内容提要：虽然波那文都和托马斯·阿奎那作为神学家为了维护基督宗教的创世论信条而共同反对巴黎阿维洛伊主义者的世界永恒论，但是他们作为哲学家对于人的自然理性是否能够证明世界的永恒性的问题则持有截然相反的立场：波那文都肯定人的自然理性能够证明世界在时间上有其开端，而托马斯·阿奎那则否认这一点。本文详细介绍了波那文都对世界永恒论的反驳和对世界有其开端的论证，以及托马斯·阿奎那对波那文都的论证之驳斥，并从学理上对他们的世界永恒性之争作了批判性反思，指出了他们的论证与反驳各自所具有的理论缺陷。

关 键 词：世界的永恒性  波那文都  托马斯·阿奎那

早在基督宗教神学建构之初，它的创世观念就与古希腊哲学尤其是与亚里士多德哲学的世界永恒性观念产生过激烈的冲突，早期基督宗教神学家们为了维护他们的信仰而从哲学上竭力反驳异教哲学家们一贯坚持的世界永恒论立场。在中世纪，随着亚里士多德主义在基督教世界的广泛传播，经院哲学家们如同他们的先辈们一样也围绕世界的永恒性问题而展开过激烈的争论。在13世纪的巴黎大学，以布拉帮的西格尔(Sigerus de Brabant，1240-1284年)为代表的艺学院部分教师因为他们公然鼓吹由阿拉伯哲学家阿维洛伊(Averroe，1126-1198年)所解释的激进亚里士多德主义而被称为“巴黎阿维洛伊主义者”，他们挑战基督宗教神学的创世说信条，在基督宗教意识形态领域造成了空前的思想混乱，引起了罗马教廷的担忧和恐慌；然而，以波那文都(Bonaventura，1221-1274年)为代表的神学院部分教师则率先起来与巴黎阿维洛伊主义者就世界的永恒性问题而展开了一场论战，后来试图以亚里士多德主义为理论基础来重构基督宗教神学体系的托马斯·阿奎那(Thomase de Aquino，1224/1225-1274年)也参与到了这场论战之中来。虽然波那文都和托马斯两人都反对巴黎阿维洛伊主义者们的世界永恒论，但是他们的基本立场也不尽相同，甚至在某种程度上相冲突。作为神学家，波那文都和托马斯都基于神圣启示而相信世界有创造的开端，反对世界永恒论；作为哲学家，他们却对于人的自然理性是否能够证明世界的永恒性的问题持有截然相反的立场，并且为此而展开过一场持久的论战。波那文都通过论证世界的非永恒性而反对巴黎阿维洛伊主义者们的世界永恒论，充分肯定人的自然理性能够证明世界在时间上有其开端。然而，托马斯则在世界的永恒性问题上坚持一种不可知论立场：一方面，他反对以西格尔为代表的巴黎阿维洛伊主义者们的世界永恒论，断定人的自然理性根本就不可能证明世界的永恒性；另一方面，他又反对以波那文都为代表的奥古斯丁学派神学家们的世界非永恒论，断定人的自然理性根本就不可能证明世界在时间上有其开端。如果我们认真检视波那文都与托马斯围绕世界的永恒性问题而展开的论战，那么我们就不难发现他们争论的焦点不在于世界是否是永恒的或者世界的永恒性是否可能，而在于人的自然理性是否能够证明世界的永恒性。本文旨在探讨发生在波那文都与托马斯之间的这场关乎世界的永恒性的论战，并对他们的论证和反驳作出批判性的反思，因为在他们之间发生的这场论战反映了在基督宗教内部保守派与革新派对待亚里士多德主义的两种不同态度。

一、波那文都的世界非永恒论

波那文都是基督宗教内部具有保守倾向的弗朗西斯修会的神学家兼哲学家，他在世界的永恒性问题上持守的立场是一贯的和明确的：一方面，作为一名神学家，他在宗教信仰上坚决主张世界是由天主从虚无中所创造的，竭力反对世界的永恒性或者天主从永恒中创造世界的观点；另一方面，作为一名哲学家，他坚信人的自然理性能够证明天主的创世是在时间上的创造，也就是说，世界在时间上有其开端是一个能够为人的自然理性所证明的命题。早在1250年，当他评注彼得·伦巴德的《箴言录》时，波那文都就提出过“世界是在时间上被产生的，还是从永恒中被产生的”这一问题。早期，他提出这一问题的目的在于反驳以亚里士多德为主要对象的古代异教哲学家们所主张的世界永恒论。然而，到了1267年的时候，基督宗教意识形态领域的情境发生了很大的变化，巴黎阿维洛伊主义者们对亚里士多德学说的解释已经深深扎根于巴黎大学艺学院之中，这种异教学说给基督宗教世界造成了严重的思想混乱，世界的永恒性问题事实上已经成为一个直接关乎基督宗教哲学的可能性的问题。因此，波那文都在其与巴黎阿维洛伊主义者的论战中把“世界永恒论”列在必须给予反驳的三种主要哲学错误之首。由于波那文都对世界的永恒性问题的讨论主要集中在他的前期作品《〈箴言录〉四卷评注》(Commentaria in quatuor libros Sententiarum)中，而在他的后期作品《七礼宣讲篇》(Collationes in Hexaemeron)中只是附带地提及世界永恒论的错误，因此，在考察波那文都对世界在时间上有其开端的证明的时候，我们将主要以他在《〈箴言录〉四卷评注》中提出的相关论证为文本依据，同时也将参考他在《七礼宣讲篇》中所表达的相关看法。下面，我们就从“破”与“立”两个方面来考察波那文都的世界非永恒论。

就“破”的方面而言，波那文都的世界非永恒论首先表现在他反驳亚里士多德根据世界本身的特征提出的世界永恒论的论证上。由于波那文都对亚里士多德在主张运动的永恒性时所教导的世界永恒论颇为熟悉，因此他在《〈箴言录〉四卷评注》中首先列举了亚里士多德对世界的永恒性的四个论证，并且对它们进行了反驳。亚里士多德提出了四个论证，试图通过它们来否定世界在时间上有其开端而肯定世界的永恒性。

第一个论证是以运动或者变化为依据的：在每一个运动和变化之前都存在着第一可运动者的运动；但是，每一个开始存在的事物都经由运动或者变化而开始存在；因此，第一可运动者的运动在一切开始存在的事物之前就存在了；然而，第一可运动者的运动不可能先于它自身；因此，它就不可能有其开端。

对于这个论证，波那文都反驳说，在所有运动当中并不存在第一运动，因为存在着最完美的运动，就自然的运动而言，这一点必定是真的；但是，就超自然的变化而言，这一点并不是真的，因为天的运动经由超自然的变化而开始存在，这种变化先于每一个受造物，从而就先于第一可运动者及其运动。

第二个论证同样是以运动或者变化为依据的：每一个开始存在的事物都经由运动或者变化而开始存在；因此，如果运动开始存在的话，那么它就经由运动或者变化而开始存在；因此，为了避免无穷后退，我们就必须设定一个没有开端而永恒的运动存在。同理，我们也必须设定一个没有开端而永恒的世界存在。

针对这个证明，波那文都集中反驳了它的大前提。根据他的反驳，每一个运动都既不是经由它自身而开始存在的，也不是在它自身之中开始存在的，而是与另一个运动一道并且在另一个运动之中开始存在的。由于上帝在同一瞬间制造了可运动者并且作为推动者而作用于它，因此上帝就与可运动者一道共同创造了运动。

第三个论证以时间为依据：每一个开始存在的事物都要么是在某一瞬间开始存在，要么是在时间上开始存在。因此，如果世界开始存在，那么它就必定如此；然而，在每一个时间之前都存在时间，而且时间在每一个瞬间之前都存在；因此，在一切开始存在的事物之前都存在时间；然而，在世界和运动之前则不可能存在时间；因此，世界就没有开端。

对于这个论证，波那文都反驳说，我们对于时间的“现在”可以在两种意义上来加以理解：第一，在时间的产生中存在着第一“现在”，而在这个第一“现在”之前则并不存在其他的“现在”，这个第一“现在”就是万物被产生的时间的开端之所在；第二，就在时间被产生之后的“现在”而言，它既是过去的终点，也是将来的起点。因此，亚里士多德的这个论证并不能得出世界没有开端的结论。除此之外，波那文都还进一步指出，所谓“在每一个时间之前都存在着时间”的说法根据从内部划分时间而言是真的，然而这一说法在作为在先的外部时间的意义上则并不是真的。

第四个论证也是以时间为依据的：如果时间是被产生的，那么它就要么是在时间上被产生的，要么是在某一瞬间被产生的，因此，它是在时间上被产生的；然而，在每一个时间上都存在着先和后、过去和将来，因此，如果时间是在时间上被产生的，那么在每一个时间之前就都存在过时间，而这是不可能的。

针对这个论证，波那文都反驳说，我们谈论时间有两种方式：要么根据时间的本质(essentia)而谈论它，要么根据时间的存在(esse)而谈论它。如果一个人根据时间的本质而谈论时间的话，那么创世的那个瞬间或者“现在”就是时间的完整本质，并且它就是时间的开端。但是，如果一个人根据时间的存在而谈论时间的话，那么时间就是与运动一道开始的，也就是说，它不是经由创造而开始的，而是经由第一可运动者的变化而开始的。

总之，波那文都坚信自己对亚里士多德根据世界本身的特性而提出的上述四个论证的反驳完全有效。他还指出，如果亚里士多德主张这个世界根据它的本性没有其开端，那么他就明显地犯了一个错误，并且他的这一错误对于基督宗教信仰来说不仅是一个坏的开始，而且甚至会有一个最坏的结局。(cf.Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

就“立”的方面而言，波那文都反对世界永恒论的立场还表现在他本人所提出的关于世界在时间上有其开端的论证上。为了反驳“由上帝所创造出来的世界是永恒持续的”这一观点，波那文都采取了一种进攻策略：他根据由于其自身而被认识的理性的和哲学的命题，主动提出了关于世界在时间上有其开端的六个论证。

第一个论证基于“给无限添加一是不可能的”(亚里士多德，1990，《论天》283a 9-10)命题，因为每一个接受添加的事物都会变成更多。但是，没有事物比无限是更多的。如果世界没开端的话，那么它就有无限的持续，从而就不可能给它进行持续的添加。然而，这显然是错误的，因为事实上每一天都会有一个旋转被添加于另一个旋转。因此，世界并非没有其开端。

第二个论证基于“无限在数目上被秩序化是不可能的”命题。因为每一种秩序都产生于一个接近某一平均值的原理。因此，如果没有第一的话，那么就不会有秩序了；但是，如果世界的持续或者天的旋转是无限的，那么它们就没有第一了；因此，它们就不会有秩序了，而且一个并不存在于另一个之前。然而，因为这是错误的，所以我们就可得出它们有第一的结论。

第三个论证基于“穿越无限的东西是不可能的”(亚里士多德，1990，《形而上学》1066a 35)命题：如果世界在时间上没有其开端的话，那么，根据亚里士多德的假设，它就会有无限数目的旋转。然而，世界穿越无限数目的旋转则是不可能的；因此，它达到“现在”就是不可能的了。因此，世界在时间上并非没有其开端。

第四个论证基于“无限为有限的能力所把握是不可能的”命题：如果世界在时间上没有其开端，那么无限就为有限的能力所把握；因此，世界在时间上并非没有开端。

第五个论证基于“同时存在无限数目的事物是不可能的”(亚里士多德，1990，《物理学》204a 20-25)命题：如果世界是永恒的而没有开端，那么就会有无限数目的人，因为，如果没有人的话，那么就不会有世界了，因为世界是为人而存在的。然而，有多少人，就会有多少理性灵魂，从而就会有无限数目的理性灵魂。既然每一个理性灵魂都是不可毁灭的形式，那么就会有无限数目的理性灵魂实存。既然同时存在着无限数目的事物是不可能的，那么同时存在着无限数目的理性灵魂就是不可能的。因此，世界并不是永恒的而有其开端。

第六个论证基于“在非存在之后存在的东西有永恒的存在是不可能的”命题，因为“在非存在之后存在的东西有永恒的存在”命题本身包含着矛盾。然而，由于凡是其存在具有完全来自于另一个事物的事物都是由另一个事物从虚无中产生的；然而，世界完全由于上帝而存在；因此，世界是由上帝从虚无中所产生的。但是，世界并非质料地来自虚无，而是起源地来自虚无。因此，世界是在非存在之后存在的。世界不可能永恒。

通过反驳亚里士多德关于世界的永恒性的四个论证，并且提出关于世界在时间上有其开端的六个证明，波那文都回答了“设定一切事物都从虚无中被产生，是否就意味着说世界是永恒的或是永恒地被产生的”这一问题。他的回答显然是否定性的，因为在他看来通过宣称一切事物都是从虚无中被产生的而断定世界是永恒的或是永恒地被产生的，这不仅完全违反了基督宗教的信仰，而且完全违背了人的自然理性，因为如果我们主张一个从虚无中被产生的世界是永恒的，那么这种主张本身就包含着明显的矛盾。波那文都甚至还认为这种世界永恒论立场完全违反了人的自然理性，以致自己根本就不相信任何一个哲学家会教导这样一种明显的谬论，不管他的理解力是多么轻微。不过，在波那文都看来，随着预设质料的永恒性，世界的永恒性似乎是合理的，这种合理性可以借助于两个类比来加以理解。第一个是在世界、上帝、质料与足迹、足、尘土之间进行的关系类比。正如假设足与足迹被形成所在的尘土是永恒的，那么就没有什么能够妨碍我们理解足迹与足是共同永恒的，因为足迹是出自于足的印记；同样地，假设上帝与质料是永恒的，那么就没有什么能够妨碍我们理解世界与上帝是共同永恒的，因为世界也是发自于上帝的印记。第二个是在作为影子的受造世界从作为光的上帝中发出与作为光明的圣子从作为光的上帝中发出之间进行的类比。由于一旦有了光，就立刻会有光明，并且，如果光以其自身的方式应当有一个晦暗的对象，那么立刻就会有它的影子；因此，如果晦暗的质料与制造者是共同永恒的，那么，正如作为光明的圣子与作为光的圣父是共同永恒的一样，作为影子的受造世界与作为至高无上的光的上帝也是共同永恒的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)众所周知，预设质料的永恒性原本是古希腊哲学的固有传统，古希腊最早的自然哲学家们从“无物来自于虚无”这一明显的原则出发，断定作为世界的物质底基的质料是永恒的。波那文都当然意识到了亚里士多德的世界永恒论是以质料的永恒性为它的预设前提的，他试图在这个前提下为亚里士多德的立场寻找某种借口。事实上，我们可以看到他在《七礼宣讲篇》第七讲中曾经为亚里士多德找到了如下借口：“关于世界的永恒性，他能够被原谅，因为他作为一个哲学家而理解这一点，作为一个自然主义者而讲话，说它不可能经由本性而开始存在。”(Bonaventura，1984，Collationes in Hexaemeron，VII，2.)这种借口同波那文都对在基督宗教思想与亚里士多德思想之间的关系所持有的看法密切相关。在波那文都看来，亚里士多德在世界的起源方面知道如何讲科学的语言，然而柏拉图则在肯定理念的永恒实存方面知道如何讲智慧的语言，亚里士多德在世界的永恒性问题上所犯错误的根源就在于他对柏拉图理念论的批判；但是，无论科学的语言还是智慧的语言都经由圣灵而被给予奥古斯丁。

二、托马斯驳斥波那文都对世界的时间开端之论证

在13世纪关注世界的永恒性问题的经院哲学家当中，我们可以毫无夸张地说没有哪一个在对这个问题的重视程度上超过托马斯，因为他从自己写作生涯的最初年代直到自己生命的尽头都从不吝啬花大量的时间和精力来探讨这一问题。托马斯先后在撰写《彼得·伦巴德〈箴言录〉评注》(II，dist.1，q.1，a.5，约1256年)、《反异教大全》(II，cc.31-38，约1262年)、《论上帝的权能》(q.3，aa.14、17，1259/68年)、《神学大全》(Ia，q.46，约1265年)、《特殊问题辩论集》(III，q.14，约1270年)、《论世界的永恒性》(约1270年)、《神学纲要》(cc.98 f.，约1271年)的时候都从不同的角度集中讨论了世界的永恒性问题。我们从托马斯的这些讨论中不难看出，虽然他在不同场合所作的讨论从具体细节上讲还存在较大的差异，但他终其一生都坚守这样一种立场：一方面，世界在时间上有开端是可信的，因为基督宗教启示教导我们世界曾经开始存在过，所以它不是永恒的，从而异教徒的立场是错误的；另一方面，世界在时间上是否有开端的问题并非一个证明对象或者科学对象，人用自己的自然理性不可能证明世界的永恒性，也不可能证明世界在时间上有开端。

托马斯一贯坚持的这种基本立场不同于以波那文都为代表的奥古斯丁学派神学家们所坚持的传统立场，因为在13世纪中叶所有奥古斯丁学派神学家们实际上都坚决主张世界在时间上有其开端不仅是一个信仰的真理，而且是一个能够用人的自然理性来加以证明的哲学真理。当波那文都宣称一个从虚无中受造的永恒世界的观念是自相矛盾的时候，托马斯在他的《〈箴言录〉四卷评注》第二卷中不仅断定永恒的创造或者从虚无中产生(productio ex nihilo)的观念不是自相矛盾的，而且断定我们不可能凭借自身的自然理性来证明世界曾经开始存在，而只能凭借神圣启示去相信世界在时间上有其开端。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.I，q.1，a.5.)托马斯不仅拒绝接受其中所提出的九个反对世界的永恒性的论证，而且还批驳了波那文都提出的世界在时间上有其开端的论证。例如，在批驳波那文都的第一个证明的时候，托马斯指出，即使世界在时间上没有其开端而有无限的持续，我们也能够给它进行持续的添加，因为我们完全可以假定世界在过去的时间上是无限的，但就现在存在的“当下”而言它是现实地有限的，因此我们给它进行持续的添加是可能的。这样的话，就它在其中是有限的“当下”而言，我们就会发现旋转在数目上是“更多的”；反之，就它在其中是有限的“过去”而言，我们就会发现旋转在数目上是“更多的。”(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.dist.I，q.1，a.5，ad 3)针对托马斯提出的反驳，波那文都辩解说，如果世界是永恒的而在时间上没有其开端，那么太阳在它的轨道上的旋转就会在数目上是无限的，而且根据亚里士多德的宇宙论，每当太阳围绕地球旋转一周，月亮就会围绕地球旋转十二周，因此，就太阳和月亮的旋转在数目上都是无限的而言，我们就会发现月亮的旋转次数比太阳的旋转次数是更多的，而这是不可能的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

除此之外，托马斯还批驳了波那文都提出的第三个论证。托马斯指出，即使世界在时间上没有其开端而是永恒的，它也不会穿越在数目上无限的旋转，因为“穿越”总是以承认有一个起点和终点为其前提的，但是一个永恒世界并没有第一旋转。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，In II Sent.dist.dist.I，q.1，a.5，ad 4)波那文都的这个论证是以如下观念作为其基础的：既然获得了两个端点，那么就有了无限数目的中项。但是，在数目上无限的旋转完全能够在无限的时间上被穿越，因为我们不管指定哪一个日子作为过去的日子，从那个日子起到今日为止都有我们能够穿越的有限的天数。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2，ad 6)针对托马斯的批驳，波那文都反诘道，是否任何旋转都有无限地先于今日的旋转呢?如果说没有的话，那么一切旋转就都有限地远离当下的这一旋转。这样的话，它们在数目上就是有限的，因此它们就会有一个开端。但是，如果说有某些旋转是无限地远离今日的旋转的话，那么我就要进一步询问直接跟随着它的那个旋转是否是无限地远离今日的旋转呢?如果说不是的话，那么就没有一个旋转是无限远离今日的旋转的，因为在这两个旋转之间存在着一个有限的距离。但是，如果说直接跟随它的那个旋转是无限远离今日的旋转的，那么我就要以同样的方式进一步询问第三个旋转、第四个旋转，如此等等，以至无穷。因此，一个旋转比另一个旋转就不是更加远离当下的这个旋转的，一个旋转也就不是先于另一个旋转的，而全部的旋转就都是同时的了，这显然是荒谬的。因此，过去的旋转是一个被穿越了的系列，它就必定有一个开端。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)

为了反驳以波那文都为代表的奥古斯丁学派神学家们提出的那些否定世界的永恒性的论证，托马斯还专门撰写了一篇题为《论世界的永恒性》的论文，历史上有的手抄本则以《论世界的永恒性之可能性》(De possibilitate aeternitatis mundi)作为这篇论文的标题，在我们看来这一标题是更加符合这篇论文所表达的中心思想的。与波那文都论证一个为上帝所创造的世界永恒地持续是自相矛盾的观点正好相反，托马斯在这篇论文中证明了在“某物为上帝所创造”(aliquid sit creatum a Deo)与“它却永远存在”(tamen simper fuerit)之间并不蕴含任何矛盾，因此一个为上帝所创造的世界永远存在就是可能的。他一开始就指出这篇论文所要解决的是如下这个问题：“依据天主教信仰，让我们假定世界有它的持续之开端，那么惹起的疑问便是世界是否能够永远存在。”(Sancti Thomas de Aquino，De Aeternitate Mundi)在详细解释了这个问题的精确意涵之后，托马斯总结性地指出：“因此，整个问题便在于询问这一点：‘依据它的整个实体而为上帝所创造’(esse creatum a Deo secundum totam substantiam)与‘没有持续之开端’(non habere durationis principium)是否相矛盾。”(Sancti Thomas de Aquino，1984，De Aeternitate Mundi)

在托马斯看来，如果它们是相矛盾的，那么这种矛盾就只能是因为以下两个理由或者它们中的任何一个而产生的：一是因为施动因必定在持续上先于它的结果；二是因为一个受造物的非存在必定在持续上先于它的存在，因为一切受造物都是由上帝从虚无中所制造的。就第一个理由而言，它在作为创造性的施动因的上帝那里并不能够必然成立，这一点可以被证明如下：没有任何一个瞬间产生其结果的原因在持续上必然先于其结果，因为在一切瞬间产生其结果的运作中，运作的开端与终止总是同时的；然而，上帝正是一个不经由运动而瞬间产生其结果的原因；因此，上帝在持续上并不必然先于其结果。即便上帝是一个有自由意志的施动因，这个证明也是有效的，因为上帝的意志并不必然地先于祂的结果。因此，在“依据它的整个实体而为上帝所创造”与“没有持续之开端”之间就并不存在任何矛盾。就第二个理由而言，它是否能够成立则取决于人们如何理解“从虚无中”(ex nihilo)这个短语的精确意涵。根据托马斯的分析，如果我们像安瑟尔谟在他的《独白》一书中所说的那样把“从虚无中被制造”(factum ex nihilo)这个短语理解为单纯地意指一个受造物不是从一个预先实存着的主体中被产生的，正如当一个人无缘无故地忧心的时候，我们就说他忧心虚无一样，那么这个短语实际上就表示“不从某物中被制造”(factum non ex aliquo)的意思。在这种意义上，我们并没有设定被制造的东西对于虚无的任何秩序，因此一个从虚无中被制造的东西就并非首先是虚无而随后才是某物。即使我们假定在这个短语中的介词“从……中”(ex)隐含着对于虚无的秩序，“从虚无中”这个短语也并不表示“在虚无之后”(post nihilum)的意思，除非我们把本性的优先性而非时间的优先性的含义赋予“在……之后”(post)这个介词。实际上，一个受造的存在者由于它的本性而是虚无，这个受造的存在者从它的原因中接受它自身的存在，如果它的原因不把存在给予它，那么它就根本不会存在了。这样的话，一个从虚无中被制造的东西也就未必在持续上首先是虚无而随后才是某物。因此，在“依据它的整个实体而为上帝所创造”与“没有持续之开端”这两种观念间也不存在任何矛盾。在这里，我们可以清楚看到托马斯这一分析实际上是针对波那文都提出的第六个论证而进行的一种反驳。

因此，托马斯得出的结论就在于：在“某物为上帝所创造”与“它却永远存在”这两种观念之间并不矛盾。他还提醒人们注意，如果在这两种观念间存在任何矛盾，那么，当奥古斯丁利用许多论证来同世界永恒论相抗争时，他居然没有看出这种矛盾就是一件令人吃惊的事情，甚至那些最卓越的哲学家们都未能看出这种矛盾也是一件令人吃惊的事情。

还有一点值得引起我们的注意，波那文都基于无限数目的人的灵魂不可能同时现实地存在而提出的第五个论证一直是令托马斯感到不安的，托马斯在自己的不同作品中一再提到了这个论证并且对之进行了反驳。在《论世界的永恒性》中，虽然托马斯承认这是一个更加困难的论证，它甚至还会引发许多其他的问题，但是他认为这个论证不是关键性的，它并未达到它的目的，因为上帝能够创造一个没有人和灵魂的永恒世界，或者祂能够在从永恒所创造的世界的持续过程中的某一确定时刻来创造人类。在《神学大全》中，我们同样可以看到托马斯对这个论证进行了反驳。根据他的意见，这个论证混淆了灵魂的无限状态和灵魂的无限数目，没有看到即使一个有限数目的灵魂也可能有无限的状态。因此，那些坚持世界永恒论的人以许多方式逃避这个论证。例如，有人就认为一个灵魂是可以转世的，如果时间是无限的，那么它转世的次数也会是无限的；还有人认为每一个人都分有同一个共同理智，如此等等。针对托马斯的反驳，波那文都曾经辩解说，即使根据亚里士多德的意见，灵魂转世说在哲学上也是一个错误，因为作为一个人的完美性的灵魂不可能是另一个人的完美性；至于全人类只有一个灵魂的说法则是更加错误的。(Bonaventura，1984，In II Sent.d.1，p.1，a.1，q.2)虽然托马斯也不赞成这样的说法，但是他主张人们不能根据个人灵魂的不朽而否定人的灵魂状态的无限性。托马斯还指出，这个论证仅仅关涉到一个特殊事例，它并不关涉到受造物或者无限存在者的一般观念，然而他自己的目的则是要考察“一个受造物是否能够永恒地存在”这个一般性的问题。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2，ad 8)

托马斯之所以驳斥波那文都对世界在时间上有其开端的论证，是因为他既出于某种理论的考虑，也出于某种实践的考虑。就理论的考虑而言，托马斯认为有两个理由可以解释为什么我们不可能用人的自然理性来证明世界在时间上有其开端：一个理由是世界在时间上的开端根本就不可能从世界本身得到证明，因为根据亚里士多德的证明理论，证明的原理是一个事物的本质，我们可以从本质中推演出本质的各种属性，然而每一个事物的本质都是从具有特定时间和空间的具体事物中抽象出来的，因此我们就不可能证明它们并不永远存在；另一个理由是我们不可能在施动因方面作出证明，因为施动因是经由意志而起作用的，然而上帝的意志则超越了人的自然理性，它根本就不可能为我们所认识，只能经由启示而被通传给我们，因此任何基于上帝的自由意志的先验证明都是应当被排除的。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2)就实践的考虑而言，托马斯担心的是，如果把世界在时间上的开端奠基在波那文都等奥古斯丁学派神学家们的论证上，那么就会导致那些不信教者更加轻视基督宗教信仰，而不是使他们认可基督宗教信仰。(Sancti Thomas de Aquino，1984，De Aeternitate Mundi)在《神学大全》中，我们可以看到托马斯把这种信仰实践上的考虑表达得更加明确，他说：“世界开始存在是可相信的，而不是可证明的或者可认识的。考虑到这一点是有用的，以免任何一个妄图对信仰的对象作出证明的人提出一些不中肯綮的理由，授予不信教者以嘲笑的把柄，以为因为这样的理由我们就能够相信属于信仰的事物。”(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2)

三、对波那文都与托马斯之争的批判性反思

在波那文都与托马斯之间围绕世界的永恒性问题而发生的这场论战不仅是一个重要的思想史事件，而且更是一个值得我们认真加以反思的理论探讨事件，因为世界的永恒性问题不仅关涉到哲学本身的宇宙起源论的合法性和科学性，而且关涉到在哲学的宇宙起源论与基督宗教神学的创世论之间存在的根本冲突。在波那文者与托马斯之间进行的这场争论主要不是从神学的观点而是从哲学的观点来处理世界的永恒性论题的，因为他们作为神学家都基于基督宗教启示而相信世界在时间上有其开端，然而他们作为哲学家在人的自然理性是否能够证明世界在时间上有其开端的问题上则坚持完全对立的立场。由于托马斯的立场是通过驳斥波那文都的立场而得以表达的，因此波那文都用以支持自身立场的论证的类型就决定了托马斯的反驳类型。如果我们从类型学的角度来考察波那文都所提出的关于世界在时间上有其开端的六个证明，那么我们就可以把它们区分为两组基本类型：第一组基本类型是以基督宗教的创造观念作为其论证基础的，第六个论证显然就属于这组基本类型；第二组基本类型则是以一个无限系列的观念作为其论证基础的，第一至第五个论证显然都属于这组基本类型。

首先，就第一组基本类型的论证与反驳而言，波那文都提出的这组关于世界在时间上有其开端的论证明显地存在着一定的缺陷，应当承认托马斯对它的反驳是有效的。

无论波那文都的论证还是托马斯的反驳都在方法论上很自觉地把世界“在时间上的开端”这个观念与基督宗教神学的“创造”观念联系在一起。虽然这两个观念是完全可分离开来的，但是他们两人所兼具的神学家和哲学家的双重身份决定了他们会自觉地使用基督宗教神学关于世界从虚无中被产生的“创造”观念来引导关于世界“在时间上的开端”这一观念，因为他们两人作为神学家在这个宇宙中不仅能够自然地感知到它的可变性是它的贫乏的一个标志，从而认定这个世界对于它自身来说是不充足的，而且能够自然地感知到在这个世界上的诸多事物之间存在着的相互依赖和转化是这个世界在本体论上的脆弱性的一个标志，从而认定一切作为结果的有限事物的存在及其维持都对作为它们的存在及其维持的终极原因的创造者有一种单边的基本依赖关系。各种受造物在它们的存在及其维持上对于创造者的这种单边的因果性依赖关系是基督宗教神学的创造观念的本质元素。虽然波那文都和托马斯都一致赞同把“创造”定义为“从虚无中产生”(productio ex nihilo)，但是他们作为哲学家在具体理解“创造”观念的时候仍然有着截然相反的看法。

在波那文都那里，所谓“创造”，它意味着一个受造的世界在起源上来自于虚无，因而这个世界是在时间上从虚无中被产生的，也就是说，它是在虚无之后被产生的。基于对创造观念的这种理解，波那文都以为只要人的自然理性能够证明“从永恒中创造”这一观念隐含矛盾，创造就不得不在时间上有一个开端。但是，当波那文都论证“世界从虚无中受造”与“世界永恒地存在”是两个相矛盾的命题的时候，他事实上根本就没有意识到自己正在冒着混淆“在本质上的创造”这一观念与“在时间上的开端”这一观念的危险。

然而，在托马斯那里，所谓“创造”，它并不意味着受造物是在时间上从虚无中被产生的，它既不意指一个受造物产生于某一预先存在的主体的变化，也不意指一个从虚空的时间到相继充满实存的存在者的时间的流程，它在本质上仅仅意指各种受造物就它们的存在及其维持而言对作为它们的原因的创造者的单边依赖关系。因此，世界作为上帝的创造性活动的结果是否能够永恒地存在就完全取决于上帝的自由意志：如果上帝愿意世界的存在有一个有限的持续，那么它的存在就会在时间上有一个开端；然而，如果上帝愿意世界的存在永恒地持续而在时间上没有一个开端，那么它就会根据上帝的这一意愿而存在，因为即使一个没有时间开端的世界也依然会是一个依赖于第一因的受造世界，它在时间上持续会无限地使得它低于上帝的永恒性，只有上帝才能是没有开端、终点和连续的，并且只有祂才能是不变的和非时间性的。但是，由于上帝的意志根本就不可能为我们人类所认识，因此人的自然理性就不可能证明世界必然有其时间的开端。托马斯并不像波那文都那样把“创造”观念理解成隐含着“时间的开端”这一观念；相反，他明确地指出：“‘创造’观念并不含有‘持续的开端’这一观念，而只含有‘起源的原理’这一观念——除非我们把‘创造’理解成像信仰所理解的那样。”(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，De Potentia Dei，q.3，a.14，ad.8)在托马斯看来，尽管事物的实体是经由创造而获得它们的存在的，然而这并不意味着事物就是在时间上受造的，因为时间并不能度量事物的实体，尤其是不能度量无形事物的实体。因此，创造并不存在于时间的开端处。然而，“事物之被说成是在时间上受造的，并不像时间的开端是创造的尺度一样，只是因为天和地是随同时间一起受造的。”(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.3，ad 1)因此，如果“时间的开端”这一观念与“创造”观念有某种关联，那么这仅仅是因为基督徒们所承认的事实而被造成的结果，但决不是因为创造的本质本身而被造成的结果。正是基于对“创造”观念的这种理解，托马斯敏锐地觉察到波那文都所提出的这组基本类型的论证完全依赖于对“从虚无中”与“在虚无之后”这两个短语的意涵的某种混淆。因此，当托马斯把这组基本类型的论证视为无效论证而加以拒绝的时候，我们完全可以说他的反驳是正确的。

其次，就第二组基本类型的论证与反驳而言，应当说托马斯对波那文都所提出的这组关于世界在时间上有其开端的论证之反驳在学理上是不充分的，而且显得相当混乱。

第二组基本类型的论证归根结底是以“一个永恒世界会隐含一个无限系列的已完成事件”这一前提作为其论证基础的。然而，一个无限的已实现的系列则是不可能的，因为它包含着诸多矛盾。因此，一个永恒世界是不可能的。这组基本类型的论证因为它们借助于在前提中所隐含的荒谬性而成为论证。如果世界的永恒性之假设被证明隐含着某种荒谬的结果，那么这个假设本身就是荒谬的。这种论证的价值就在于它们是破解论敌的前提的一种非常重要而有效的方法。世界永恒论的捍卫者们无疑都采取了一个永恒世界的假设，因而他们预设了一个没有任何始点的无限系列的事件，但是他们并没有意识到一个数量性的无限其实是不可能的。由于波那文都清楚地看到了世界的永恒性之假设所隐含的这种荒谬性，因此他就利用这种论证来给世界永恒论的捍卫者们设置了一种二难推理的陷阱，这一点在他针对自己所提出的第三个论证而同托马斯进行的辩驳中是显而易见的。波那文都的二难推理陷阱是根据亚里士多德宇宙论关于天体围绕地球的旋转决定了时间被区分成年、月、日而设置出来的：究竟是所有过去的旋转都无限地远离今日的旋转呢，还是某些过去的旋转无限地远离今日的旋转呢?面对波那文都提出的这个问题，如果一个人打算选择肯定所有的旋转都无限地远离今日的旋转，那么他就必须承认世界在时间上有过其开端，因为最远的旋转仍然无限地远离今日的旋转；因此，它就是第一个旋转，宇宙的旋转就曾经同它一道开始过。然而，如果一个人打算选择肯定至少有一个过去的旋转无限地远离今日的旋转，那么他就必须回答“直接跟随它的那个旋转是否是无限地远离今日的旋转”这个问题；如果他的回答是否定的，那么他就必须承认没有一个旋转是无限地远离今日的旋转的，因为在它们两个旋转之间的距离是有限的；但是，如果他的回答是肯定的，那么他就必须针对第三个、第四个等以至无穷个旋转而回答同样的问题。因此，就世界的永恒性之假设而言，一个人根本就不可能说明从无限遥远的旋转到我们所知道的距离今日有限的那些旋转。

面对波那文都所设置的这种二难推理陷阱，托马斯的反驳实际上并不能使他自己避免落入这种陷阱，这一点从他在《神学大全》(I，q.46，a.2)中对波那文都提出的论证(异议6)所作的回答来看是很清楚的。这个论证本身非常简洁，它可以被表述如下：如果世界永远存在，那么就会有无限的日子先于今日；但是，穿越无限是不可能的；因此，到达今日是不可能的，而这是荒谬的。在反驳这个论证的时候，托马斯指出，它并不穿越无限，只是穿越有限，因为“穿越”总是意味着从起点到达终点，无论我们指定在过去的不管哪一个日子，从那个日子到今日的距离总是有限的，因此它就能够被穿越。(Sancti Thomas de Aquino，1882-1996，Summa Theologiae，Ia，q.46，a.2 ad 6)公允地说，托马斯的这一反驳显然不是一个令人满意的回答，因为我们根本就不可能指定一个无限遥远的日子，这样一个日子对于我们来说是完全不可知的。难道我们真能像托马斯所说的那样毫无例外地指定在过去的不管哪一个日子吗?如果我们的回答是肯定的，那么我们就必须承认世界在时间上有其开端，因为从一切过去的日子到今日的距离都是有限的；但是，如果我们的回答是否定的，那么我们就必须承认至少有一个日子是无限地远离今日的，这样一来，我们就会又落入了波那文都的陷阱。由此可见，托马斯的这一回答是不能令人信服的。

在我们看来，如果托马斯想要避免落入波那文都陷阱，那么他在逻辑上可以选择的最有效的反驳方法就应当是直接破解波那文都所提出的第二组基本类型的论证的前提，即“一个永恒世界会隐含一个无限系列的已完成事件”。实际上，托马斯也充分意识到了这一点，当他在《神学大全》第一集问题46中讨论宇宙的起源的时候，他的努力似乎旨在说明一个永恒世界就它的过去而言仅仅隐含着一个潜在的无限，而决不会隐含着一个现实的无限，因为过去的事件是连续性的，它们是连续性地被转化成现实的，而不是同时地(simul)被转化成现实的。这显然是根据亚里士多德在《物理学》中提出的意见而把一个潜在的无限理解成了一个连续性的无限。这样一来，如果一个永恒世界的假设所隐含的一个无限系列的已完成事件是一个连续性的无限，那么这个前提就并不隐含荒谬性了，因为一个潜在的无限是可能的。遗憾的是，托马斯对“无限”观念的理解显得非常混乱，因为，当他早先在《神学大全》第一集问题7中证明一个现实地无限的多量之存在是不可能的，而一个潜在地无限的多量之存在则是可能的时候，他曾经把“潜在的无限”理解成一个无限增加的有限系列，他所援引的“一个连续体的无限分割”和“一个数目添加一”这两个例子就充分说明了这一点。如果根据托马斯对“潜在的无限”这个短语所作的这种理解，那么我们就应当说一个永恒世界的假设所隐含的一个无限系列的已完成事件显然是一个现实的无限，而决不是一个潜在的无限，因为它是一个已经在现实中被产生了的无限。这与他后来在《神学大全》第一集问题46中试图说明一个永恒世界的假设仅仅隐含着一个潜在的无限明显是冲突的。然而，托马斯对“无限”观念之理解的这种混乱恰好给以波那文都为代表的奥古斯丁学派神学家们提供了一个借口，他们当然会拒绝把一个连续性的无限理解成一个潜在的无限，波那文都所提出的有关人的第五个论证就充分说明了他们把一个连续性的无限而非一个同时的无限真正理解成一个现实的无限了，这无疑是利用了托马斯对“无限”观念的混乱理解。