录，其后附有索引。
《神学大全》英译本，从总体上讲，质量是比较高的。像《神学大全》这样的鸿篇巨制，翻译者势必不是一个很小的数目，而且无论是翻译者的学术水平还是翻译者的学术态度都不可能完全一致，而往往是参差不齐的。在这种情况下，不要说翻译出高水平的著作，即使翻译出大体信实的著作，翻译者，特别是翻译的组织者舍不得花费足够的精力和时间，都是难以成就的。从这个意义上讲，《神学大全》英译本可谓一个很好的文本。但是，尽管如此，我们在翻译过程中，也还是发现这个英译本也还是存在有许多问题的。
这个英译本最常见的问题是译者在不明白文本基本含义的情况下仓促“误译”。例如，第一集第三卷“论创造”问题48之第1条，其所论辩的具体论题是“恶是否是一种本性？”其“异议”为：“恶（malum）似乎是一种本性（natura）。”持这种立场的人所给出的第一个理据是：“每一个属相都是一种本性。但是，恶是一个属相。因为哲学家在《范畴篇》中说过：‘善和恶并不存在于一个属相中，而是其他事物的属相。’[28]所以，恶是一种本性”（第786页）。在这个问题上，托马斯的基本观点在于：恶既不可能是一种存在，也不可能是任何形式和本性。藉恶的名称所表示的就必定是善的一定的“匮乏”（第788页）。在西方哲学史上，毕达哥拉斯派确实主张过恶是一种属相并且因此而具有本性的观点。亚里士多德在论及毕达哥拉斯派的这样一种观点时，强调指出我们只有在相对的意义上才能够说恶是一种属相并且因此而具有本性，如果从绝对的意义上就不能这样讲。他曾援引《形而上学》第10卷中的一句话加以说明。这就是：“prima contrarietas est habitus et privatio”。[29]我们不妨将亚里士多德的这句话汉译为“第一种对立是持有（habitus）和匮乏（privatio）”。很显然，亚里士多德的这句话的本义在于强调“匮乏”对于“持有”的相对性和不完满性。在亚里士多德看来，匮乏的这样一种相对性和不完满性就如黑相对于白、苦相对于甜而具有相对性和不完满性一样。因为黑之为黑，就在于它之不白或不够白，而苦之为苦，就在于它之不甜或不够甜。同样，恶之为恶，就在于它之不善或不够善。但是，在这个英译本中，亚里士多德的这句话却被译成：“the first kind of contrariety is habit and privation”。[30]如果我们将其汉译过来，便成了“第一种对立是习性（habit）和匮乏（privation）”。这就使人感到一头雾水，不知所云。首先，“习性”何以与“匮乏”构成对立？其次，如果说它们之间存在有某种对立，那也是一种风马牛不相及的对立，一如我们说德性与冷之间存在着一种对立一样。第三，这样一种风马牛不相及的对立对于驳斥对方的错误究竟有何功能？其实，这里的问题在于译者对拉丁词habitus的误读和误译。Habitus这个拉丁词原本有两个基本含义：这就是“习性”和“持有”。译者之所以将该词译作“习性”（habit）而不是将其译为“持有”，很可能是由于habitus这个拉丁词在词根上更接近英文单词“习性”（habit）的缘故。这就是说，译者之所以误读和误译这个词，最根本的即在于他的“望形生义”。在我们看来，误读和误译的事，在许多情况下往往是难免的。但是，在我们讨论的这句话和这段话中，这样一种误读和误译不仅使亚里士多德的这样一句话本身莫名其妙，而且也使得这句话与上下文的关联变得莫名其妙。但译者和校者竟然对所有这些莫名其妙的东西置若罔闻。这才是让我们感到费解之处。
在这部译著中，还有一些显而易见的错误与其说与译者的疏忽相关，毋宁说与译者的敌视哲学的狭隘神学立场有关。例如，第一集第二卷“论三位一体”问题39第4条的论题是“具体的本质名称能否代表位格？”“异议”的立场是：“具体的本质名称（nomina essentialia concretiva）似乎不能够代表位格，惟其如此，我们才能够真正地说‘上帝生了上帝’。”而异议的第一个理据是：“Quia, ut sophistae dicunt ‘terminus singularis idem significat et supponit’. Sed hoc nomen Deus videtur esse terminus singularis, cum pluraliter praedicari non posit, ut dictum est. Ergo, cum significet essentiam, videtur quod supponat pro essentia, et non pro persona.”[31]如果我们将其汉译过来，其意思大体是：“一如智者派所说，‘一个单称词项（terminus singularis）所意指的即是它所代表的那件事物。’但是，‘上帝’这个名称似乎是一个单称词项，因为按照前面所解释的（第3条），它不可能被复数地断言。所以，既然它表示本质，它所代表的就是本质，而不是位格”（第628页）。托马斯的基本观点在于：“上帝”这个名称既能代表本质也能代表位格。在托马斯看来，“上帝”这个名称之既能代表本质也能代表位格是不难理解的，这就好像“人”这个词既可以代表本质或本性（humamnitas）也可以代表个人或人的位格（homo）一样。据此，托马斯在具体驳斥这条理据时，强调的是上帝这个词项既可以代表本质或本性，也可以代表位格。不能因为其可以代表本质或本性而否定其可以代表位格。如果因为上帝这个词项代表本质或本性，而否定其代表位格的可能性，就是一种诡辩。正是在这个意义上，托马斯在陈述异议的理据时，使用了智者学派（sophistae）这个字眼。[32]这就是说，即使托马斯在阐释上帝位格这样一个神学命题时，也并不排除使用“论辩”的理性推理方法，也不排除使用哲学的方法。他所反对的只是智者学派，只是智者学派的“诡辩”方法。倡导“论辩”，反对“诡辩”，这就是托马斯的立场。应该说，英译本的译者对托马斯的有关陈述的理解并没有什么大错。如果说有什么错误的话，那就是译者对待哲学的态度和立场。因为译者竟将拉丁词sophistae英译成了the logicians（逻辑学家）。[33]如是，就给人一种假象：似乎托马斯在阐释上帝的位格时，明显地采取了反对理性、反对逻辑、反对哲学的态度和立场。托马斯在他的早期著作《论存在者与本质》的短序中，劈头第一句就使用了一个成语，叫“差之毫厘，失之千里（quia parvus error in principio magnus est in fini）”。现在，我们将这个成语移用到《神学大全》的英译者身上，倒也是颇为中肯的。鉴于拉丁词sophistae（智者学派）和英文单词the logicians（逻辑学家）在词形方面存在着显而易见的差异，英译者的这样一种误译显然是蓄意为之。而这样一种由于偏狭的神学立场蓄意为之的误译在英译本《神学大全》中我们虽不能说处处遇到，但也不能说是一种非常偶然的个别现象。
我们在英译本《神学大全》中发现的第三类错误是草率。最为典型的例证是该译著用作“代前言”的教皇利奥十三世于1879年8月4日在罗马圣彼得堡教堂所作的《永恒之父通谕》。用《永恒之父通谕》作《神学大全》英译本的“代前言”应该说是个富有创意的设计。但编译者在具体处理这件意义重大的事情时，却显得有几分草率。且不要说《永恒之父通谕》的英译质量，仅就注释即可看出《神学大全》编译者的不够严谨。全文有36处引文，但仅有三处作了脚注。即使这三个脚注，也不尽规范。例如，第三处引文在pp. vii-viii页，但其脚注却放在了p. vii页。而且，这三个脚注都是关于《圣经》引文的。其实，即使就《圣经》的引文论，该文也不是只引用了这三次，而是引用了12次。引用12次，仅对3次作了脚注。这就进一步表明该译文即使从行文格式看都给人以草率之感。还有，该译著的审校和出版工作也存在有一些瑕疵之处。例如，第一集第三卷问题46第1条答异议理据10中就存在有这样一类情况。这一条论辩的具体论题是“受造物的宇宙是否是始终存在的？”或者说，世界究竟有无开端？世界是否是永恒的？其“异议”为受造的宇宙或世界没有开端，而是永恒存在的。其实，这正是拉丁阿维洛伊主义的立场。拉丁阿维洛伊主义为此提出了十个理由，其中第十个理由基于因果的对等性原则。其具体说辞是：“永恒活动要求有永恒的结果。但是，上帝的活动是他的实体，而他的实体是永恒的。由此可见，世界是永恒的”（第761页）。托马斯在这个问题上的基本立场在于：世界不是永恒的，而是有其开端的。据此，托马斯认为从创造世界的上帝的永恒性并不能合乎逻辑地推断出上帝所创造的世界的永恒性，就像作为必然存在的上帝所创造的万物只是一种偶然的存在一样。而托马斯驳斥异议的这一反对理由的具体说辞是：“在获得了活动之后，结果也就按照作为活动原则的形式的需要接踵而至。但是，在藉意志而活动的活动主体之中，凡被孕育的和被预先规定的都被视为这一作为活动原则的形式。所以，从上帝的永恒活动中，跟着产生的并非永恒的结果；而是这样一种结果，即这种结果，当其为上帝所意欲时，它就由不存在状态（non esse）而进入了存在状态（haberet esse）。”英译本将这段话译作：“Given the action, the effect follows according to the requirement of the form, which is the principle of action. But in agents acting by will, what is conceived and preordained is to be taken as the form, which is the principle of action. Therefore from the eternal action of God, an eternal effect did not follow; but such an effect as God willed, an effect, to wit, which has being after not being.”[34]应该说，这一段译文基本上是准确的。但是，让人瞠目结舌的是，在这段英文后，紧接着又有一行莫名其妙的英文：“world, we should not say that the world was”。[35]这一行英文究竟是什么意思，我们不得而知，这一行英文与前面那段英文究竟有何关联，我们也不得而知。由此看来，画蛇添足并非只是我国古代那个楚人的爱好，西方也同样不乏这样的角色。尤其让人百思不得其解的是，尽管《神学大全》英译本不仅以五卷本的形式印刷和出版过多次，而且还以三卷本的形式印刷和出版过多次，但这些蛇足却始终保留着。[36]这应该视为国际出版界的一个莫大的笑料。
也正是因为如此，我们在汉译《神学大全》时，虽然也非常尊重这个英译本，但对之总有几分怀疑的眼光和心理，从而对《神学大全》拉丁文本怀有更多的敬重心理。这就是我们在汉译时不仅依据《神学大全》英译本，而且也依据《神学大全》拉丁文本的根本缘由，这也是我们不仅尊重《神学大全》英译本，而且更为尊重《神学大全》拉丁文本的根本缘由。这也是合乎情理的。因为，相形之下，《神学大全》拉丁本毕竟是“源”，《神学大全》英译本则只能算作一种“流”。
托马斯是一个具有高度哲学智慧的思想家，《神学大全》是一部学术性和哲理性很强的著作。因此，我们在翻译《神学大全》中极其注重《神学大全》的学历脉络，极其注重对《神学大全》的学理探求，努力将《神学大全》的翻译与研究紧密结合起来。文字总是用来表达思想的。因此，高质量的翻译不仅要求译者知道作者在讲什么，而且还当进而知道作者何以要这样讲。而这就要求译者对于作者的写作意图和根本理念有一种深层次的把捉。鉴于这样一种认识，我们在翻译《神学大全》的同时，积极地开展了对《神学大全》的学术研究，不仅先后写出了《烙在人性上的神之睿智——托马斯?阿奎那自然法思想研究》（刘素民著）、《走进神学中的理性——论阿奎那<神学大全>第一集中的自然神学思想》（翟志宏著）、《托马斯?阿奎那的灵魂学说探究——从基督教哲学角度的一种解释》（徐弢著）、《论托马斯?阿奎那理性化的激情思想》（黄超著）、《阿奎那存在论研究——对波爱修<七公理论>的超越》《董尚文著》、《论阿奎那创造论的形而上学基础及其基本架构》（吴广成著）、《托马斯?阿奎那的幸福论思想研究》（杨蓉著）、《阿奎那人学思想研究——对阿奎那<神学大全>第一集“论人”部分的一个哲学考察》（白虹著）、《托马斯?阿奎那“理智学说”研究——对其<论惟一理智>的一个分析》（焉松波著）、《阿奎那爱的学说研究》（张禕娜著）、《超越亚里士多德——对托马斯?阿奎那<形而上学评注>的一个研究》（王成军著）、《阿奎那变质说研究》（濮荣健著）、《阿奎那语言哲学研究》（许才义著）和《阿奎那正义理论研究》（陈文安著）等十多篇博士学位论文，不仅在《哲学研究》、《哲学动态》、《世界宗教研究》、《哲学与文化》等杂志上发表了五十多篇相关学术论文，而且还在人民出版社出版了《经院哲学与宗教文化研究丛书》（该丛书由段德智任主编，目前已经出版五本相关专著）。此外，我们还翻译了托马斯的《论存在者与本质》、《独一理智论》和《反异教大全》等重要著作。所有这些都使我们对托马斯的哲学思想和神学思想有一种深层次的了解，从而为高质量地翻译《神学大全》奠定了基础，提供了保证。在深入研究原著的基础上开展翻译，既是我们翻译《神学大全》的一项基本工作程序和根本指导思想，也是我们的一项基本工作经验。
讲求翻译的学理性乃我们开展翻译工作的一项基本原则。《神学大全》的思想体系博大精深，从而其中的概念不仅极其繁多，而且有许多是相似或相近的概念，厘定这些概念的差异实在是保证翻译质量的一项至关紧要的工作。在对一些关键术语的翻译上，我们采取了特别慎重的态度。例如，ens这个拉丁词，一些英译者往往将其译作“Being”，而一些汉译者也往往据此而将其译作“存在”，而我们则坚持将其译作“存在者”，而仅仅将“esse”译作“存在”。这是因为在托马斯的著作中，“存在（esse）”与“存在者（ens）”是两个意义截然不同的术语（尽管在个别地方，托马斯为了道不可道之“常道”而迫不得已将上帝称作“存在者”）。其中，“存在”在一般情况下，被视为作为造物主的上帝的代名词，而“存在者”则往往被理解成受造物，从而在它们之间就存在有创造和被创造这样一种本体论关系。如果我们将ens也译成存在，这就有可能从根本上取消了和颠覆了托马斯的哲学和神学体系。再如，托马斯在其著作中常常将质料区分为三种，这就是：materia prima , materia non signata, 和materia signata 。我们分别将其译作“原初质料”、“泛指质料”和“特指质料”。其中，原初质料意指的是一种抽象的质料概念或物质概念，一种所谓不具有任何形式的质料，大体相当于我们所说的抽象的物质概念，一个纯粹的逻辑概念。泛指质料则是那种具有一定形式的质料。例如，我们人的身体便是一种泛指质料。当我们说凡人都是有身体的，都是有血有肉的时候，我们所说的身体、血和肉便都属于泛指质料。特指质料则是那些具有特定形式的质料。例如，我们说某个人的肌肉发达，我们所说的便是这块那块具体的肌肉。但是，有些汉译者将materia prima 译作“第一质料”，将materia signata译作“能指质料”，似乎不够精确。因为“第一质料”既然用了“第一”这个词，这就给人以“最为重要”的感觉，然而，materia prima的真正含义在于强调那种不具任何形式的质料，就像《创世记》中所说的“空虚混沌、渊面黑暗”的“地”那样，既没有陆地也没有海洋，既没有飞鸟也没有树木。当《创世记》这样说的时候，一点没有强调这样的地比上帝创造的世界更为高贵的意思。故而，将其译作“原初质料”显然比译作“第一质料”更合乎托马斯的本意。再者，将materia signata译作“能指质料”似乎也有不够精确之嫌。这是因为即使泛指质料也有一定的指定功能。例如，当我们在考古时，我们会说这是一块人的骨头等等，其意思是说它不是禽兽的骨头。这种说法即把人的骨头和禽兽的骨头区别开来了。这就说明即使泛指质料也同样有指定的功能。因此，materia signata与materia non signata的根本区别并不在于它能够有所指，而是在于它指定的范围小，它不像泛指质料那样指定一个物类，而仅限于一个个体。鉴此，将其译作特指质料似乎更精确些。[37]
还有，既然在托马斯看来，作为上帝的存在本身或作为存在本身的上帝的根本规定性在于“活动”，则有关存在活动的概念的翻译自然就成了一个重大难点。在《神学大全》中关于上帝活动的术语主要有：actus，processio, generatio, spiratio, providentiae, operatio.我们分别将其译作“活动”，“运行”，“生育”，“发出”，“运筹”和“运作”。其中，“活动”是一个内涵最小、外延最大的术语。而所谓运行，其核心规定性其实也就是活动，托马斯说“运行总要设定活动”（第472页），即是谓此。不过，在讨论上帝的运行时，托马斯更多地着眼于上帝运行的类型学分析，将上帝的运行区分为两种基本类型，即“内在运行”和“外在运行”：“正如外在的运行总是对应于指向外在物质（exterioem materiam）的活动一样，内在的运行也就必定对应于那种存在于活动主体之内的活动”（第472页）。在讨论上帝的内在运行时，托马斯又进一步将其区分为两类：一类是“生育”，一类是“发出”。其中，生育乃“圣子的运行”，托马斯又称之为“道的运行”；发出乃圣灵的运行，托马斯又称之为“爱的运行”。在讨论上帝的外在运行时，也就是在讨论上帝的创造万物、保存和管理万物时，则使用了“运筹”和“运作”的术语。例如，托马斯在讨论上帝的创造时，便明确指出：“所有的受造物，在时间的过程中，都是由上帝的运筹创造出来的，也就是由上帝的运作产生出来的”（第962页）。在《神学大全》第一集第7卷“论上帝的管理”中，托马斯再次强调了上帝的“运筹”问题（第1592-1593页）。由此看来，在《神学大全》第一集中，上帝的活动、运行、生育、发出、运筹和运作是一套成建制的关于存在活动的概念系统或概念体制，正确把握这些概念的内涵及其内在关联，实在是深刻理解和准确翻译《神学大全》第一集的基础功夫。反之，如果我们对这样一些概念缺乏深入的理解，对这样一些概念之间的关联缺乏明确的意识，则我们的翻译工作便势必陷入这样那样的主观随意性。例如，有人在将spiratio译作“发出”的同时，将processio译作“出发”。这就给人一种假象，似乎运行（processio）仅仅是和发出对应的东西。其实，如前所述，和“发出（spiratio）”对应的并非“运行（processio）”，而是“生育（generatio）”。运行则是发出和生育的上位概念。因此，这样一种译法非但无助于读者厘清托马斯的哲学和神学思想，反而容易将读者引入歧途。此外，将spiratio译作“发出”，而将processio译作“出发”，这种译法不仅缺乏学术性和严谨性，而且也容易给人以玩弄文字游戏的感觉。此外，有人将providentiae译作“照顾”，也给人以过分突出其“救赎论”色彩而无视其所固有的道论的理性内容，从而在一定意义上曲解了托马斯的原意。
最后，我们讲求翻译的学理性还典型地表现在我们在翻译时对《圣经》版本的慎重选择上。尽管在对经文的翻译中，在大多数情况下使用中国基督教协会和中国基督教三自爱国运动委员会刊印的《新旧约全书》或上帝版《圣经》（其理由我们将在后面予以说明），但当《新旧约全书》或上帝版《圣经》的相关引文妨碍我们在翻译中呈现托马斯《神学大全》逻辑线索的本来面目时，我们则毫不犹豫地使用别的《圣经》版本（思高版《圣经》）。例如，《神学大全》第一集问题26是专题讨论“上帝的幸福”的。在这个标题下，共讨论了四个论题，其中第一个论题（即第1条）为“幸福是否适合于上帝？”。这个论题的“异议”为；“幸福（beatitudo）似乎不适合于上帝。”而“相反意见”则援引《圣经》的话，主张上帝是适合于幸福的。因为《圣经》曾直接将上帝称作“真福”或“真福者”。《神学大全》所援引的经文为：“Quem suis temporibus ostendet Deus beatus et solus potens, Rex regum et Dominus dominantium.”[38]其中，beatus即是幸福、真福或真福者的意思。但是，上帝版《圣经》却将这段话译作：“到了日期，那可称颂独有权能的、万王之王、万主之主，要将他显明出来”（《提摩太前书》6：15）。因此，如果我们使用上帝版《圣经》，则我们就很难看出这两种意见之间的差异和对立。因为在这段汉文中，我们根本找不到“幸福”、“真福”或“真福者”这个字，从而论辩的线条也就因此而戛然中断了。但思高版《圣经》就不同。因为按照思高本《圣经》，这段话被译作：“在预定的时期，使人看见这显现的，是那真福，惟一全能者，万王之王，万主之主”（《弟茂德前书》6：15）。既然在这里“上帝”被译成了“幸福”、“真福”或“真福者”，则论辩的态势也就形成了，逻辑连贯性也就呈现出来了。诚然，我们还可以进一步将托马斯援引的这段文字汉译为：“在预定的时期，使人看见这显现的，是上帝（Deus），是那作为真福的上帝，也是那作为惟一全能者、万王之王和万主之主的上帝。”一旦我们忠实依据文本将“上帝”和“真福”这两个关键词翻译出来时，论辩的态势和逻辑的连贯性便豁然呈现在我们眼前了。上帝版《圣经》在这段文字翻译方面的失误恰恰在于它丢掉了这两个关键词。只是鉴于《圣经》在绝大多数基督徒心目中所具有的崇高权威，我们才仅仅采用了思高本《圣经》的译文，而没有另起炉灶。但是，无论如何，就我们考察的这段经文而言，思高版《圣经》的译文显然比上帝版《圣经》的译文更贴近文本。
再如，第一集问题73所讨论的问题是“那些关于第七天的事情”。在这个标题下，共讨论了三个论题。其中第一个论题（即第1条）是：“上帝工作的完成是否应当归于第七天？”这一论题的“异议”是：“上帝工作的完成（completio）似乎不应当归于第七天。”这种意见的理由有3个。其中第三个理由是：“许多事物却是在第七天之后造出来的，……上帝每天都在创造新的灵魂。还有，道成肉身的工作也是一件新的工作”（第1105页）。在这个论题上，托马斯的基本观点在于：存在有两种完满，“第一完满”在于事物的形式、事物的种相或事物的理念的完满。第二完满则在于现实的或具体事物的完满。据此，他断言：从第一完满的角度看，上帝的工作在第七天便已经完成。因为依据《创世记》，到第七天，万物的所有形式、种相或理念都已经造出来了。其后出现的所谓新的东西无非是六天工作中所创造的形式、种相或理念的显现或现象。也正是在这个意义上，托马斯在具体回应异议的第三个理由时，强调：“上帝后来造出来的事物中没有什么是全新的，所有后来造出来的事物在一个意义上在以前，在六天工作中就造了出来”（第1107页）。托马斯也正是为了论证这样一个观点而援引了《圣经》中的这样一句话：“Nihil sub sole nivum.” [39]在上帝版《圣经》中，这句经文被译作：“日光之下并无新事”（《传道书》1：9）。而思高版《圣经》则将其译作：“太阳之下决无新事”（《训道篇》1：9）。既然托马斯的引文中将否定代词nihil置于句首，显然意在突出其否定的语气，意在增强论辩的氛围。应该说，就其表达的基本观点论，上帝版《圣经》与思高版《圣经》并无什么不同，但是，倘若就其展现出来的否定语气和论辩氛围论，显然思高版《圣经》要略胜一筹。换言之，在我们看来，思高版《圣经》在这一句经文的翻译方面显然更贴近托马斯的原意。而这正是我们采用思高版《圣经》的根本缘由。
其实，讲求翻译的学理性本质上即是一个讲求翻译的信实性问题，对于一般哲理性著作是如此，对于《神学大全》这样一类高度哲理性著作尤其如此。从上述的所有例证中，我们不难看出，每当我们千方百计地力求按照《神学大全》所固有的逻辑线条来翻译《神学大全》时，我们同时也就是在努力向读者提供一个比较信实的《神学大全》译本。当年，严复在翻译赫胥黎的《天演论》时，曾提出译事的三条标准，即“信”、“达”和“雅”。但成就信、达和雅的关键一着在于“心有灵犀”或“心心相印”。我们讲求翻译的学理性正在于追求或实现译者与作者的心有灵犀或心心相印。惟其如此，译作才有可能“信”，也惟其如此，译作才有可能“达”和“雅”。事实上，就我们的翻译经验而论，问题似乎并不在于要不要信、达和雅，而在于我们应当如何理解信、达和雅，以及我们如何才能达到信、达和雅。例如，不讲“信”的译文无论如何不是好的译文。但是，问题在于“信”的规定性究竟是什么或有哪些。如果把“信”理解为一个词一个词的对应翻译，则一方面翻译工作便会因此而根本无从着手，而另一方面翻译的作品也会因此而缺乏其应有的价值。构成文本的每一个词语都不是孤立的，而是从属于一个由作者蓄意构建的意义整体。文本所蕴涵的意义既不能还原成各种句法结构，更不能拆成零碎的字词。因此，一旦我们缩手缩脚，将翻译弄成字词之间的对译和互换，变成逐词对译或编写双解字典，则原来文本的“真义”便势必在对这种“信”的追求中而大量“流失”。在这种情况下，译文不仅无“达”和“雅”可言，而且连“信”也无从谈起。[40]而为要达到原来文本的“真义”，译者就必须透过文本的“词语”而达到作者的“心语”，了解作者的思想体系及其内在结构，而这也就是我们所注重或强调的文本的学理性。我们之所以强调翻译工作必须奠定在深入研究文本的基础之上，之所以强调必须从托马斯的整个哲学和神学体系的深度和高度来理解和翻译《神学大全》，之所以强调要根据托马斯的思想本身来慎重选择汉译《圣经》文本，都是出于这样一种考虑。事实上，在对有些经文的翻译时，一旦我们发现无论上帝版《圣经》和思高版《圣经》都不尽人意时，我们为了忠实于原著，而果断采取了自译的处置方式。例如，在《神学大全》第一集问题16“论真理”的标题下，讨论了8个论题，其中第6个论题为“是否只存在一条所有事物据以为真的真理？”在具体阐述这一论题时，托马斯按照惯例首先提出了“异议”，即反对意见。他写道：“似乎只存在一条真理，所有的事物都是依据它而成为真的。”在枚举了这一意见的种种理由之后，托马斯依照惯例紧接着提出了“正面意见”，主张存在有多条所有事物据以为真的真理。托马斯以下述经文为其主张的理据，这就是：“Diminitae sunt veritates a filiis nominum.”[41]在英译本中，这句话被正确地英译为：“Truths are decayed from among the children of man.”[42] 在上帝版《圣经》中，托马斯所援引的这句经文被译作：“世人中间的忠信人没有了”（《诗篇》12：1）。在思高版《圣经》中，托马斯所援引的这句经文则被译作：“忠诚的人在人间也已绝迹不见了“（《圣咏集》12：2）。这两个译文共同存在两个问题：一是veritates这个拉丁词的基本含义是“真理”，而且，托马斯是在“论真理”的大标题下援引这句经文的。在这种语境下，托马斯赋予该词的基本含义当是“真理”，而非“诚实”，更非“忠信人”或“忠诚的人”。而这两个版本的《圣经》却都没有突出其“真理”含义。尽管托马斯在这里也可能有“六经注我”的嫌疑，但他赋予其引文的主观意图还是相当明确的，是不容否认的。二是这句经文是在托马斯论辩所有事物据以为真的真理究竟是一条还是多条这样一个论题的语境下加以援引的。因此，在这句引文中veritates的复数形式就成了一件至关紧要的事情了。但无论是上帝版《圣经》还是思高版《圣经》均没有充分注意到这样一种情况。面对这样一种情势，无论我们照抄照搬上帝版《圣经》还是照抄照搬思高版《圣经》都是一种不负责任的表现，都是对托马斯思想的背离。而读者面对这样一种译文，势必既体味不到托马斯文本的论辩性，也体味不到托马斯文本的逻辑连贯性。如是，我们的译文便因此而既有失于信实，也无达和雅可言。正是面对这样一种抉择，我们果断地选择了自译的处置方式，比较严格地依据语境和原文将这段经文译作：“许多条真理（veritates）在人子之间已经损失殆尽（diminutae）”（第302页）。其实，无论是托马斯还是上帝版《圣经》和思高版《圣经》的译者所面对的都是同一个文本，其所以有不同的译文，归根到底在于他们审视《圣经》经文的角度或高度不同：就上帝版《圣经》和思高版《圣经》的译者而言，他们的拉丁文功底虽然很难与托马斯比肩，但其功底肯定也是不错的。问题恐怕主要在于他们是仅仅从基督宗教神学的立场、仅仅从上帝的爱的运行和救赎论的角度和高度来审视和解说这段经文，而差不多完全忽视了这段经文所内蕴的哲学含义、道的运行的含义和知识论的含义。而托马斯在这里所突出和强调的却正是这段经文所内蕴的哲学含义、道的运行的含义和知识论的含义。我们之所以舍弃上帝版《圣经》和思高版《圣经》的现成译文，而要自行翻译这段经文，正是为了忠实于《圣经》本身，正是为了忠实于托马斯的文本和他的思想本身，换言之，正是为了忠实于《神学大全》的文本本身。在这里，讲求翻译的学理性与讲求翻译的信实性完全是一种一而二二而一的事情。
在翻译主要术语、人名和著作名时尽可能与我国学术界的常规用法和我国的文化习俗对接也是我们翻译《神学大全》的一项重要原则。我国学术界和我国广大读者的认可度和接受度无疑是我们评价一部译著成功与否的一个重要尺度。而为了赢得我国学术界和广大读者的比较广泛的认可，在翻译一部著作时，充分考虑到我国学术界在术语、人名、著作名方面的常规用法和我国的文化习俗就是一件再自然不过的事情了。在所有术语的翻译中，最让我们费心的是我们对Deus这个拉丁词的翻译。按照我们最初的想法，当代复兴托马斯主义最有力者，是天主教或罗马教廷，而中国天主教自利玛窦时代以降，差不多都是将Deus译作天主，中国天主教教务委员会于1992年确定采用的思高版《圣经》也将Deus译作天主。这样看来，将Deus译作天主就是一件天经地义的事情了。但我们在长期的翻译和研究中，对这样一种思维定势产生了越来越大的怀疑。基督宗教最初是在唐朝由聂斯托利派教士阿罗本传入中国，当时被人称作“景教”，而非“天主教”。而按照李之藻《读景教碑书后》的说法，“景者大也，炤也，光明也”。况且通读《大秦景教流行中国碑颂》，并无“天主”二字。由此可见，在唐代，尽管有“序婆”（ Ievha –jehova的音译）和“阿罗诃”（Aloho – Eloah的音译）的说法，但无论是国人还是波斯传教士都没有将基督宗教所崇拜的神义译为“天主”。基督宗教在我国元代被称作也里可温教。也里可温，译自蒙古语，本意为“福分人”，有“信奉福音的人”的意思。将Deus称作“天主”，很可能最早出于耶稣会士利玛窦等人之手。利玛窦（1552-1610）等耶稣会士起初将Deus音译为“陡斯”，后来也曾用“天”或“上帝”来指称基督宗教所崇拜的神，但最后他们还是将Deus义译为“天主”。利玛窦于万历三十一年（即1603年）在北京刻印的他的代表作即称作《天主实义》。自此，他便将“天主”这个译法加给了国人。但即使在当时推崇利玛窦学识的国人中，人们似乎也更愿意依据中国传统文化将Deus理解成“帝”或“上帝”。安徽进士冯应京（1555-1606）和浙江进士、天主教中国三柱石之一李之藻（1565-1630）在《天主实义》的有关序文中都有用“帝”或“上帝”来诠释天主的意图。冯应京在《天主实义序》中写道：“天主何？上帝也。实云者，不空也。吾国六经四子，圣圣贤贤，曰‘畏上帝’，曰‘助上帝’，曰‘事上帝’，曰‘格上帝’，夫谁以为空？”[43]李之藻在《天主实义重刻序》中写道：“说天莫辩乎《易》。《易》为文字祖，即言‘乾元’‘统天’，‘为君为父’，又言‘帝出乎震’，而紫阳氏解之，以为帝者，天之主宰。然则天主之义，不自利先生创矣。”[44]这些都表明中国学者力求从中国文化的源头来诠释Deus的努力。事实上，中国古代的确有“敬天”的思想。例如，《尚书?泰誓》中有“民之所欲，天必从之”的说法；《尚书?蔡仲之命》中有“皇天无亲，惟德是辅”的说法；《中庸》中有“君子畏天命”的说法。但是，从我们已经掌握的文献看，似乎尚没有“天主”这样一个说法。另一方面，我国古代不仅有“帝”的崇拜，而且也有“上帝”这样一个概念。例如，在《尚书?汤誓》中有“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正”的说法；在《大诰》中有“予惟小子，不敢替上帝命”的说法。由此可见，倘若从中国文化的源头看，将Deus译作上帝比起将之译作天主甚至要更为确切些。
就我国当前流行的《圣经》版本来看，也透露出同样的倾向。我国当前流行的《圣经》版本主要有三种：第一种是思高版《圣经》，第二种是和合本上帝版《圣经》，第三种是和合本神版《圣经》，它们分别将Deus译作“天主”、“上帝”和“神”。例如，对《创世记》第1章第1节的那句话，便分别译成了“在起初天主创造了天地”、“起初上帝创造天地”（“太初，上帝创造天地”）和“起初神创造天地”。尽管思高版《圣经》是惟一经过罗马教廷批准的中文天主教《圣经》版本，但由于我国当前基督教人数远远多于天主教人数，所以，从在我国国内流行的《圣经》看，和合本《圣经》，特别是上帝版和合本《圣经》远远多于思高版《圣经》。这就是说，即使从信教群众所使用的《圣经》的版本看，将Deus译作上帝或神比将其译作天主有着更高的认可度和接受度。而且，就我国学界所发表的相关论文看，人们将基督宗教崇拜的对象称作上帝的也远远多于将其称作天主的。《神学大全》汉译本要想在我国学界产生比较普遍的影响，获得较为广泛的认同，对于我国学界存在的这样一种现象，就不能不予以充分考虑。此外，思高版《圣经》还有一个缺陷，这就是人名和著作名的翻译。例如，思高本《圣经》将Ioahn (John)译作若望，将Petus (Peter)译作伯多禄，将Paulinus (Paul)译作保禄。如果我们在翻译《神学大全》时遵照这样一种译法，势必会让我国大多数学者感到特别别扭，一如有人将实用主义哲学家John Dewey译作若望?杜威，将当代存在主义哲学家Paul Tillich译作保禄?蒂利希，会让他们感到特别别扭一样。
我们这样说，并不意味着在我们看来，我们认为和合本上帝版《圣经》的译文质量高于思高版《圣经》。事实上，在许多地方，思高版《圣经》所体现出来的学理性和严谨性都明显优于和合本上帝版《圣经》。例如，在对imago vero Dei这个词组的翻译中，思高版《圣经》就明显优于和合本上帝版《圣经》。如所周知，在和合本上帝版《圣经》中，这个词组被译作“上帝的形象”。而在思高版《圣经》中，这个词组则被译作“上帝的肖像”。诚然，就imago这个拉丁词本身而言，它既包含有“肖像”的意思。也包含有“形象”的意思，无论译作“肖像”还是译作“形象”，都不为错。但是，在我们所考查的语境中，显然译作“肖像”要比译作“形象”要更为精确些。因为“形象”这个中文单词的基本含义在于意指那些能引起人的思想或感情活动的具体形式或姿态。因此之故，它便既可以用来意指人像也可以用来意指物象。而肖像这个中文单词则只能用于人像。因此，倘若我们照和合本上帝版《圣经》的译法，将这个词组译作“上帝的形象”便势必内蕴有将imago泛化的潜在可能性，以及将人和上帝异化（物化）的潜在可能性，从而便不能准确地刻画出《圣经》中这一词组的含义。反之，如果我们采用了思高版《圣经》的译法，将这一词组译作“上帝的肖像”，这就不仅赋予了人的尊严，而且也昭示了上帝的人性，从而就相当充分地昭示出了这一词组的极其深刻的人学意蕴。我们在翻译经文时之所以常常翻阅和对照思高版《圣经》，究其原因，盖在于此。此外，我们在翻译《神学大全》时之所以不得不常常翻阅思高版《圣经》除了需要不时地对照上帝版《圣经》和思高版《圣经》外，还有一个重要原因，这就是：思高版《圣经》中的《多俾亚传》、《友弟德传》、《马加伯上》、《马加伯下》、《智慧篇》、《德训篇》、《巴路克》等七卷，在上帝版《圣经》中并无对应的内容。在《神学大全》的翻译中，我们之所以比较倚重和合本上帝版《圣经》，实在是由于像“上帝”这样的术语在经文中出现的频率过高的缘故，实在是有些人名在思高版《圣经》中的译法与当今时代学术界和文化界的常规用法偏离得太远的缘故。而我们在《圣经》译本的采用上之所以取这样一种审慎的态度和立场，除了旨在保证译著的信实性和逻辑连贯性之外，还有一项重要原因，这就是要尽可能兼顾我国学界和读者的学术规范和思维习惯，从而使我们的译著能够成为他们比较容易认可、比较容易借鉴、比较容易吸收的精神资粮。当年，基督宗教西渐时，为了有利于福音西渐，使徒们曾反复强调讲“方言”的问题。[45]现在，我们翻译《神学大全》，以推动托马斯主义东渐，提升我国在托马斯主义研究领域的国际地位，卓有成效地推进我国的文化建设，我们在翻译《神学大全》中也就不能不尽可能地与我国传统文化对接，尽可能地与我国学术界的学术规范对接，尽可能地用“方言”和讲“方言”。我们之所以倡导翻译的民族化和大众化，想必即是谓此。
为了方便读者理解和阅读《神学大全》第一集，我们在译著后面添加上了五个附录。其中，“附录一”为“永恒之父通谕”。该通谕实际上是教皇利奥十三世在上任第二年即1879年的8月4日在罗马圣彼得教堂所作的一次讲演。该讲演不仅开启了托马斯主义的现代复兴运动，无论在托马斯主义发展史上还是在基督宗教思想史上都享有重要地位，而且其对托马斯及其《神学大全》的历史定位对于我们深刻理解《神学大全》，特别是对于我们深刻理解《神学大全》第一集也具有极其重大的意义。此外，该讲演从一个角度对基督宗教哲学思想的历史发展也作了较为认真的描述，在一个意义上，我们不妨将其视为一部基督宗教哲学简史。“附录二”为该集及其各卷的结构示意图。从解释学的循环的角度看，我们不妨将其视为读者阅读《神学大全》第一集及其各卷的“导游图”。“附录三”、“附录四”和“附录五”分别为人名、著作名和主要术语对照表。在人名、著作名和主要术语的翻译方面，我们尽可能地与我国学术界和文化界的常规用法对接。相信我们的这样一种努力会给读者阅读和理解《神学大全》第一集带来极大的方便。此外，无论是人名和著作名对照表，还是主要术语对照表，我们都采用了“外中文”和“中外文”双向对照的形式。我们的这样一种努力将不仅有望给阅读和理解汉译本《神学大全》的读者带来方便，而且还有望给那些阅读和理解外文版《神学大全》的读者带来方便。建议读者在阅读和理解《神学大全》第一集时充分利用这五个附录。相信读者在利用这些附录中会获得诸多助益的。事实上，我们为制作这几个附录是花费了大量的时间和精力的。相信我们的这些努力不会付诸东流的。
“求其信已大难矣”
前面，我们说过,严复在翻译赫胥黎的《天演论》时，曾提出译事的三条标准，即“信”、“达”和“雅”。我们的这样一种说法尽管已有前例，并非我们首创，但真正说来，在一定意义上，却有断章取义之嫌。如果回到文本，我们就会发现，严复当时并不是从翻译标准的角度讨论问题的，而是从翻译困难的角度讨论问题的。严复的原话是：“译事有三难：信达雅。求其信已大难矣。”[46]这就是说，在严复看来，翻译有三个方面的困难：一是“信”，一是“达”，一是“雅”。即使做到“信”也不容易，也已经是一件很困难的事情了，更不要说“达”、“雅”了。
严复（1854-1921）在我国是一位受到特别尊重的公认的翻译大家。而他之所以被公认为翻译大家，恐怕不仅在于他翻译了赫胥黎的《天演论》，也不仅仅在于他翻译了亚当?斯密的《原富》、斯宾塞的《群学肄言》和孟德斯鸠的《法意》等，而且还在于他有一套翻译学，他对翻译的困难有一种超乎常人的感受。实践出真知。严复之所以对翻译的困难有一种超乎常人的感受，也不是偶然的，而是与他的翻译实践密不可分的。倘若他在翻译或“格致”西学的工作中不吃到许多苦头，是断然说不出“译事有三难”的话的。严复强调在“格致”西学的基础上了解西学和翻译西学，要求我们务必了解和把握西学的根本思想和精髓所在。在他看来，如果我们不格致文本，不把握文本的学理或“体”，则我们对文本的了解就将仅限于“皮毛”，我们的翻译是断然达不到信达雅的。
实际上，严复所说的“译事三难”并不是每个译者都能感受到的。如果我们以为翻译根本无需格致文本，无需深层次地掌握文本的学理和精髓，只需要拿着字典将文本逐字翻译出来了事，则翻译无疑是一件天下特别轻松的事情了。这就好像射箭。如果我们根本不考虑射出的箭是否上耙，则放箭就是一件再容易不过的事情了。但是，倘若你把是否上耙或环数考虑在内，你想做到像黄忠那样，有百步穿杨之能，那就是一件需要毕生努力为之奋斗的事情了。我们在翻译时，常常会联想到“中道”或“中庸”这一“伦理德性”或“最高的善”。西方大哲亚里士多德在谈到实践智慧和伦理德性时，曾经强调指出：“我所说的伦理德性，它是关于感受和行为的，在这里面就存在着过度、不及和中间。……德性就是中庸，是对中间的命中。此外，过失是多种多样的。正确只有一个（所以，有的事容易，有的事困难，打不中目标容易，打中目标困难）。由此可以断言，过度和不及都属于恶，中庸才是德性。单纯是高尚的，杂多即丑恶。”[47]他还强调说：“德性作为对于我们的中间之道，它是一种具有选择能力的品质，它受到理性的规定，像一个明智人那样提出要求。中庸在过度和不及之间，在两种恶事之间。在感受和行为中都有不及和超越应有的限度，德性则寻求和选取中间。所以，不论就实体而论，还是就是其所是的原理而论，德性就是中间性，中庸就是最高的善和极端的美。”[48]我国的“至圣先师”孔子也把中庸视为最高的美德，曾发出过“中庸其至矣乎！”的感叹（《中庸》第三章）。他还把中庸视为区分君子和小人的标尺，说：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也”（《中庸》第二章）。他甚至断言，舜之所以能够成为舜，最根本的也就在于他能够“执其两端，用其中于民”（《中庸》第六章）。从“中道”或“中庸”的角度看问题，翻译的最高要求或最高境界就是“时中”。我们把一个东西翻译出来并没有什么困难，问题是把它翻译好。要翻译好一个东西确实不容易。就像射箭，把箭随便射到靶子的上面、下面、左面或右面比较容易，要使我们射出的箭不上不下、不左不右，正中靶心，那就是一件非常困难的事情了。就我们常人而论，且不要说做到“时中”几乎超出我们的能力，即使时时把“箭”射到八环或九环也不是一件轻而易举的事情了。就我们的翻译实践来看，我们对有些段落之所以反复修改，总觉得不尽人意，实际上就是我们感到自己的“箭”并没有射中“靶心”。而且，我们还会常常遇到这样一种情况：在一个时候，我们对某处作了修改，觉得我们的译文靠近了“靶心”，但过了些时候，却又反悔，觉得修改过的东西反而不如修改前的东西，这既可能是由于我们并没有真正看清“靶心”所致，也可能是由于我们尚不具备射中“靶心”的技巧所致。而且，在许多情况下，我们自以为射中了靶心，但其实也只不过是射了八环九环而已，有时甚至可能只不过射了五环六环。所有这些都表明，翻译实在不是一件容易或轻松的事情，要翻译好一本著作，没有一定的学问功底和一定的翻译技巧不行，不下一定的“格致”文本的功夫、没有精益求精的翻译态度也不行。[49]
在翻译《神学大全》的过程中，由于我们的能力所限而常常有力不从心之感，且不要说“时中”，即使“脱靶”的事情也是在所难免的。因此，尽管我们曾反复地研读文本，尽管我们曾反复地修改译稿，尽管我们曾竭力精益求精，但我们还是不能向读者保证我们的译著没有差错，甚至也不能保证我们的译著不存在重大的差错。鉴此，我们衷心希望读者在细心阅读和消化该著的基础上对其错讹之处以你们认为适当的方式予以指正。
如果说翻译是一件困难的事情，则翻译《神学大全》第一集便势必是一件特别困难的事情。这一方面是由于《神学大全》第一集本身篇幅浩大和内容艰深（该集是《神学大全》中内容最为艰深的一集，其中第1、2、6卷尤甚，从而最为难译）所致，另一方面则是由于该著与我们译者之间存在的巨大的时间间距和空间间距所致。然而，所幸的是，这项译事自1998年开始以来，虽然其间也遇到了这样那样的困难和干扰，但我们还是将这件事情坚持了下来，并且自2006年开始，我们陆续将第一集各卷译稿交付出版社，该集终究有望于近几个月内正式面世。至此，我们总算对许多对本著期待已久的读者有个初步交代了。
“他山之石，可以攻玉。”世界学术名著的汉译乃我们实现文化强国理想的重大工程。早在380多年前，明末鸿儒徐光启就曾发出过“欲求超胜，必须会通；会通之前，必须翻译”的呼吁。[50]此后，梁启超更从“强国”的高度来审视和评估“翻译”问题，说：“国家欲自强，以多译西书为本。学者欲自立，以多读西书为功。”[51]这就是说，阅读和翻译西方学术名著不仅为造就我国与国际学术接轨的学术英才所必须，而且也为我国与国际社会接轨、自立于世界民族之林所必须。至少就学术领域而言，翻译西方学术名著实乃推进我们与国际学术接轨、提升我们整个民族学术水平的不可或缺的学术工程。倘若没有贺麟先生精心翻译《小逻辑》、《哲学史讲演录》（与王太庆合译）和《精神现象学》（与王玖兴合译），我国黑格尔研究的研究要达到现在的水平恐怕是很难设想的。倘若没有陈修斋先生精心翻译《人类理智新论》和《新系统》，我国莱布尼茨的研究要达到现在的水平恐怕也是很难设想的。正因为如此，陈修斋先生在世时，总是不厌其烦地告诫我们，与其写些无关痛痒、空话连篇的所谓著作，不如潜下心来翻译一两部西方学术名著。正是遵循陈修斋先生的这一教导，十多年来我们才能够不惜代价静下心来持之以恒地翻译《神学大全》这部鸿篇巨制，并最终完成第一集的翻译工作并同时开展了其他两集的翻译工作。如果我们的工作能够为我国学界在托马斯及其《神学大全》的研究工作方面有所铺垫的话，我们也就心满意足了。
2006年7月6日，在北京大学召开的第12届中美哲学与宗教研讨会的闭幕式的致辞中，在托马斯研究领域享有国际声誉的时任美国哲学协会会长的埃利奥诺?斯顿普（Eleonore Stump）教授曾经不无深情地说道：“也许，在不远的将来，我们需要来中国，向中国的……这些同仁们请教托马斯的哲学！”尽管斯顿普教授的这番话旨在勉励，但期望之情也还是非常感人的。但愿我们的这项工作能够为这一天的到来小尽绵薄。
是为序。
2012年4月17日
于武昌珞珈山南麓
（原载托马斯?阿奎那：《神学大全》第1集，第1卷，段德智译，北京：商务印书馆，2013年，pp.I-LXiX）
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[①] 第十九次大公会议，即特伦特会议，是罗马教廷在1545至1563年期间在意大利的天特城召开的一次大公会议。会议期间，适值保罗三世、尤利乌三世、马塞二世、保罗四世和庇护四世担任教皇。此次会议的主旨在于推进天主教内部改革运动，是罗马教廷内部觉醒运动的产物。
[②] 而且，哈勒斯的亚历山大（1185-1245）和大阿尔伯特也都写出过《神学大全》，彼得?伦巴底（1100-1160）的《箴言四书》和奥维尼的威廉（1180-1249）的《神学教程》等，也都是“大全”式的基督宗教神学著作。
[③] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 365.
[④] Cf. St. Thomas Aquinas, On Being and Essence, tr. by Armand Maurer, Toronto: Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1968, p.8.
[⑤] Thomae de Aquino, De Ente et Essebtia, IV, 5.
[⑥] Ibid, VI, 9.
[⑦] Ibid, IV, 3.
[⑧] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，I，3，1094b24。
[⑨] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, ch. 3, 2.
[⑩] Cf. ibid., I, ch. 9, 3.
[11] Ibid., I, ch. 9, 4.
[12] Cf. ibid., I, ch. 9, 3.
[13] SCG, I, ch. 9, 3-5.
[14] Ibid., 4, ch. 1, 11
[15] 黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1981年，第280页。
[16] 就篇幅而论，第二集下部大约是上部的两倍。
[17] 参阅段德智：《试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义》，《晋阳学刊》2010年第4期。
[18] 亚里士多德：《分析前篇》，24a22-27。
[19] 孟子在《万章下》篇中在谈到孔子时，曾使用过“集大成”这个短语。他写道：“集大成也者，金声而玉振之也。金声也者，始条理也；玉振之也者，终条理也。始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”
[20] 罗素：《西方哲学史》上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第549页。
[21] 同上书，第561页。
[22] 参阅段德智：《阿奎那的本质学说对亚里士多德的超越及其意义》（《哲学研究》2006年第8期）；段德智：《试论阿奎那的本质特殊学说及其现时代意义》（《哲学动态》2006年第8期）；段德智、赵敦华：《论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义》（《世界宗教研究》2006年第4期）；段德智：《试论阿奎那公平价格学说的理论基础和基本维度及其现时代意义》（《晋阳学刊》2010年第4期）。
[23] 托马斯的这样一种表述意味着他不是以“神学家”的身份写《神学大全》的，至少意味着他不是以传统神学家的身份写《神学大全》的。
[24] 这种将人归结为“灵魂”的“魂论”，不仅在古希腊哲学家柏拉图等人那里有鲜明的表现，而且在奥古斯丁那里也有一定的表现。参阅奥古斯丁：《论公教会之路》27，52。他曾将人定义为“可朽及世间肉体的理性灵魂”。
[25] 恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第310页。
[26] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 13.
[27] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q. 26,a. 4.在这里，托马斯用“上帝本质统一性（divinae essentiae unitatem）”来概括第一卷所论的全部内容。
[28] 亚里士多德：《范畴篇》，8，14a23。
[29] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, Instituti Studiorum Medievalium Ottaviensis, Ottavae: Collège Dominicain d’Ottawa, 1941, P. 304a.
[30] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, New York: Benziger Brothers, 1941, P. 242.
[31] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, p. 242b.
[32] Sophistae这个拉丁词既被人译作智者学派，也往往被人译作诡辩学派。
[33] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, P. 196.
[34] Ibid., p. 242.
[35] Ibid.
[36] Cf. St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, Allen: Christian Classics, 1981, P. 242.
[37] 参阅段德智、赵敦华：《试论阿奎那特指质料学说的变革性质及其神哲学意义——兼论materia signata的中文翻译》，《世界宗教研究》2006年第4期。
[38] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, P. 179a.
[39] Ibid., P. 431b.
[40] 参阅杜维明：《<中庸>洞见》，段德智译，林同奇校，北京：人民出版社，2008年，第247-248页。
[41] Thomae De Aquino, Summa Theologiae, Tomus Primus, P. 118b.
[42] St. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Vol. one, P. 93.
[43] 朱维铮主编：《利玛窦中文著译集》，上海：复旦大学出版社，2001年，第97页。
[44] 同上书，第99页。
[45] 参阅《使徒行传》19：6和《哥林多前书》14：5。
[46] 严复：《天演论?译例言》，《严复集》第5册，王栻主编，北京：中华书局，1986年，第1321-1322页。
[47] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，II，6，1106b16-35。.
[48] 同上书，II，6，1107a1-7。
[49] 我们所说的“精益求精”乃一“内在”功夫，一种完全立足于“译文”本身的功夫，一种强调将译者对文本的理解充分体现于译文本身而不是译文之外。某些同类译著往往通过在译文中直接插入“按语”、“解释”和“例证”来帮助读者揣摩文本的真义。这些译者的初衷固然无可厚非，但他们的这样一种“节外生枝”的做法却不可取。因为他们的这样一种做法很容易误导读者：既将自己的意见强加给作者也将自己的意见强加给读者。
[50] 徐光启：《历书总目表》，见《徐光启集》下册，上海：上海古籍出版社，1984年，第374页。
[51] 梁启超：《西学书目表序列》，《饮冰室合集》第1卷（文集之二），北京：中华书局，1989年，第123页。
