内容提要
当代中国文艺理论［是］在与西方文论互动中进行前沿思想对话的。在全球化语境中，西方文论对当代中国文论的影响是明显的，但这并不等于中国文论界不能提出自己新的问题和新思想。从生态美学上看，这种对西方文论播撒脉络的考察，是中西文论和文化的一场跨世纪的对话，正是在这种对话中，中国当代文论的真实状态和前沿问题呈现出来。本文从以下几个方面清理当代中国文论的前沿问题：传统与现代的"中西之争"与"古今之争"；新世纪文化价值生态意识与话语空间；全球化语境中的中国文论精神自觉；西方文论播撒中的中国文论处境；在后现代多元化和边缘性中坚持"文化互动"；后殖民理论对重释中国的方法论意义；传媒文化与中国思想传播；多极时代中国身份的"重新书写"。
关键词 全球化 文化互动 发现东方 文化输出 生态美学 重新书写
文化精神是一个民族的文化精神表征，其话语兴衰同文化命运紧密相连。当代中国文化受西方现代和后现代文化艺术的影响，出现了诸多与西方文化相整合的踪迹。然而，随着后殖民主义问题的敞开和当代东方话语的觉醒，人们进一步认识到，未来世界文化不是一种平面化的文化，不是后殖民单边主义文化，更不是一种所谓全球化的霸权主义文化。相反，未来文化只能是多元互动的文化，一种对话的生态主义文化。这一语境将使新世纪中国文化出现一些新的发展空间和话语症候。
我注意到，在新世纪的文学理论发展趋势中出现了若干新现象：文学理论逐渐成为一种包括哲学、社会学、心理学、传媒学于一身的泛文化研究理论；中国文论在长期的跟踪西方话语后已经开始自己的思想转型和新话语建设；文学理论突破自己的专业框架而向其它领域渗透而形成文化互动；后东方主义后殖民主义文学话语从关注文本的小文本阐释（词语、修辞、人物、寓意等），走向关注大文本的文化阐释（阶级、性别、文化、民族、话语压迫、权力运作等）；现代性二元对立式的纯思辨的文学理论不再有独霸的话语空间，而是将诗人、小说家、散文家活生生的体验和大众审美世俗化情绪吸纳升华为活的理论。总之，当今文论在中西古今冲突、强势弱势文化互动、后现代后殖民语境、文学对象和接收者、媒体传播机制、文学生态意义转变的时代，为新时期中国文艺理论的自我创新和理论反省，提出了若干新的问题，需要潜心分析和分别厘定。
一、传统与现代的“中西之争”与“古今之争”
新世纪文论话语转型不同于二十世纪八十年代之处在于：八十年代有太多的“发现西方”的“拿来主义”情结，而今有更多的文化自觉的“发现东方”和“文化输出”的新眼光。
“东方”在现代性问题中，不同于“西方”话语体系之处在于：有两个基本维度——“古今”、“中西”之维不可忘怀。而“五四”的盲点在于：将“古今思想价值冲突”转换成“中西政治经济冲突”。这种转换存在一个根本性问题——使现代中国在西方话语中自卑虚无化，在“救亡”“启蒙”的双重变奏中使传统进入失败主义情结怪圈。经济和军事的胜利使西方变成了东方仰视崇拜的“现代神话”，这个神话存在于“东方想象”之中。于是“全盘西化”（陈序经）出现了，“充分现代化”（胡适）出现了，“废除汉字”（钱玄同等）的说法也出现了。如果全盘西化中废除了汉字，那么“废除书法”、废除“汉字文化圈”，进而废除“汉语思想”，就只是时间问题了。这里面的问题非同小可，不可不究。
近代以来，中国军事上的战败导致政治体制上的腐败，也连带着文化上的颓败。在此种状况下，“中西之争”变成了“五四”时期的显在意识。这一显在意识其实是存在大问题的，因为它将西方高悬为人类的未来，将西方置换成中国乃至东方永远崇拜的“终极形象”。这样使“中西冲突”的结果变成了中国全盘模仿西方、全盘拿来主义盛行一个世纪的基本格局。
但应该看到，西方马克思主义在二十世纪上半叶，即一战二战期间已经开始对西方现代性问题的批判，同样，西方后现代主义二十世纪下半叶即五、六十年代后在文化方面也全盘清理“现代性谬误”、“现代性陷阱”、“现代性弊端”、“现代性盲视”等问题。一些国人没有注意到国际性最新学术动态，因而还有不少人今天仍在强化“中西之争”，有些人甚至将现代化等于西化，将西化等于美国化，认为只有全盘美国化，只有将中国文化全盘虚无掉和被殖民掉后中国才有救。这种说法的谬误之处并非一眼能看穿，故危害尤大。如果说，“全盘西化”在“五四”的“启蒙”与“救亡”时代尚可理解，那么在二十一世纪全球化语境中的盲视就是不可原谅的。
今天，我们应该重新关注这样一个问题：“中西之争”问题中的虚假成份很多，乃近代中国人在战败以后无路可走时提出的“过渡”问题，而真正的问题是“古今之争”——人类性价值中断问题。换言之，不管是美国还是欧洲，不管是亚洲还是非洲，所面临的共同问题都是——当代价值伦理、审美情趣和心性襟抱与传统的整体中断和彻底沦落，传统的“价值中断”造成了人类总是从零开始，将过去创造的传统的巨大物质精神财富，以及人类深厚的价值本源否定掉，使所谓“追新逐后”的“唯新主义”成为对传统“釜底抽薪”的借口。其结果使人反倒成了无根、无源、无本、无家之人，于是寻家、归家、精神复归——寻找人类故乡和精神家园的过程，成为现代后现代人类精神生命的真实写照。
“古今之争”强调不要屈从于今日之西方，也不要完全膜拜古代制度，更不要走向“新就是好”的偏狭之路，而是在新的历史语境中“整合古今”——将人类一切时代创造的有价值的东西整合成新人类的精神财富。在“古今之争”中，所悬的最高目标不是西方，不是美国，不是欧洲，而是人类主义和世界主义！它要追问人类未来应该朝那［哪］个方面发展？人类发展的最高标准是什么？人类发展的艺术境界、生命境界和天地境界、终极目标是什么？那就是全人类所有文化中的优秀成分的整合，这构成了当代和未来的新文化。即吸纳古代、立足今天、展望明天的人类主义和世界主义的要义之所在。
在我看来，“古今问题”关乎世界性精神生态正态分布问题。无论是中国还是西方，古今问题都存在于不同民族和社会的传统消失和现代无限扩张所造成的人性分裂中。如果全球化或西化等于全世界只有一种文化——美国文化，等于全球只有一种语言——英语的话，那么，这种全球化是极为有害的文化同质化和单边化，它违背了多元文化发展和文化互动的后现代语境。中国文化不是西方中心主义的“陪衬性文化”，汉语也不是英语之外的一种“边缘化方言”，中国文化应该在未来世界中有自己的地位并成为西方文化的另一参照。
同此，中国文艺理论的现代性，应该包括中国文艺理论的传统性、现代性和后现代性整合性的整体理论，它意味着对传统的审视和重新阐释，对现代性的批判和吸收，对后现代性的展望和警惕。任何单方面强调现代性的建立，依照的都是现代性的文化霸权理论，任何现代性权力话语的无限无边界扩张，都违反了新世纪人类多元对话原则。当代中国文艺的发展不可能完全西化，不能将中国文学艺术完全现代化，变成所谓现代后现代文艺理论。这样做的结果是既阉割了中国传统，同时也掐断了精神长青藤的历史传承。其实，中国文艺精神传统中有相当多的价值在生态文化、精神生态文化批评阶段仍对整个世界有所［删掉］滋养作用，不妨在后现代多元文化时代，在质疑了现代性的谬误之后，将人类从古到今的文化价值重新整合为“新文化精神”。
传统与现代的紧张对立是现代性的“二元对立”造成的，在后现代多元文化中，在圆桌对话多声共鸣中，在巴赫金的“对话理论”中，传统与现代的紧张冲突转化为传统与现代的资源共享。在全球化的文化背景下，解决传统艺术与现代矛盾的办法只能是：找到西方或者是其他民族可以欣赏的具有人类共同性的审美形式，如空间张力、中和之美、辩证互补等原则。一种完整的生态美学观，既可以欣赏西方浮士德不断求索式的壮怀激烈，也可以领略东方苏子“明月清风”的凝练澄净；既可以看到凡［梵］高那旋转的星空和燃烧的向日葵，也可以感悟“子在川上曰：逝者如斯夫”的与天地时间的同在；既可以在《老人与海》中感受海明威那不死的英雄气概，也可以在“流水落花”中倾听黛玉的对生命迁谢的《葬花吟》。可以说，在获得世界性的审美共识的形式框架中，注入中国文化的民族精神和东方魅力，是中国传统向现代转型、现代向传统回归的必由之路。
中国文化艺术的未来发展的关键，还有赖于中国知识分子对现代性呈现的“南北之争”“灵肉之争”的正确解决，而更根本的是知识分子在政治意识形态、经济意识形态、消费意识形态、西方权力话语形态中的中国立场的价值选择！没有这种艰难的选择，中国人文知识分子的存在意义就大打折扣，所谈论的话题就将成为伪问题。我注意到，在世界性的精神生态问题成堆的情况下，当今文化艺术关注社会日常的、表面的、热点的、常态的层面太多，而未能关注习焉不察的深层问题。福柯为什么能成大家？他在唯理性主义中关注了非理性的现代性“疯狂”和话语权力运作秩序。德里达为何能成大家？他关注了当代思想文化中的边缘、解构、踪迹等非常态事物。为什么中国的艺术家批评家总是那么热衷于关注世俗化社会中需要鼓吹、怂恿、做秀的东西？为何不关注那些值得我们批判、反思、痛定思痛的东西？为什么不能更多地关注那些现在尚未来临将来必然出现的隐性问题？当一些学者缺乏深层的问题意识，而当代中国的学术又面临着理论的深层危机时，我们有没有可能真正深刻意识到这些问题的急迫性？这实在是考验中国学者理性合法性和价值公度性的尺度。
作为被误读的“东方”的中国学者，我们应该思考的毋宁是：在后价值后良知时代，中国学者有没有能力、资格和水平对世界未来提出自己的文化问题和全球性文化发展问题？也许，我们很难逃避这些不合时宜的思想考量！我的回答是肯定的。因为我已经注意到，当代中国文化发展出现了四个话语转型的症［征］候，这表明我们的文化自觉意识正在催生着中国文化的新精神。
二、 新世纪文化价值生态意识与话语转型
雅克·布罗斯著《发现中国》 认为，“发现”中国的主体是西方的传教士，“发现”的对象是中国的劣根性。难道中国学者就不能自我发现一回吗？难道我们不能去发掘清理自己的历史、文化、民族、语言和文艺理论吗？难道就不可以发现经过西方创痛后的我们曾经撕裂、经过重新组合的再生的文化生命吗？就文学艺术而言，其话语背后的当代文化自卑尤其值得关注，可以说在当下中国叙事、中国形象、中国精神中，已经不是一般的感性和理性的问题，更是对精神生态失衡的清理和重建问题。在这一精神生态重建的未来走向中，中国当代文化艺术发展正在发生着新的［变］化与转型。
其一，如前所述，当代文化正从一个世纪的“中西之争”转换到全球性的“古今之争”之上，在此不赘。现代化其实是有不同争议的，一种说法认为，现代化是从农业文明向工业文明转换，又被称为第一次现代化；还有一种说法是从工业文明向知识文明转化，这是第二次现代化，又称为后现代化。第一次现代化基本上是物质输出，因为落后就要挨打。而第二次现代化则强调多元差异，强调精神价值的合法性，不再是用物质文明来简单地评述。现代化是人类共同的途径，而不是西方的途径，也不是人类只需要单一模式的途径。应该反思现代性问题，张扬“人类主义”和“世界主义”。
其二，从一个世纪的“拿来主义”逐渐过渡到文化“输出主义”，达到“拿来”与“输出”的平衡。近年来，我提出“发现东方”的观点 ，强调在全球化时代要提倡重新阐释和“发现东方”——关注到世界文化进程中“中国形象”的变化。Angus Maddison在《世界经济：千年展望》（The World Economy, Millennial Perspective, OECD: Paris 2001.）中有一条很重要的统计信息：从公元元年到1820年的一千八百年中，中国一直处于世界的前列。公元元年到1000年的这一千年间，中国的经济总量远远领先于世界其它［其他］国际经济体，占世界经济的25％左右。而1000年到1500年占23％，这一千五百年中，中国不仅是世界经济总量最大的国家，而且是综合国力最强盛的国家，在［删掉］政治、经济、文化、艺术都处于领先地位。但从什么时候开始落后的呢？从1500到1800这三百年间，中国经济的制度性障碍，使得中国成为“停滞的帝国”。这时候西方的工业化文明使得西方迅速崛起。准确地说，在1820年左右，西方GDP第一次和中国达平并且超过。中国落后了200年，但并不意味着我们要永恒落后下去。在中国和西方的差异性中出现了一个特征，即1820到1850年中国是第一次最大限度拉开和西方的距离，可以说欧洲的人均GDP当时和中国人相比，在1820年是2.1，也就是说比中国高了两倍，但是很快30年以后就达到了10.6，高到了10倍，美国比中国人均GDP高达15.6，短短30年中国人一下就拉开距离了。
经济上的成功使西方看中国文化的眼光发生了变化。16世纪到18世纪末，西方对中国都高看一眼。法国思想家伏尔泰说起东方，说起遥远的中国真是神思梦绕，对中国极尽赞美之词。仅仅过了20年，1765年他的态度就完全变了：“中国的汉字语言叽叽喳喳的听起来特别难听……”。什么原因呢？为什么西方人曾经仰视的中国——园林、建筑、丝绸、艺术、文化等，在他们心目中突然失效了呢？除了他们发现了印度以外，还有一个很重要原因，就是把中国变成一个自然资源的原产国。他们很难进入中国汉字文化灵魂中去体会中国思想文化、艺术文化和物质文化的妙处。到了19世纪，中西关系发生了根本性的移转，中西双方都是由理解到仇视，甚至互相敌视憎恨。20世纪上半叶，以美国为首的西方对中国多了一些同情的［和］理解，但是1949年冷战时代开始，双方对峙一直持续到1972年，到1989后同样又出现了很多反复，包括“中国威胁论”等等提出，以及近期关于施加给“人民币升值”的压力等，其意均在“遏制中国”。
其三，从一个世纪的中西文化交流的“单向透支”向“文化互动”生态平衡延伸。中西翻译著作是一个民族文化交流的晴雨表。调查表明，1900年到2000年一百年间中国学者翻译西方（英、德、法、意、俄、西班牙语等）的书有106800余本。反过来我又做了另一项考查，考查分两个方面：一是20世纪西方翻译了中国多少书，包括先秦古籍《论语》、《老子》等，数量庞大而为数不少的重复翻译，如《老子》有37个译本，《论语》有160几个译本。我做的第二项调查是，西方翻译20世纪中国有多少著作？大抵不到一千册翻译自20世纪中国学者和艺术家，这实在令人悲哀。中国学者做了一个世纪的学术，却只有一千本左右被西方人读到，情况远不可乐观。因此，提出“发现东方”是理念，“文化输出”是实践。这种新话语主动的输出，强调东方文化的可持续发展，它不是一次性的，也不是简单的政治表态，而是一代一代人坚定不移地输出文化。
今日中国应该意识到文化输出不是学理问题，而是文化战略问题，是中国人怎样看待自己的文化，怎样重新评价文化问题。“李约瑟之谜”提出，中国科技遥遥领先，却为什么在近代突然落后了呢？“韦伯之谜”提出，为什么工业革命发生在英国，而不发生在有长久的资本主义萌芽的中国呢？还要追问的是：为什么当代中国在学会“拿来”以后，没有思考一下要学会“输出”呢？为什么他们不可以对人类负起来［删掉］自己［的］责任来呢？毕竟占人类四分之一！在我看来，中国文化至少有三种核心理念是值得传播。一是儒家精神里的“仁者爱人”精神，在某种程度上与康德“人是目地”有异曲同工之效果，这种“抑己宽人”的仁者境界，含有对他者的包容和关怀，在今天这个“唯我主义”的纷争世界里特别值得提倡。二是道家精神里的“反者道之动”精神，这是老子思想的精粹。按西方现代化思想，照着现代性线性时间观路径一直往前走才是最好的，这才叫做“发展”“进步”。这种思路往往导致过分强调竞争而把人当作手段。而老子认为天地人之“道”，不是一定要埋头向前走，经常退一步海阔天空。这就让我们不要把事作绝，比如今天退耕还林，今天西方开始大量拆除著名河流上的大坝，看上去和生产力发展相反，实际是一种东方生态智慧的体现，是一种更高水准的“进步”。三是“辨［辩］证施治”的思维方式，把人乃至社会都看作一个全息的、和谐的系统。而西方的科学精神往往使政治家也好，医生也好，把事情解剖成一个个局部，哪里出了问题，就解决哪里。这样是头痛医头，脚痛医脚，而我们常常头痛捏耳朵或者刮背，里面有一种在西方人看来不容易理解但超迈独特的智慧。
其四，打破一个多世纪来的“现代性线性时间发展观”，走向真正人类主义的“文化境界生态升华观”。人类发展有两条线，我称之为“价值纵横［删掉？］轴”，一条是“时间横轴”：过去－现在－未来，换成今天的概念称前现代－现代－后现代。因此“追新”“逐后”成为现代个体的努力方向，拼命努力地“超越”，包括赶超英美都不外乎是这种思路。但是，应充分注意人类还有一个“境界纵轴”，纵轴的下端是“功利境界”，中间是“艺术境界”，最高层是“天地境界”。如果一个人终其一生只知道从过去到现在到后现代，那这个人可能走遍天涯海角都不知道什么叫幸福，什么叫感动，什么叫心醉。相反，得到一种超越功利境界的艺术境界，超越艺术境界的天地境界，就知道今天的美女作家没有超过李清照、也没有超过蔡文姬。艺术不是在时间上的“追新一族”，而是关乎境界的“同一心境”。
三、全球化语境中的中国文论精神自觉
一般而言，文艺学包括三个方面：文学史、文学理论和文学批评。文学史背后的学理依据是文学理论和批评，这构成对思潮、作家作品的合法性评价机制。当代文学理论的体系毫无疑问已经相当程度上西化了，文学批评的话语同样已经西化了。20世纪一个世纪已经过去，中国文艺理论家还提不出自己的原范畴、体系、思想，那我们还不应深切反省吗？
文艺理论介于文学和哲学之间的悲剧性在于，我们不能不作形而上的思考，但是当我们进入这种纯理论思维时，却不期然地失落文学的丰满感性体验意味；而当我们沉浸于文学的感性意味中，却有可能丧失了超越性的生命感悟和理性澄明性。在我看来，当前的文艺学研究存在着泛化的弊端。一是泛文化化——无所不知，无所不晓，但言不及义；其二，泛商品化、消费化，没有精神穿透性；［第］三，泛政治化，许多知识分子由聋而哑，对低俗文化现象善于合法性解释，而很少深度反思；［第］四，泛怂恿化，文学批评家丧失了批判精神和严格把关精神；［第］五，泛身份化。人们在谈问题时会出现身份意识淡泊的倾向，不知道为什么谈。
一个民族的文学理论是时代的风向标和精神的温度计。如果我们只是听从一种霸权主义声音的训导，而不再或者不想再发出自己的声音，就会出现所谓的“文论失语”的“不聋而哑”甚至“又聋又哑”现状。事实上，在多极化的世界，任何一个小民族、小语种、小文化都可以发言。但只有哪［那］些不断坚持发言，不断地可持续地争取“文化发言权”的民族，才能不因为文化精神的“哑”而成为西方“头脑国家”的一种文化摆设——“肢体国家”。我们要自己在“他者镜像”中提出“新世纪中国问题”，而且还不能文化自恋和自我自足，相反要将这种有效的思想变成人类性和世界性问题，也就是说，我们同样也应该在后现代时期思考超越区域性问题的人类性问题，对人类的未来发展负责。有人说中国文化过时了，是僵化的、败落的文化，没什么价值可言。这只是一叶障目的不负责任的说法。我认为在中东文化引起世界关注中，中国文化作为亚洲汉字文化圈中的重要文化发源地，应该成为东方文化的重要代表，达成这一点需要我们真正意识到：新世纪的世界学术重要问题就是“发现东方”并重新“阐释中国”！
在全球化语境中研究东方文化的合法性和可能性，正是切入中国问题的关键。因为，20世纪的中国始终是被西方拖着走的，这体现在各个领域——不管是经济、政治，还是文化、意识形态，中国都与西方有着千丝万缕的联系。不了解这种拖着走的合力，就无法理解我们今天的基本状态。面对文化和文学观念的论争，面对西方各种流派共时性地进入中国学界，学界的浮躁成为一种“现象”，可以说，近20年来，文学理论面临成堆的问题的同时，也出现了淡化或放弃思想的征兆。比较明显的有：热衷于表面的各种会议多，到处办会和开会，个体独到精深的思考少；观点左右上下摇摆多，风向走向窥测多，坚持数十年如一日探索少，理论的钻头精神更少；关注纯理论思辨多，从事当代问题与问题的解决少等。
值得欣慰的是，一批真正的理论家，仍在思考和写作，他们多年的思考浓缩在自己的著作中。在这20年理论风雨中，我们能够逐渐走出独断论的话语框架，能够更具有开放精神谈论当今世界各种不同的思想和理论，在很大程度上是一批具有探索勇气和思想创新意识的理论家艰苦努力的结果。他们承担了巨大的理论风险，受到了各种数不清的压力，为中国的学术发展和文学理论的拓展，做出了自己的努力。应该说，在这些开拓者的身后，又成长起一批新的文艺理论家，他们在前人开辟的理论基点上，进一步从事世纪之交的中国文学理论和文化分析，关注现实若干知识学和文本政治问题，关注各种复杂问题及其问题背后的话语权力运作，并力求透过“问题”审视“主义”，进而从思想深处进行自我思想清场——开始了从“审父”到“自审”的思想转型。
但是，当代文化面对全球化、后殖民、媒体帝国等，仍然存在诸多问题，还有不少二难问题和思维困境很难解决：
有人说，当前主导社会运作的核心政治文明理念都是来源于西方，比如“代议制”“绝对权力产生绝对腐败”等，而在政治文化领域，中国传统文化中的制度性症结严重。在我看来，在全球化制度并轨中，在科学、民主方面我们要多学西方的民主制度，勇于自我否定民族性中的僵化部分。一些海外新儒家作了很多努力，曾提出的“内圣开出新外王”，但目前影响也很有限。关键原因就在于从“君君、臣臣、父父、子子”这套思维中生发不出现代政治文明，硬要找也是牵强附会。就此而言，在科技和制度方面实行全盘西化，当不为过。
有人说，封建文化浸透了从四书五经到琴棋书画的每一个细胞，如果不全面的［地］自我批判，刮骨疗毒，去腐生新，民主自由的观念将无法扎根。这种虚无主义的说法人们耳熟能详。其实，没有一种文化像中国文化那样全民性地长久地全盘自我否定。我很少见到西人全盘否定希腊文明、西伯莱文明甚至罗马文明，相反，我到［倒］常常看到一流思想家如海德格尔等经常从古希腊精神甚至从中国老子思想中获得思想养料。事实上，中国文化也不是铁板一块，在同一个人精神世界中东西方精神也不是彼此殊死对立，而是可以兼容互动的。要充分理解文化的多维度和多层次，当代人即使读四书五经也会从中读出新意，看历史也会用现代意识来改编为新编剧。当然从另一个角度说，任何文明都逃不掉同他者文明比较对华［话］甚至交锋的命运，中西皆然。中国原生态文明是“看山是山，看水是水”，要经过西方镜像的折射和反思的过程——才是“看山不是山，看水不是水”，最后才能达到对中国文化传承创新的境界——“看山还是山，看水还是水”。因而在文化上和宗教上，我强调差异性和对差异的尊重心。
有人说，国人民族性不好，在精神联系方面是一盘散沙。其实，那种完全丧失自我的所谓“族性”，只在德国纳粹和日本武士道中见过。我承认现代中国人在经历文革后矫枉过正而缺乏极端的公共精神的热情，但换一个角度看，这不也意味着每个人都不愿把自己的个性磨灭吗。历史上的“百家争鸣”气象是最可贵的，中国在思想文化的“自由境界”，中国人那种“独与天地精神相往来”的精神气质，今后仍会显示出它可贵的一面。今天造成的内耗其实只要用现代社会“共识”是容易消除的。
有人说，“他者文化”很难概括异己文化精神，而且民间立场是绝对同官方立场对立的。在我看来，这种文化关门主义和对民间的不加批判的自恋也是存在问题的。《菊与刀》一书虽然也存在“他者”的文化偏见，但日本人认为这一标题非常传神地概括了日本文化暧昧的两面。而中国学者自己还没有准确找到这样高度概括的文化图腾符号来表达中国文化特质，当然，中国文化博大丰富的内涵使其很难“一言以蔽之”。还有，官方、知识分子、民间三方应有一种良好的互动机制。目前文论界有一种趋势，把所有好的东西都归于民间，我想对过分标榜“民间”的东西也要警惕，在农村底层的血缘宗法制度也同样浸透了王权族权思想，民间社会宣判“红杏出墙”的刑罚往往极为惨烈，“家春秋”的价值伦理的生死故事不也发生在普通四川大家庭么？今天精英阶层不能忘记在文化方面的质疑批判功能，人文知识分子需要对各种矛盾加以分析和批判，不管是官方的还是民间的，不管是神性的还是世俗的都需要反省。就像赛义德既为中东辩护，也反思中东，既在西方中心文化话语中言说，同时也有力地批判美国中心主义，这种贯彻到底的真正学者的批判精神，才是值得尊敬的。
有人说，中国母语中的片断思维使得这个民族不具有真正的思辨能力，应以西方式的整体思维来加以修正。其实，中国式的思维已经成为国人不可割断的历史记忆和生命指纹，但是在现代性问题上已经有了很多磨灭修正。国人对自己灵魂内核的东西是非常珍视的，但似乎很少有文化自恋的。相反，德国的希特勒时代，文化自恋发展到了极至，把自己的文化当作世界文明的制高点，自恋到了排犹的程度就显然十分荒唐惨烈。近代以来日本的文化自恋也相当厉害，不仅认为日本是东方的唯一代表，而且认为日本的书法、语言是东方艺术和语言中最美的，这就使人感到可笑了。中国应该在“文化自信”中加入“文化自觉”，从而批判“文化自恋”和“文化自卑”，才能有一种开放的视野。另外，关注西方对中国认识的盲点，如好莱坞《末代皇帝》这样的影片涉及中国文化的时候文化偏见是明显的。同时，我们也要认识到，我们在认识西方文化的时候也有盲点和偏见。希望诸多双语精英、多语精英的知识分子，能够在一个更大的背景下重新解读中国问题，不再是井底之蛙。随着视野更加开放，文化自恋就会更多地演化出为文化批判和文化建设的内容。
有人说，中国现代消费主义是传统文化之罪，是传统的惰性使国人沉湎于消费主义享乐主义而不能自拔。我不同意这种看法，不应该将所有的问题和帐［账］都算在中国传统上，而应该认真考察20世纪初“上海现代性”在中西问题［上］的中介性和买办性。上海的现代性中的消费主义倾向——摆谱、炫耀、洋泾浜、瘪三意识、黑色势力、以洋为美（十里洋场）等，都有深厚的海上文化作为地基。中国现代消费主义分析必须进入更深的层次，才能有新的问题意识。一些海外华人对上海现代性的研究，仅仅停留在怀旧、月份牌、旧电影等文化情绪上面，没有注意到后殖民深层话语权力和文化殖民问题上，实在可惜。应该说，几百年的现代性问题值得好好清理。
有人说，西方文化的强势文化使得处于弱势文化地位的中国文论失语，换言之，中国文论不仅在中国没有声音，在整个西方也没有声音。在我看来，中国文论不应该改名换姓，不是“吃了西方之牛”而变成“牛”，而是“长自己的肉”。我们拿来的目的不是自我虚无化，而是自我重新振兴化，即重视我们的文化韵味和艺术趣味。一些外国大片年轻人喜欢看，中国的“四书五经”普通西方青年却不容易接受，是因为西方大片中的消费意识形态和名牌政治酵素在起作用，也就是说，好莱坞梦幻工厂那套里充满世俗性趣味。而我们倒常常忽略自己的文化趣味，没有形成一种“平视”的态度，要么是仰视，卑微地迎合别人；要么就是俯视，带着一种虚妄的文化霸气，高高再［在］上，觉得自己文化高人一等，一厢情愿把自己的东西灌输给别人。就好像今天有的大人用棍棒让孩子学钢琴，人家能愿意么？而过去牧童吹短笛，有人逼么？其实，中国文化的风范、气度和情趣，有很多能打动人的地方，我们无论文化产品还是文学影视作品都还没有充分发掘出来。在文化传播上应该更加注意以中国文化的亲和力和东方韵味，来吸引外国人来［删掉］亲近我们的文化，并在这个基础上使其有可能进一步接受我们的文化，更好地对东方文化形成一种“同情的了解”。
总之，在我看来，文化是政治经济竞争力和科技军事竞争力之后的“第三种竞争力”，其基本规则就是文化平等的对话交流，前提是民族自强和文化制度性创新，坚持深切“发现东方”文化精神进而可持续性地“输出”自己的优秀文化，才能使世界不再是单边主义而是多元主义，不再有文化霸权主义而是文化互动主义。在文化发展问题上两种偏向性要警惕：一是以西方中心话语为方向，将中国现代化看成全盘西化，成为分享第一世界学术强势的权力知识分子，做西方的传声筒；二是以狭隘的民族主义为理由膨胀为一种极端的后殖民敏感性，受个体经验和本土经验限制而过分强调对西方的抗拒，在一种不切实际的变形的自我巨型想象中，成为一种新冷战思维的播撒者。这两种方式，看似不同其实有内在的相通性，即都是对自己的民族文化和身份重建丧失了信心，本质化了本土文化独特性，从而成为当代世界文化的消费者而非创造者。不应忘记，文化竞争的基本规则就是文化平等的对话交流。
在全球化文化对差异性的强调中，应更加重视研究当代文论问题的意义：从生态文化角度创造具有学科范式转型史的意义新理论新理念；坚持文论的批判性和超越性价值，即从政治中心，社会中心，走向文化中心，价值中心；注重新世纪文学理论对当代中国文学实践的阐释问题，并开启新世纪中国文论的新维度；将中国文化和文学问题与全球性问题结合起来考虑，达到群体性的思考和个体性思考的统一，文学理论批评和文化研究的统一，文学自身惰性解构和自身价值重建的统一，文学与新世纪中国身份确认的统一。
四、西方文论播撒中的中国文论处境
中国文论界对现代西方的新方法有一种不断趋新的热情，仅仅20年，西方文艺理论在作家、作品、读者、社会文化四个维度吐纳了诸多文论流派和方法，诸如：传记批评、精神分析方法、原型批评、俄国形式主义、英美新批评、结构主义、现象学方法、解释学、接受美学、读者反应批评、西方马克思主义、女权主义、解构主义、后现代主义、后殖民主义、文化研究、少数话语、文学人类学、文化生态学、绿色艺术学等，这种“逐新”暗含着中国文论界的自卑和超越意识。问题在于，在不断“逐新”的理论冲突中应该反思，这种“逐新”带来一系列问题：西方文论为中国学术界提供了一个“他者”镜像，一个接近中国问题的方法论平台，但同时“逐新”又是一个本体论误区，一种永远自卑的文化情结。事实上，西方理论同中国接受目前已经基本同步，如何走出赶超心理，如何深层次总结经验，寻求差异，如何在一个世纪的“拿来主义”后走向“输出主义”，如何自己创造生成自己的关键词、关键命题，在全球化［中］回首关注“中国问题”，进而从不断反传统的怪圈中走来，不再是文化自嘲和自虐，而是真正面对决裂与选择的双重痛苦，实在是一个大问题。
研究当代西方文论是在文化互动中的中西前沿思想对话。这意味着，不应仅从知识论和认识论着手，因为这一研究不是对西方文化和西方文论评头论足，相反，从生态美学上看，这种对西方文论思想的考察，是中西文论和文化的一场本体论意义上的对话，正是在这种对话中，中西文论的真实意义在当前时间中呈现出来。对当代西方文论研究，一方面可以使我们从现代文化的高度看西方文化美学困境和诗学精神的张扬，另一方面，也可以使我们看到自己文论和美学还因袭着传统的重负，还未能达到真正的反思。这种文艺理论研究的反思和对话，不是要通过比较来贬扬某一文论，而是在于更深一层探问人类审美文化的共同价值取向和差异性之所在。
中国学者不应照搬和移植西方文艺理论，而应在与西方文论参照对比中，整理、分析、总结自己的当代文艺理论，进而建设中国当代文艺理论体系。当我们真正把握了20世纪西方文艺理论的真实意义，真正领悟了当代中国文论下潜藏的存在本体论意义空洞之时，我们的知识型将有全新的结构。在文艺理论和美学研究的深层，涉及到一个远为深邃而且相当重要的问题，即中西文化精神的走向问题。要建立当代中国的文艺理论体系，必须首先清楚西方文化和文论的主要趋势和价值取向。只有真正弄清了西方文论的“文化灵魂”，同时也认清了我国文艺理论急待鼎新革故的方面，才可能取长补短，扬优弃劣。
在全球化的多元文化色彩和“政治正确”意向中，中国文论界在对第一世界和第三世界文化的研究中，注意到后殖民主义在批判资本主义生产和消费关系时，往往强调第三世界对第一世界的“文化拿来”，而没有清醒地意识到新世纪中国“文化对话”的重要性。这实际上提出了全球化语境中的中国文化和文论知识分子的价值立场问题。在后殖民语境中，中国学者的批评精神不可或缺，本土学者应从自己的喉咙发声，用自己的方式介入第一世界的话语中心，使得话语成为可以“分享”的，价值标准成为可以“互补”的。处于边缘的第三世界知识分子的文化理论介入和对中心主义的警惕，对于抵制第一世界思想家的文化帝国主义霸权话语，使其得以考虑不同历史文化和社会差异所制约的观念处理全球问题，审理以西方现代性作为全球发展唯一标准或道路的知识佞妄，有着不可缺乏的纠偏功能。全球化时代使［为］中国从“西学东渐”走向“东学西渐”提供了基础，使东西方知识分子平等对话在多元宽松的文化语境中将成为可能。
总之，在全球化的理论播撒、理论旅行中，中国不应该成为被动的纳受者。中国同样应该在全球化文化互动中从事理论播撒和输出新理论工作，形成理论双向或多向互动，一种对等的互动的“旅行”。在其中应该注意海外汉学家的本土误读与其处身性策略，从而使本土理论能够真实的发生和生成在这片厚土之中，完成从一个世纪的“拿来主义”之后的当代中国的文化“输出主义”。
五、在后现代多元化和边缘性中坚持“文化互动”
文化转型中的前现代、现代、后现代问题价值判断问题，是一个各种对立乃至冲突观点交织的问题。这方面文论界认识的差异很大：有从时间矢量角度分为线性发展的过程（“新的就是好的”模式），也有从超越层面分为“好的就是好的”模式，还有站在前现代立场反对现代性和后现代性的（传统模式），也有对前现代、现代、后现代进行同步批判的（超验模式），等等。可以说，走向现代化的中国同时存在着传统性、现代性、后现代性文化断片和经验杂糅，于是，一方面有着全球化意识中的后现代文化视野与跨文化经验，另一方面又有着在后殖民氛围中的文化身份认同与历史阐释焦虑，同时还存在着全球化文化霸权中的历史记忆和民族寓言问题。这种问题的重叠化，语境的杂糅化，场域的错综化，使得“后学”从文化批评进入政治批评领域，并在解构与建构、时尚与守成、虚无与信仰、悲观与乐观中重新书写自我文化身份，当代性的“文本政治”问题因之得以敞开。
后学问题上的“西学东渐”，表明当代中国在哲学思想和文化观念上同世界保持了灵动的联系，并使西方的学院派问题进入中国后，不再是纯理论问题，而成为理论与实践的双重问题。对中国而言不是全面植入后现代问题，而是在现代性全面展开中择优而行。因此，对政治层面、经济层面、信息传播层面的前现代、现代与后现代的差异，当从更高价值理论层面加以分析。说到底，选择什么样的角度，做出怎样的具有合法性的价值判断，与我们的文化身份和中国立场紧密相关。
法国思想家于连（Fran?ois Jullien）认为：“在世纪转折之际，中国知识界要做的应该是站在中西交汇的高度，用中国概念重新诠释中国思想传统。如果不做这一工作，下一世纪中国思想传统将为西方概念所淹没，成为西方思想的附庸。如果没有人的主动争取，这样一个阶段是不会自动到来的。中国人被动接受西方思想并向西方传播自己的思想经历了一个世纪，这个历史时期现在应该可以结束了。” 中国同西方有“两次接触”：第一次耶稣教士东来几乎没有对中国思想产生影响，第二次中国知识界没有选择。一个世纪过去了，中国思想应该说走过了那个被动、强制的时代，现在到了对中国思想进行重新检索的时候了。这种检索不是用西方的哲学概念对中国思想传统进行重新诠释，也不是回到过去，而是以中国自己的概念来诠释中国思想。一方面避免堕入虚假的普世主义的旋涡，另一方面以重新检讨过的中国思想光华来丰富世界思想，从而避免陷入民族主义的陷阱。因为虚假的普世主义其实是一种思想的同一化，而思想的同一化则会产生刺激民族主义滋长的反作用。
在我看来，全球化并不是全球“同质化”，也不是全球“一体化”，而是要让人类将尊重差异作为精神生态信条，作为“人类性”的底色，让东西方学会正确理解对方，让东西方变成人类的集合体。如果说，前现代是一元中心主义的，现代成为了二元对立的文化（传统对现代、先进对落后、保守对激进），那么，后现代主义提出多元或一分为三，使人们变得更宽容，心态更平和。开放社会实际上扩大了人的内在空间，缩小了外在空间，人的精神自由和尊重这种自由成为人的本质规定性——无论是东方人还是西方人，都毫无例外。
中国在努力学习西方现代化的同时，有必要在世界范围内重新考虑自身的新文化格局。雅克·布罗斯说：“未来有赖于重要人物的正确决定。也就是说，有赖于中国要如何看待自己的未来，以及欧洲、美国、日本和亚洲如何看待中国。” 如果这不是一种单纯的文化想象的话，那么中国文化输出将使世界重新正确认识中国，而非误读中国。中国的未来不仅仅是经济学意义上的富强，而且是生态文化学意义上的文化输出和文化对话，从而有可能为世界提供更为重要的文化参照系。究极而言，东西方文化对话和平衡是人类从核大战的噩梦中逃脱的惟一的通道。新的世界大战将导致人类毁灭而没有任何赢家，这意味着只有通过文化的交流与互动才能使人类得以和平生存下去。爱因斯坦曾经警告说：“光有知识和技能并不能使人类过上幸福而优裕的生活，人类有充分理由把对高尚的道德准则和价值观念的赞美置于对客观真理的发现之上。人类从象佛陀、摩西以及耶稣这样的伟人身上得到的教益，就我来说要比所有的研究成果以及建设性的见解更为重要。”这种和平而非冷战的生存，其质量赖以彼此的理解和对差异的尊重。
中国学者研究后学的真实目的在于：通过“后学”研究发现后现代后殖民主义对西方现代性霸权的批判，使“边缘话语”得以获得某种发声的可能性，使西方中心主义的合法性受到质疑，使第三世界同第一世界对话和互动成为可能。因此，研究后现代后殖民主义不是目的，相反通过这种研究，应力求找到让几个世纪以来不断被边缘化的中国文化自己发言的机会，寻求中国形象和中国文化身份的重新阐释和重新确立，进而在中国知识界重新发现和创造中国文化的魅力中实行“文化输出”战略，打破全球化的西方中心主义和文化单边主义，在新世纪世界文化中发出中国的声音。
正是在这个意义上，我坚持倡导：在后现代后殖民语境中“发现东方”的思想。“发现东方”的思想是在与赛义德“东方学”思想的对话和超越中产生的。我将“发现东方”在学理上看作是对“东方主义”加以清理的“后东方主义话语”。 强调“发现东方”包含三个层面的问题：一是中国如何面对全球化问题，因为“发现东方”和中国“文化输出”都是在全球化语境中提出的新问题；二是为什么说要“发现东方”；三是如何在坚持“文化拿来”中走向“文化互动”。文化输出不是要“拯救”西方文化，而是尽可能减少西方对中国的误读。“输出”不是“冷战”而是主动寻求对话，是不再满足于西方文化单边主义规训的态度而寻求文化双边主义对话主义的善良愿望。
正如赛义德所说：“各个文化彼此之间太过混合，其内容和历史互相依赖、掺杂，无法像外科手术般分割为东方和西方这样巨大的、大都为意识形态的对立情况”。 我注意到，当今世界所有文化都不是隔绝的而是精神互动的，所有文化都不是纯粹单一的而是异质混杂的。没有所谓的不受西方影响的东方文化，也没有不受东方文化影响的西方文化，东西方文化彼此依存而休戚相关。正如美国学者郝大维、安乐哲所说：“中国借助西方模式，能够使他为期［其］正在变化中的社会政治秩序确立更加规范的准则，同样，我们借鉴中国的模式，可能会促使我们更清楚地看到人权的礼的基础。它也许能提供更伟大的容忍精神，用以对待文化的多样性，并且能增强这样一种能力：它不仅使我们能看出自己的种种认识为西方所限，而且把这种限制当作人权观念的实际本质。” 应该反省那种冷战式的“东方”“西方”对立的说法，关注自然生态平衡中的人类精神处境，使全球知识分子关注真正的问题——人性的良性发展和人类的未来精神生态平衡问题。我意识到，人类文化史在不断造魅又不断祛魅中前进。任何思想都不可能成为永远正确的思想，也没有任何文化体系可以永恒成为他人拿来抄袭的模式，没有任何话语权力的消长可以不逃脱历史的意味深长的一笑。只有飘逝的才是永恒的，一切都在变化之中重新发现重新阐释重新确立，一切都在互相交流中使可能性成为现实性。 在现代性中，第三世界会力求改变自己民族的劣根性而获取自己的新的言说，同时向第一世界宣布，中华文明不会死亡，她将在凤凰涅盘［槃］中获得新生。
在后现代中提出“发现东方”，不仅意味着非中心话语开始说话和边缘立场并不认同中心强权，同时还意味着发现东方的主体是我们自己，而不再是西方学者或西方汉学家。 发现东方的对象不是中国传统中落后僵化的东西，而是历尽数千年而仍具有生命力的文化形态，经过欧风美雨冲击而出现的新文化形态，以及中国现代化当中新的文化精神。发现东方还在于“东方”在西方中心主义眼里一直是被看和被征服的对象，“中东”成为西方的石油资源争夺场，“远东”的日本已经脱亚入欧，而中国则在诸多方面被日韩文化所遮蔽，因此发现“东方”具有重新确立中国在亚洲的文化重镇的地位，确立“汉字文化圈”与西方文化交流互动的主动势态的重要意义。说到底，“发现”是对民族自信心的发现，对虚无主义的拒绝，对未来中国发展可能性的展望，对新世纪中国形象的重新塑造。
当我们厘清了后现代主义的负面效应以后，我们完全可能在后现代开拓的多元文化语境中，开展我们的文化空间和思想播撒工作。我有时想，强调差异性、边缘性、少数话语成为第三世界话语向第一世界表达自己思想的基本模式。这种叙事有两个好处，首先获取小话语向大话语的亲近，以此来获取小话语的合法性。同时这种小话语表明了第三世界的空前的失落痛苦，希望获取第一世界的话语的支持。
文学发展中的文化身份问题值得研究。现代主义、批判现代主义、后现代主义与后殖民主义紧密相关。后殖民主义的引入使后现代主义的中心与边缘问题、价值平面问题、反权威问题变得更加复杂，并使中国文论界共时性地遭遇到以下诸多问题：后学研究的阐释中国的焦虑，后现代中的语言学转向及其汉语思想的当代言说方式，后现代问题与当代宗教神学思想，后现代主义与文学艺术的危机，后现代主义之后的东方后现代问题，当代诗学与后现代审美文化，日常生活与后现代性等等，后现代后殖民与文化保守主义，公共领域与公共舆论关系及其共识性与公共性的丧失，人文精神的困境与价值反思，后殖民语境中的知识分子与精神家园，后殖民主义的发展与中国文化思想的内在矛盾，东方主义与西方主义的对抗性态度，后殖民场域中的第三世界文学和批评，后殖民话语叙事碎片与时尚怀旧，后殖民主义与民族主义，以及妖魔化中国与知识的买办化批评等。在一系列彼此缠绕，互相牵连的话语中，中国文论学界进行了持续不断的研究，并取得一些不容忽视的成果。面对这种后学大面积的思想消解性活动，在传统价值遭到合法性的困境时，只有通过理论和实践层面的不懈探索，通过后殖民时期知识分子的边缘性思考，在获得自身的个体独立性中，将对知识体系的更新和对学术思想的创新，作为自身存在的理由和中国思想延伸的契机。从事真正的思想批判和问题揭示，就是重新创造自我身份，并以自己平实的工作为时代做一个真实注脚，进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素，或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。
六、后殖民理论对重释中国的方法论意义
也许，在世俗化的时代，真正的思考不容于现实，深度的话语可能不被理解。赛义德已经去世，作为一个巴勒斯坦学者，能够面对西方强势文化提出本国文化的合法性问题，深化本国文化的可能性问题，而且进入西方中心话语圈，在强势文化面前将本土话语敞亮开来。对东方主义的批判话语本身意味着什么？这里面有怎样的文化策略和理论勇气？巴勒斯坦和中国相比微乎其微，［建议删掉此句］如果如此众多的中国学者提不出类似赛义德的东方问题，那作为所谓“远东”的我们存在的文化意义何在？赛义德出版《东方主义》之后，在美国遭到了欧美中心主义者的排斥，同时在中东也遭遇了他进入白人文化圈中心层面以后的文化误读困境。他腹背受敌，既不能为巴勒斯坦说话，也不能为美国说话。这引发出的问题就是——知识分子说话的立场是什么？我们在为谁说话？该怎样说？
尤为重要的是，赛义德注意到，东方主义表明西方文化内部出现了多种声音，也表明西方曲解东方的企图的落空。整个东方的崛起使全球总体性解构发生着深刻的变化，西方权力中心主义已经面临即将到来的解体和世界文化政治新格局。在这个基点上，他不赞同民族主义式的对抗西方文化霸权，而倡导通过交流对话使文化帝国主义时代走向终结。在对赛义德思想的重读中，我们不妨追问：赛义德是如何对东西方文化关系重新发现的？东方文明是如何成为被西方人强行扭曲改造的历史？东方作为一种被西方中心主义忽略的存在，怎样巩固了西方人的主体意识而使其变成落后民族的代言人，甚至成为诠释东方文化的合法权威？
赛义德强调知识分子的精神独立性。他在《知识分子论》中十分关注全球化时代“东方”知识分子的“发声”问题，认为知识分子应该成为民众的喉舌，作为公正者为弱势群体发言，即使面对艰难险阻也要向大众表明自己的立场及见解，知识分子的言行举止呈现了自己的人格学识与见地。“知识分子的重任之一就是努力破除限制人类思想和沟通的刻板印象和化约式的类别……知识分子的主要责任就是从这下压力中寻求相对的独立。因而我把知识分子看成流亡者和边缘人，业余者，对权势说真话的人。” 赛义德担心在西方语言霸权中，东方知识分子的形象可能消失于一些细微枝节上，而沦为社会潮流中所谓的“专家”。他认为最为重要的是“知识分子是具有能力‘向（to）’公众以及‘为（for）’公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。……重要的是知识分子作为代表性的人物，在公开场合代表某种立场，不畏各种艰难险阻向他的公众作清楚有力的表述。” 赛义德对那些怯懦而用满口术语吓人的知识分子加以质疑，对那些关在小房间里一心只是为了知识资本和学术晋升，不再有关注社会事物的热情的文人嗤之以鼻，将其称之为丧失了理想的“为稻粱谋”的“专业”知识分子。批判是学术发展的生命，但是如果批判仅仅是将知识消解为零散的碎片，仅仅不断复制自身的 “批判话语”，而无视问题本身的深度和广度，就难以出现人类知识的新增长，致使话语批判变成时代知识主流的泡沫。因而，从事真正的思想批判和问题揭示，以自己平实的工作为时代做一个真实注脚，进而成为这个变革的社会肌体中的一种反思性微量元素，或许是对新世纪中国思想知识增长的有意义的工作。
作为有良知的知识分子，赛义德一直对美国的霸权主义加以揭露，认为美国人大谈发生在世界各地的恐怖主义活动，而事实上美国的恐怖主义活动比其他任何地方都要猖獗。“恐怖主义”这一名词虽然不直接指涉中东国家，但却是穆斯林和阿拉伯人的代名词。这种逐渐脱离学者立场而进入政治意识形态立场，在赛义德新近写的《东方主义“序”》中非常明显。在他看来，知识分子的正确的做法应该是在给予支持的同时又不失自己的立场，对一种新的权力要给予支持，但同时还要努力使自己具有怀疑精神，与批判的对象保持一定的距离以维护知识分子的原则。赛义德憧憬消除了西方中心主义的人类远景：人类像巨大的容器，以一种开放的姿态，像大海一样尽可能地容纳东西方的一切。
当然，赛义德对最后怎样界定和取代东方主义有时语焉不详，一会儿说东方主义是对东方的误解，一会又说东方是西方的一种虚构，不存在所谓的东方。加之，其跻身主流中心知识圈层，而对摆脱东方主义对东方的“妖魔化”显得力不从心。这些问题使“后学”者得以在赛义德止步的地方继续前行，也使得九十［９０］年代的“后学”研究有了新的拓展空间。当然，这种前行的空间也使后殖民主义具有了更多的话语争夺和场域争夺的现实性。
在我看来，一个世纪的国运转换和具有强迫性的中西文化接触，中国传统文化不断受到严重质疑。这种状况使得中国文化身份充满疑问。西方的强势文化对中国而言成了必须认同的中心，这使得几乎整个二十［２０］世纪中国的命运都与西方中心主义话语相牵扯。正如日本学者沟口雄三所说：西方仅仅将中国文化成［作］为一种材料，按其所需去塑造出能为西方文化解困的所谓中国文化，甚至在西方关注中国问题上，那些论述大抵是西方话语的另一种阅读方法，而中国始终只是被观察的客体。这种在历史屈辱中成为被西方观察的“沉默他者”的地位，使我们意识到，政治霸权话语以及知识殖民、符号崇拜等问题是中国文化重新定义所必要加以审视的。因为，当我们不自觉地受外来思想主宰，而又不质疑其合法性时，就可能只会引入一种非审视非抗衡性话语。真正健全的中国观应是对西方核心范畴进行剖析，并在这种接纳和质疑中生成自我的新文化。今天，这种“作为处理材料的中国”以验证西方理论的作法已然过时，似乎可转向“作为方法的中国” ——中国知识话语本身形成一套方法，不需要借用西方方法，而只需用中国的方法将研究对象主体化。我认为应该提出“作为主体间性的中国”甚至“作为他者间性的中国”，使“东方主义与西方主义之争”让位于“人类性”问题，在人文视野和世界主义的广阔精神下，使发现东方文化精神和发现西方文化精神成为发现人类文化精神的生态和谐的过程。
面对传统性和现代性问题，不仅国内学者感到阐释中国的焦虑，海外学者和作家同样有这样的焦虑。海外华人作家理论家身处第一世界语境与本土世界隔膜，所占据的理论资源无不援自他者，在面向出身处发言时原是欠缺说话的权力的——他们让度［渡？］了自身的文化积淀，搏［博］得在强势集团里的一方教席而占尽了方便，在谈论本土的问题和历史时已没有多少可以对国内学者说道的优势。在这种情境下，他们往往面临双重困惑：既无法勉强自己完全认同西方的中心主义立场，又已经不能够以母语出身处的代言人自居，所以常常是在游移徊［彷］徨中不知所之。尤须注意的是，西方文化话语往往通过扭曲第三世界人性的方式而获得自身的话语中心地位，也就是说，个体必得放弃第三世界民族语言身份而换取他民族文化身份，这种由被动到主动的姿态使海外学者不断询问和不断寻找自我身份。海外学者进入第一世界秩序中，由于经济、政治、文化、意识形态的差异，所造成内在文化撕裂令其很难立［删掉］坚持本土文化立场。这种不中不西、非此非彼的状态，关键在于受制于西方话语权力秩序而产生西方中心的幻觉，其优越的感觉隐藏一种跨越的暴力和本土意义解读中深刻的文化危机。
海外学者面对欧美中心主义，他们必得［须］要思考自己的身份，因为他们完全无法放弃自己的集体无意识和母语经验。文化身份的形成是从儿童身份获得的童年记忆开始的。于是，在学校、社会、家庭中，他们形成了自己的思考方式、感觉方式、行为方式，同时也使这些方式在畸型社会中发展时产生了撕裂感，仅仅获得了一种具有撕裂感的文化身份。海外学者和作家自我身份认同方式大抵是精神世界的认同。在历史发展过程中，他总是要通过自己的笔表现自己的民族精神，而民族精神作为集体无意识贯穿在其生命存在体之中，所以不管他走到天涯海角，这些精神世界的民族特征都会象［像］印记一样深深烙在他的灵肉上。对海外学者而言，身份是不断演变的，他在初去西方时可能更多地依照中国文化资源作为自己观察世界、观察社会、观察生命存在状态的依据，但随着时间的延伸则随着时空的转移而发生变化，即用西方的权力话语眼光看待中国问题，这种立场转变不可不察。
当代中国的整体转型中，既有前现代即农业社会的传统血缘关系注重亲情关系，同时又具有现代性的竞争、金钱和现代时间观，同时，还有后现代式游戏多元人生的灰色情调。这些东西同时涌进中国，使得中国面对世界时出现了两重语境：一方面我们在学习西方现代性而西方已经走出他们的现代性；第二方面是我们总是向西方这个“先生”学习，可西方的先生老是打我们侵略我们。中国还该不该学习西方？是不是西方人走出现代性以后我们就不再进入现代性呢？是否他们打过我们，我们就不再向他们学习呢？我们能在现代性语境中拒绝学习吗？这就是关于“东方主义”和“西方主义”的问题。
“东方主义”主要是西方人眼中的东方——在带有变色的文化侵略的西方话语看来，东方充满原始的神秘色彩而成为被西方欲求和征服的对象。今天，西方不再是军事入侵和获取土地和财富，而是一种文化霸权、文化渗透。大红灯笼是为谁而挂？为领导挂？为观众挂？为老外挂？为海外的评委挂？还是为某某奖挂？很多批评家认为是为老外挂。这就是西方“看”中国的权力话语角度。不难看到，东方学者进入第一世界学术圈后，成为西化了的东方人，并以获取的西方理论去反映自己处境的尴尬，这是东方学者进入西方后的一种文化身份。诸如赛义德、斯皮瓦克、周蕾等在西方获得了博士学位，然后做了大学教授或终身教授，但是他们却发现，自己再也不可能真正为巴勒斯坦、为印度、为中国说话了。他们的身份变得非常奇怪，必须用白人中心的话语去言说，但是又不太愿意这样去言说，所以身份处境耐人寻味。
与上述话语理论相对，中国有学者提倡所谓“西方主义”，即东方人眼中的想象性的“西方”。主要是：制造西方神话，追求全盘西化，将现代化等同于西化。在追逐西方中制造出全盘西化的西方神话，把现代化现代性等同于西化和西方性；强调走出现代性，走向民族性或华夏本土性，被人称为新保守主义；对西方解魅化，强调中国精神化而西方物质化。认为西方是物质的而中华民族是精神的，坚持有泱泱大国的精神文明再加上西方的物质文明，就能超过西方；西方衰亡论，如认为21世纪将是中国的世纪等。强调三十年河东三十年河西，中华民族几十年以后肯定成为世界的中心。
事实上，在经历了一个世纪发展以后，我们再也不可能实行关门主义。不开门发展，什么主义都难以谈清。要发展我们就不可能走“关门主义”，而是要走“开门主义”之路——那就是在拿来之后坚持可持续地文化输出。
七、传媒文化与中国思想传播
近些年，面对大众文化的播撒，网络世界的勃发，影视传媒的中心主义，广告媒体的经济权力话语，人文话语和知识分子的处境变得相当尴尬。文艺理论面对这一问题有些隔靴搔痒、束手无策。
知识分子离不开传媒，甚至可以说，正是印刷媒体的出现，才使得知识分子得以冲破中世纪神学和贵族的权力控制，成为自由思想的精英。如今，在这个媒体平台遍及世界的时代，知识分子还不能消亡，起码，这个媒体平台上运行的语言、叙事、话语、思想还应该以知识分子为基点。尽管有的知识分子已经“突围”而进入大众话语狂欢中，但这仅仅是个体的选择，并不成为整个知识分子群体的“集体逃亡”的写照。在我看来，知识分子不仅在于其专业成就，而在于其独立精神、人间情怀、反思立场和超迈精神。知识分子可以用传媒来传播自己的思想，同这个平台进行充分有效的合作（罗素、海德格尔、伽达默尔、哈贝马斯、德里达等同传媒都成功地合作）。如知识分子在现代社会曾经同出版商、报人、广播电台打交道一样，在后现代社会知识分子除了在大学讲堂上讲授思想学术，还可以接受电视采访、在各种媒体讲演，在网络解答网友的问题，甚至在数据库中成为今日大学远程教育的良师。
知识分子不可能拒绝传媒。说到底大众传媒是中性的，低俗或者错误的东西可以在上面大行其道，高妙而健康的思想也可以有自己的广泛受众。因此，学者与传媒如果出于经济炒作和政治动机的合作可能是一种“合谋”，并不可取。而学者与传媒如果是传播独到的思想、重要的理念、战斗的檄文和对重大事件的文化态度，那么，传媒就将成为社会的良知和价值公正的表征。大众传媒时代的到来标志着社会的进化，使得社会各阶层都能减少信息垄断而正当地获得自己关注的重要信息。同时，人们还能从知识分子具有世界眼光和人文视野的言说中，看到他们为大多数人说话和为民族的根本利益着想的知识修为和道义情怀。
当然，一味地在媒体上播撒一些欲望化、世俗化、消费化观念的知识分子也并不少见，这必然引起大众和知识分子关注和批评。在这世俗化浪潮的扩展下，精英文化的高雅终于抵挡不住世俗功利文化，传媒在强有力的经济权力和政治权力话语怂恿下，变得可以替代知识分子的思想而直接成为大众消费欲望的推动者。人的异化现象严重，盲目从众趋时的倾向成为社会心理主流。因此，知识分子除了运用传媒播撒思想以外，还有一个重要的职能就是对这个传媒平台加以修理和维护——坚持不懈的批判精神，对大众传媒出现的问题进行哲学层面的追问和人类文化前景透视。社会学家默顿说：“知识分子与政治的蜜月往往是短暂、粗鲁和别扭的。”这意味着，知识分子不仅要注意学术与政治的关系，还需注意与传媒从业人员在血统上的亲缘性，以使自己保持清醒的学术眼光疏离“传媒的炼金术”。只有这样，知识分子才不是畅销书写手，才不是变体的广告商，才能够具有比普通受众更强［的］文化病毒免疫力，才能使批判声音在传媒上正常发出并产生共鸣。只有知识分子和传媒的关系破除了“合谋”以后的正当性，知识分子的媒体言说才具有哲学意义上的批判精神和价值重量。
今日世界的“数字化生存”绝非技术问题，而是更多地承载社会公共伦理和文化良知——媒体哲学的反思就是对“媒体伦理”和“媒体精神”的反思。电视论坛可以最快最广地传播学者思想风采，网络可以建立学者思想库而成为“网络思想史”，使得思想的自由表达远远超过纸介媒体，众多媒体访谈可以使受众在第一时间了解学术大师和知识精英对世界重大事件的基本看法，并可以通过各种媒体方式反馈自己的意见。无论如何，思想的多元局面比一元专断更加合理更加人性化，媒体带来的宽松自由的公共领域对话和真实互动“主体间性”交流平台，使媒体信息生产同日常生活相比，更能对受众思想和精神文化生活产生广泛深刻的影响，并有可能形成公众舆论和干预社会政治和［、］文化进程。
在多元文化中，知识分子对媒体操纵者和媒体集团垄断者的警惕并非多余，因为，如果跨国传媒集团垄断了越来越多的传播渠道，这种趋势对一个国家的政治和文化生活将会产生怎样严重后果？会使得第一世界和第三世界之间的文化鸿沟撕裂到怎样的程度？会使得东西方文化对话成为怎样的不对等局面？在我看来，知识分子在传媒时代的哲学思考刚刚开始，然而，这种媒体哲学的思考，是这个时代学术良知尚存的标志。
进一步说，中国网络不可能逃离全球网络，只能连成一个整体。这意味着中国网络正在走向成熟，不再背对世界，不再沉醉过去。在传播中阐释中国，说明了中国文化在世界格局中不再是肢体文化，而是头脑文化。在我看来，网络文化有以下几个基本特征：
其一，网络文化是后现代平面文化的典型。它表现在三个方面：一是多元性，二是众声喧哗性，三是非权威性。后现代主义是对现代主义的清算，它主要消除现代主义的二元对立、霸权主义、中心主义而将一种傲慢的知识态度还原为一种平等的知识对话，将一种中心主义的自大迷恋还原为平等对话中的新意义产生，将一种过分精英主义的态度还原为普世性的大众文化，其中有值得我们吸取的东西。但是，也有过分偏激的东西。应该在学者思想引导、集团经济合作几方面形成良性系统。网络文化应该是整合现代性与后现代性文化的优良因子，再叠加上传统文化的文明碎片，创下未来文化的新的形态。
其二，网络文化在国家的政治结构变化中起重要作用。目前，网络还处于中低水平运作上，在真正的民主制度建立前沿思想探讨和高峰对话方面还不足。但是，网络文化提供了一个可贵的平台，那就是最大可能的平民化、圆桌会议化、多元多种声音化。这种形式提供了一种新的民主的可能性，这种可能性有赖于网络文化自身的理性和节制，以及网络法规的健全。网络民主内涵意味着文化霸权主义、单边主义、独断声音的消失，而使对话主义、多边主义、多音对话成为常态。这对于制度创新无疑是具有重要意义的。
其三，电脑网络传媒对大众文化有推波助澜的作用。当然其对人文社会景观有提升和降位的双重可能性，这种变化可以使文化的精英立场丧失部分空间，但也可以使真正的学术思想获得一个平台，人们面对自己的问题会因信息过多而造成某种困惑，甚至由于争论不休而导致权威消失，而造成文化断裂。但是，不管怎么说，网络使平民的声音能够发出，使得多元对话成为可能。每个人都可以发出自己的声音，但每个人都不可能成为绝对的声音，而先要学会倾听别人的声音。因此，我们在某种文化断裂中也可以修复我们的文化裂痕。
其四，网络在中国呈几何级［基］数增长。信息不对称和不平衡状态的出现，意味着关键性的信息在网上传递时，第一世界在英语信息占百分之九十［９０％］的情况下，将传送与获悉超量的信息而获得快速的进步，而第三世界在本土信息占百分之几的情况下，传送与获取信息相比处于绝对劣势。因此，“好者更好，差者更差”的杠杆原理出现，使得第三世界在信息方面处于低谷。改变这一处境的方法是学术精英要进入与西方的正面对话，思考全球范围内的前沿问题，同时，将本民族的文化、思想、信息用英语的方式送出，同时，尽可能的［地］增加本民族的文化信息传送量和文化含金量，从模仿抄袭西方文化到创立自身的全新文化，使西方对东方或中国文化具有全新的认识，在具有魅力的前提下，逐渐的［地］获得信息对等和平等交流的机会。
当然，网络文化也有其弊端，具体表现在：在网络虚拟空间中，人际关系处于一种彼此信息不对等的状态，使某些人可以在隐蔽自己身份情况下说出内心真实的语言和私人的语言。其正面价值是可以随心所欲坦言心扉，或发人深思、或启人心扉、或揭露时弊，其负面价值在于产生恶意攻击、揭露隐私、编造谎言。同时，人因为超负荷的信息堵塞而导致信息膨胀焦虑症和信息紊乱综合症，使整个社会出现了信息过剩和人性遮蔽。可以说，网络大众文化的价值在于每一位网友真诚的维护与有意义的言说。人类文明的发展需要清洁的语言、明晰的逻辑、令人感动的叙事、对他人存有善心的期待，才能够凸显网络文化的品味和趣味。一切丧失品味和趣味的对话和攻击都近乎无聊，一切无聊的话题无论多么津津有味地谈论都只能是苍白，一切苍白都只能说明对网络责任的逃脱。
通过网络传播中国文化的关键在于，不相信中国将永远落后，不相信中国文化永远低人一等，不相信西方文化会成为全球文化，不相信中国文化的未来只是英美pop文化的批发集散地。因此，文化传播是一种文化互动，在减少文化敌视中的文化过滤，是在文化过滤中获得中西文化双赢，是在文化双赢中达到东西方文化的常态和谐，一切文化侵略、文化敌视、文化霸权都将不再合法，一切有效的文化整合、平等的文化心态、文化平视的努力都值得尊重。
八、多极时代中国身份的“重新书写”
这个世界不再是单边主义霸权主义垄断的世界，而是一个多极主义多元主义文化互动的时代。 在我看来，“多元文化对话论”已经成为当代学界的基本共识。不是完全抹杀各民族自身的特性，走向所谓的“全球化”，融合为一体形成新的单一的文化（美国化）；也不是完全走向所谓的“本土化”和冲突论，将人类未来看成一种可怕的互相冲突、彼此殊死搏斗的世界末日图景。我们只能通过对话求同存异，藉此，在本土化和全球化之间达到微妙的谐调，在冲突论与融合论之间获得一种良性的参照系。
在近现代中国，现代身份的“重新书写”首先遭遇到一种“阐释的焦虑”，即东方文化在现代化或所谓西化的进程中，成为西方文化俯视中的次等文化。在西方虚构出的东方形象中，中国文化被屡屡误读和误解，因此，在对自我身份的阐释和对当今世界文化的阐释的“双重焦虑”中，难以正确书写自我身份。中国文化在新世纪的价值重建和西方对东方的重新发现是互为表里的。在全球化的多元语境中，可以检讨西方现代性出了什么问题，这一问题发生在西方与中国语境中有怎样精神走向。
在全球化进程中，中国传统学术的问思方式被西方现代性问题中断了，没有更大的合法性生存发展空间。西方学术重逻辑，注重层递性思辨和本质的揭示。西学思辨和东方学术的感悟体验两者都很重要。其实在17、18世纪时，通过一些传教士的文化交通，欧洲尤其是法国的学术受到了明清学术的影响，像蒙田和帕斯卡尔等的学术随笔中可以看出，他们不是单纯从逻辑思辨，而更是从生活中去体悟或感悟学术，达到一种很高的人文境界。但是现在中国传统学术模式遭到全盘否定，使得“另类学术写作方式”的存在不再具有合法性。这种状况在全球多元对话时代应该有所改观。在我看来，中国的现代学术大抵可以以西学规范为框架，在这一形式框架内注入本土文化生命的内容。东西方有的文化形式是可以通用的，譬如器物层、制度层面的东西大多可以与世界并轨，不必再重头做起，但在思想层面和价值信仰层面则应该保持差异性并展开多方对话。
应该说，西学问思模式有它促进学术推进的历史合法性，但并非永远具有绝对的合法性，任何单一模式的独断和垄断都是可以置［质］疑的。新世纪中国学者需要思考的是：西方学术模式是不是唯［惟］一合理的？有没有问思和言说中的独断之处？中国写作的东方性和边缘性，使得西方有可能作为他者而加以关注。在我看来，当代中国写作创作需要解决以下几个问题：
解决“为谁写”的问题。过去有为时代写的作家，也有为自己写的作家。中国写作史表明，一个时代作家的写作与其时代精神大抵相一致，有时时代精神体现为中心话语精神，写作因而成为一把双面刃——一方面因为过重的意识形态性而失去独立的思考，但另一方面又具有风行天下的时效性而使深刻性难以保存。而民间精神从另一个侧面抵［砥］砺时代精神或修正时代精神。中心话语写作相当程度上影响了当时的作家，也影响了后世的作家。今天同样也面临这些问题：为自己写的人越来越少，于是，就为评委写、为洋人写、为金钱写、为市场写……。这个问题如果没有解决，那么，过十年再回过头来总结当代写作，可能会有诸多遗憾。
解决“怎样写”的问题。传统写作和现代写作，二者之间不是保守与先锋的问题，而是个体精神深度问题。现代写作有可能因一味追新而境界粗疏低下，传统写作也可能传承历代精华而精神境界高迈深厚。说到底，文学艺术的魅力不在于风格的新与旧，而在于内涵价值高与低。如果否弃传统一味凭空创新，就可能象［像］某些当代作家那样，不仅是写现代而且写后殖民写作，甚至是将文学艺术写作大话化、行为艺术化、装置艺术化，这些都是“怎样写”的问题没能解决好造成的。为谁写没有解决好，怎样写解决不好，“写”就仅仅剩下一种本能的冲动，它没有一种清明理性的制约，没有直指心性境界。“怎样写”不仅是作家要探索的事，也是当代中国写作学未来发展必得思考的重要问题。
解决“写什么”的问题，需要注意尺度。写作或者任何艺术都有一个尺度：形式的创新、思想的张力、话语的变化、精神的和谐之外，有一种看不见的规律，那就是个人境界的大小，这是写作作为精神产品所特有的“尺度”。一切与精神无关的所谓实验都是失败的，也与人的存在的本真性表现无关。就文学写作而言，从事文学写作需要怀有生命的价值关怀，要对民族、对国家文化有传承和创生新意义的激情。在我看来，文学和学术写作与生命价值密不可分，需要作家、学者将生命投进去，造成一种思想的紧张追问和与僵化话语的断裂，这样才能保证思想的真实推进。应该把视野从“审父”（审传统）与“审他”（审西方）变成“审己”——自我批判。
当下，文学写作太多的急功近利、太多文化短期行为。“文化的可持续性的发展”不是一个简单的经济学概念，也不是一个国策的问题，而是东西方文化共同发展问题，是中国当代文化战略问题。在文化与文学的重新书写中，我们需要弄清：在新世纪，中国文化哪些东西还残存着思想的碎片可以被我们整合起来？哪些残存的文物和文化形态可以被我们聚集起来？那［哪］些文化和文学思想经过中西文化的碰撞产生出新的文化形态？那［哪］些经当代中国学者独创的思想可以作为人类文化的新资源？这些问题都应该用心去思考，这样方可以发掘出本土文化精髓，逐渐地生成出新文化的可能性。
作为总体的“中国形象”的设计，对当代知识框架和思想资源的自我梳理提出了更高的要求：对中国精神意识库存加以清理，从而消减中国意识危机，排除自我偶像幻象，建立公共社会的公正原则和有限性原则。这意味着，当代知识审理和文化研究，既不可能是过去时代那种一般意义上的意识形态发展史，也不是阶级斗争史，更不是那种冷战模式的简单挪用。它强调知识话语和意识形态之间的千丝万缕的联系，以及对各种界限的打破和重新设置。同时，在运用各种方法的时候，又不完全杂糅拼凑，而是力图揭示其关系、间隔、差距、独立性、自律性。这为今天的知识社会学、知识经济学、知识文化学、知识哲学的研究提出了一种新的要求。
后现代使当代中国已经进入消费社会行列，消费自由逐渐成为经济文化和政治体制再生产、社会和个人协调整合，以及个体与个体行为之间的关键性话语。在这个多元时代，在国际环境日趋复杂的权力语境中，应尽力避免文化偶像主义的负面性，尽可能地促进有关公共领域的知识话语建构，使当代人在真实的文化对话和跨文化沟通中避免公共性空间的丧失，终究达成某种基本原则意义上的共识。
当代中国写作倡导包容性、创新性、对话性。这种包容、独创和对话性同中国整体文化的根相联系。可持续性发展就是发掘民族的根、发掘个体心灵的根，使写作成为一个个体精神苏生和集体无意识凝聚的双向过程。从而以不同形式展示出中国文化的心性才情和精神风貌，使中国当代写作话语成为可以同西方中心主义写作话语对话和互动的东方话语代表。
在我看来，人类只有一个地球。人类难道不可以审理自己的文化历程吗——各国清理自己的文化，将文化对话、文化互动、文化多元构成，变成人类大家庭的必然。这个世界，再也不可能让西方人说了算，也不可能由东方人说了算，也不可能由北方人和南方人说了算。未来世界谁说了算？由东西南北共同构成的“人类”说了算。真正的世界历史是多种文化话语力量合力的平行四边形力矩，明乎此，才能真正看清未来世界和人类远景。
