摘要： 近年来， 宗教学界多有人将儒家认定为宗教； 儒学團内， 也有人以儒教方式复兴儒家。本文简略分析孔子以来儒家存在之社会形态后指出， 傯家从来不是宗教，而是文教。中国人的精神生活形态是“一个文教， 多种宗教”。基于这一事实， 本文认为， 儒家之宗教化是不可能的， 也是不恰当的。

围绕儒教之言说， 实有两个虽相关而不同的议题： 第一， 儒家是不是宗教？ 第二， 是否应当以儒家为本，建立一种宗教？

这两个问题的争论已持续数百年， 过去三十年来也相当激烈。人们站在不同立场上， 各执己见。至今日，宗教学者似多接受儒家宗教说。近十几年间给人以强烈印象的大陆儒家， 则从事于儒教之构建， 似乎正好印证了这样的学术结论。儒家是否宗教之争论， 似已尘埃落定。

本文重返此一问题。一方面， 笔者作为学者， 拟对儒家宗教说从学理上予以反驳。另一方面， 作为儒者， 拟对儒家同门建立儒教之努力予以澄清。由此分别得出结论：就历史事实而言， 儒家从来不是宗教； 就现实的发展方向而言， 儒家也不应当成为宗教， 儒教说已构成儒家复兴之障碍。

一、儒教言说之简单回顾

过去数百年围绕儒教之言说， 因言说者的身份之别， 而有两大范式。

第一种言说出自致力于儒教构建之当事人， 很自然地主张儒家为儒教说。

近世从事这一努力最早而最有名者， 为南海康有为之倡建“ 孔教”。康南海先生通过《孔子改制考》， 在思想上沿着公羊学孔子为素王之思路，而发展出孔子改制立法之理念。接下来， 似乎受西方教会制度影响， 康南海发展出孔子为教主之理念， 而形成孔教构想。愈到晚年， 康南海愈对此事用心，而不惜与袁世凯、张勋合作， 引来诸多诟骂。

应该说， 康氏此说颇具先见之明。董仲舒推明儒术以来， 儒家价值深人人心， 儒家士大夫透过“ 学”而成为社会治理者。虽有道统、政统之分， 但“政教”—此处之教是教化—统合于士大夫身上， 如历代循吏所昭示的： 以政为教，以教为政。联结华夏共同体、维系基本秩序之共同价值乃是由士大夫守护、传播、教化的。康南海以先知般的天才预知， 现代国家之构建必然让这样一套政教体制崩溃。事实上，康南海变法的核心主张就是废科举， 令士子改习西学， 士人必趋向专业化、技术化。如此则必然出现一个严重的政治问题：谁来守护儒家士大夫守护、对社会基础性秩序而言至关重要之中国价值？ 康南海计划让孔教承担这个责任。在士人专业化、远离价值、不再承担教之职能的时代，这将是一个专业化的教会组织， 专司以儒家价值教化民众。

然而， 康有为变儒家、立孔教之说， 当时即遭到儒家士大夫主流之强烈反对， 比如张之洞。原因在于， 它从根本上颠覆了儒家。关于这一点， 后面将会详尽讨论。

二十世纪最初的十几年， 以传授儒家之学为本的传统文教体系迭遭猛烈冲击： 废书院， 废科举， 废除读经。儒家士人普遍接受现代知识， 包括人文与社会科学训练，由此出现了不信奉儒家价值但研究儒家之学者。他们以旁观者的身份， 以科学、学术的视野研究儒家之义理与社会形态。由此形成了第二种范式之儒教言说。

应该说， 二十世纪早、中期的学术界的主流看法是， 儒家不是宗教。似乎是受这种观念影响， 较为年长的现代新儒家人物， 如梁漱溟、熊十力、钱穆、张君助等人，也都不认为儒家是宗教。上个世纪八、九十年代围绕着儒教的争论， 大体上在不信奉儒家价值的学者之间展开的。宗教学、社会学、人类学、思想史等领域的学者们站在儒家之外，以某种价值中立的科学态度， 在儒家宗教说与非宗教说之间展开争论， 包括力主儒教说之任继愈、李申等先生， 亦不信奉儒家，这个时期的看法， 与二十世纪上半期相比，发生了明显变化。略加观察可以发现， 宗教学领域的不少学者倾向于认定儒家是宗教。这也许是因为， 此时， 主流意识形态对宗教的定性已有所变化，宗教不再全然是负面的。不过， 思想史、观念史等领域的学者，一般则倾向于儒家不是宗教。

不管怎样， 这样的争论与学者的生命、价值没有关系， 只具有知识上、学术上的意义。这些学者有一个共同的预设： 儒家已经死亡。因此，他们的争论只关乎对儒家的历史存在形态以及历史上的中国政制、文明之理解。这是一个学术问题， 具体而言， 是一种历史学术问题， 而不具有什么现实意义。九十年代以来，大陆儒学兴起， 导致此一争论的形态发生重大变化。

首先， 学术界之内、之外出现了一批“ 儒学者”。他们从事学术事业， 研究儒家之学， 但在相当程度上信奉儒家价值，比如杜维明、郭齐勇等先生。与此前研究者不同， 他们具有儒家身份自觉，因而站在儒家内部讨论该问题的。似乎正是因为这样的身份，他们对儒家义理有更深入之体会，从而能够超越貌似客观、实则皮相之争论， 打破儒家宗教一非宗教说之对立， 依据自己的精神体认， 提出超越学院争论的观点：儒家不是基督教、伊斯兰教意义上的宗教， 但是， 儒家又具有宗教性。

儒家具有宗教性之观点， 自有所承： 唐君毅、牟宗三、徐复观等“ 港台新儒家” 就持有这种观点。而九十年代以来， 港台新儒家在儒学研究圈中居于支配地位，因此， 儒家虽非宗教但具有宗教性的观点，在儒学研究圈中， 影响相当之大。

本世纪初， 中国社会又出现另外一种力量： 具有明确自我身份认同的“ 儒教徒”。这以2 0 0 5 年蒋庆先生倡导儒教为起点。与儒学者相同之处在于，儒教徒信奉儒家价值。但比儒学者更进一步， 儒教徒对儒家的信念更为虔诚， 并更为强调个体之践行。在义理上， 他们突出儒家的宗教性， 并尝试建立各种宗教教义和仪轨，让儒家成为西方意义上的宗教。

于是， 在中国知识界， 关于儒家是不是宗教， 出现了一种异常复杂的局面： 首先， 外在于儒家的宗教学界倾向于承认， 儒家是宗教。争论似已不必要。？在同样信奉儒家价值的人群， 则因为其信念的坚定程度不等， 而出现了分歧： 儒学者强调儒家具有宗教性， 儒教徒则已开始自觉地过一种儒教式生活。也就是说，外部视角的结论， 与最为内在的视角的结论之间， 竟出现了奇怪的重合： 客观的学术和价值的实践似乎都表明， 儒家是宗教； 儒家应当是宗教。

本文不同意这两个结论， 拟对这两者均予以考察， 并提出下面的观点： 历史上， 儒家不是以宗教形式存在的， 而呈现为“ 文教”，其具体形态多种多样。现实地说， 作为一个整体的儒家， 也不应成为宗教。

二、儒家是文教

儒家是不是宗教？ 欲就此得出结论， 需对历史上儒家存在之社会形态进行考察， 以揭示儒家是什么。儒家以儒生为活动主体， 故此处之讨论， 可有两个面相： 第一，儒生群体如何生成、存在？ 第二， 儒生群体如何影响更为广泛的社会？

首先来看孔子本人之行迹。《论语》首章、末章分别为：

子曰：“学而时习之， 不亦说乎？ 有朋自远方来， 不亦乐乎？人不知而不愠， 不亦君子乎？”

子曰：“不知命， 无以为君子也。不知礼， 无以立也。不知言， 无以知人也。”

《论语》的编排有其内在逻辑， 首篇《学而篇》实为《论语》全书之内容提要， 首章则是对孔子对自己一生事业之描述，也是孔子对孔门存在之社会形态的交代。这两章清楚说明， 孔子之事业， 也即孔门作为一个社会组织存在的形态就是学， 目的在于养成君子。《论语》及儒家早期文献中，“学” 字反复出现。

劈头一个“ 学”字， 已清楚表明， 儒家的社会存在形态是“ 学”， 而不是神灵崇拜性质的宗教。然则，何谓“ 学”？ 以现代语言表示，孔子、儒家之学具有两个维度： 学术， 教育。孔子整理三代尤其是周之文献， 而形成诗、书、礼、乐、春秋五经—当然， 还应当加上《周易》，而成六经。这就是《述而》篇“ 子以四教文信忠信” 之“ 文”。孔子以文教授弟子， 这就是“ 教”，也即教育。在整理这些文、并以文教育弟子、与弟子教学相长之过程中， 孔子形成一系列思想、理念， 涵盖现代人文与社会科学各个领域， 这就是今人所说的“儒家思想”。

值得注意的是， 孔子创造了一个儒生社团， 且首先为学之社团。孔子之后， 孔门弟子以六经之文和孔子思想开门授徒，主要是教育社会上层人士。在此过程中继续发展儒家思想。

这样， 完整的儒家之学包括两个方面的学： 经学和作为诸子之学的儒学， 两者密切相关而又有性质上的区别。儒家同时以这两者教育各种愿意受教之人士。由此，儒生社团的规模不断扩展。这是一个全国性团体。

这就是儒门存在之基本社会形态。这个社团是以教育的方式形成和扩展的， 连结他们的则是文，尤其是文中所蕴含的价值。一个儒生的人生， 从根本上说，由两个相互关联的部分构成： 研究儒家之学， 也即经学或者儒学， 由此形成儒学之积累； 另一方面， 儒生多从事教育事业， 养成下一代儒生。

这种儒生教育模式， 历史上有所变化。最早，一如孔子， 儒者私人开门授徒。至汉代， 政府立博士，并为博士设弟子员。而同时，大儒亦自行开门授徒。由此形成官、私两个儒学教育系统并行之格局，一直延续至二十世纪。如宋代， 各级政府立学校， 而儒者又纷纷设立书院。

关于儒生群体塑造社会秩序之机制， 首先值得注意的是， 最为普通、甚至潦倒的儒生， 在基层社会广泛设立教育机构，比如明清时代之私塾。他们完全谈不上思想的传承， 遑论创造， 对儒家之学其实也一知半解。但是， 他们其实是儒家式社会秩序的主要塑造者：他们对殷实甚至普通人家弟子进行教育，教人识文断字， 同时教化儒家价值。他们让儒家价值渗人社会各个阶层、群体。这些儒生还通过通俗性语言文字媒体，比如小说、戏曲等， 对普通民众进行儒家价值之教化。也就是说，儒家在中国社会中首先呈现为一个教育网络。这是儒家参与塑造中国社会秩序之最主要渠道。略加观察就可以发现， 这是一个“ 以文化人” 的过程， 属于人文教育的事业。

当然， 儒家所养成之士， 还是社会治理之主体， 或者是通过某种考核程序， 进人政府， 担任官员， 此即大夫； 或者接受过儒家之学的教育，却未能通过资格考核， 而停留在社会， 或者在担任官员之后退休重返社会， 两者均凭借着知识和道德权威而在基层社会组织民众自我治理， 此即社会学家所说的“绅士”。他们共同构成“ 儒家士大夫”。

这个“ 儒家士大夫”群体之权威来源在于其所掌握的文， 及在接受文的教育过程中养成之德； 反过来，他们也会运用自己掌握的权力或者权威进行教化。这种教化不只是说教， 不只是以身作则， 更有一系列制度安排。比如， 历代循吏之作为， 宋儒之确立祠堂制，儒家士君子建立、基层绅士维护各种社会组织等。这些组织把普通民众置于宗教、文化、社会公共生活等过程中， 从而化成人心， 早就美俗。

总之， 最为粗略地考察儒家存在之社会形态， 即可发现， 儒家之本在学， 儒家发挥作用之渠道是教。两者结合， 就是“ 文化”，也即以文化人、以文教人。儒家是一个文教体系。儒生群体以儒家所守护的文， 通过政、教等各个渠道， 在社会各个层面上教化民众以普遍的中国价值。在此过程中，儒生组成多层次的团体， 首先是一个教育和学术团体， 由此而是伦理、文化团体， 进而成为社会政治团体，但始终不是宗教团体。这是一个教化团体，儒家士君子在此自我教化， 同时教化民众。这里虽有一个“教” 字， 但与今日所理解的宗教之间有极大的区别， 更为恰当的词是“ 文教”， 以文教化， 而非以神教化。

三、儒家之神道设教

儒家是文教， 不是宗教， 并不意味着中国没有宗教。

近二三十年来，一直有启蒙知识分子感叹， 中国社会之所以混乱， 中国之所以没有出现民主宪政，就是因为，

中国没有创造出宗教。这种言说相当流行。它是以基督教作为宗教之标准， 衡量多样的宗教。

需要说明的是， 这种宗教观， 在当代中国知识界、精英群体中影响极大。同时， 被人们普遍接受的现代政治之基本原则—政教分离，其实也是在基督教之政治脉络中形成并有效的。因此， 本文讨论儒家是否宗教， 以及是否应当成为宗教， 也立足于这种流行的宗教观。

放眼历史、现实， 在儒家文教体系之外， 中国始终存在着丰富的宗教传统。他们对信奉者的心灵、生活乃至政治倾向具有重大影响。儒家作为占据主导地位的文教体系，必与之发生关系。其中或有冲突， 但也存在另外一种有趣也重要的关系， 也即“神道设教”。

此词出现在《周易》“观”卦：

《彖辞》曰：

“ 观天之神道， 而四时不忒。圣人以神道设教， 而天下服矣。”

《大象》曰：“ 风行地上， 观。先王以省方观民设教。”

这里的两个“ 教” 字， 都有今人所云“宗教”之义： 圣人设天之神道为教， 使天下敬顺天道。这就是中国源远流长的天道信仰， 由此演变出祭天之礼。

“ 省方观民” 者， 巡省四方民之习俗， 而神灵信仰、崇拜为民俗之大者， 故先王设之以为教。这就是所谓“ 祀典” 制度。

关于后一设教之义， 春秋后期鲁大夫展禽有一段全面的论述：

夫圣王之制祀也， 法施于民则祀之， 以死勤事则祀之， 以劳定国则祀之， 能御大灾则祀之， 能捍大肆患则祀之。非是族也， 不在祀典… …加之以社稷、山川之神， 皆有功烈于民者也。及前哲、令德之人， 所以为明质也； 及天之三辰， 民所以瞻仰也； 及地之五行， 所以生殖也； 禁九州、名山、川泽，所以出财用也。非是， 不在祀典。( 《国语？ 鲁语上》)

概言之，“ 神道设教” 就是把自发形成的、民间的神灵信仰、崇拜纳人国家看护之下。具体地说， 具有崇高道德和政治权威的先王立基于民众已有之神灵崇拜，将其予以改造： 灌注以正统价值， 厘定其祭祀仪节， 在此基础上列之为正式祀典， 使之更为有效地且普遍地教化民众。

这里所崇祀的对象十分广泛， 从天地、三辰， 名山、大川， 到前哲、令德， 当然还有各家之祖先。《礼记》， 尤其是其中的《祭法》等篇，较为详尽地记载了三代之祀典。

神道设教的显著后果就是多神信仰之理性化。实际上， 《尚书？ 吕刑》与《尧典》所记帝尧时代之“ 绝地天通”，就是多神信仰之理性化。天下形成一个等级性神灵崇拜体系， 天子、诸侯、大夫所领导的不同层级的政治共同体崇奉、祭祀不同的神灵。各共同体都以祭司替代巫师，祭祀的主体是各共同体的首领， 祭司只是协助礼仪。这既为共同体提供了公共性信仰， 也防止了巫师私人借助神灵扰乱公共秩序。由此， 华夏社会治理才走上理性化之路。“

观” 卦《大象》用“先王”， 说明此事极为重要， 而完成此事需要高度的审慎、智慧， 唯有具有崇高的道德和政治权威之王， 方可行之。

三代形成之种种宗教，一直以各种形态延续至少后世， 以至今日。在汉武帝表彰六艺、董仲舒推明儒术之后， 中国出现了这样一个精神、文化格局：一方面，儒家成为社会主导性文教体系， 另一方面则是源远流长而十分丰富、并且经常具有高度地方性的神灵崇拜体系。这构成具有很突出之文明特征的“中国宗教现象之一”。

在这种格局下， 儒家采取的基本策略是， 对本已存在的丰富的神灵崇拜体系予以改造， 灌注以儒家价值， 使原有的各种宗教均成为儒家价值之教化渠道，这就是儒家的神道设教之道。

也许可以说， 佛教之中国化，是儒家神道设教最为成功的案例。形成于印度、经中亚传人之佛教，与中国人传统的宇宙观、生命观、价值观之间的差异是极大的。佛教传人汉地后， 与中国固有传统，道教、儒家， 或有冲突， 这种冲突迫使佛教进行调整， 而有中国化过程。所谓中国化就是儒家化， 也即， 儒. 家价值进入佛教体系中， 且其越来越明显，以至于唐代以后， 佛教也成为精英群体教化民众以儒家价值之渠道。二十世纪的“人间佛教”， 则达到儒家化之极致。当代佛教基本上是以佛教仪节，传播儒家价值。此一佛教中国化过程就是一个儒家士大夫群体神道设教过程。

这提示了“中国宗教现象之二”： 所有宗教都可被儒家“ 神道设教”。事实也确实如此。历史上，伊斯兰教曾经有过儒家化努力。基督教在二十世纪上半期同样有过儒家化过程。即便在儒家相当弱势的今天， 当代基督教内部， 也有一些有识之士进行这种努力，欲做“中国基督徒”， 与儒家进行对话。

仅此一事实本身就足以说明： 儒家不是宗教。因为儒家不是宗教， 诸种宗教才对儒家没有戒心， 接纳儒家价值。

从宗教学角度看， 儒家确实相当特别： 儒家本身不是宗教， 反而可以包容宗教。实际上， 在中国历史上， 存在着“中国宗教现象之三”：恰恰是在儒教作为一种文教占据主导地位的时代， 能够形成宗教宽容。而在儒家的文教地位遭到侵蚀的时代， 则可能出现宗教间冲突， 如北魏太武帝灭佛，恰恰是因为儒家微弱， 而有道教、佛教之争夺。

由此出现了一个中国儒家史和宗教史极为重要的现象， 也即“中国宗教现象之四”： 儒生本身可同时崇奉多种民间神灵， 信奉社会上流行的宗教。由孔门开始，儒生自然而普遍地接受华夏族群内有源远流长的多元神灵崇拜。魏晋以降， 儒生则或者信奉道教， 更为普遍地信仰则是佛教。几乎所有大儒都有出人佛老的生命经历，有些人固然最终归宗佛家， 有些人却终生深受佛教影响。

据此而言， 荀子的一段经常被人引用的论述是不足为凭的：

雩而雨， 何也？ 曰： 无何也， 犹不雩而雨也。日月食而救之， 天旱而雩， 卜筮然后决大事， 非以为得求也， 以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉， 以为神则凶也。( 《荀子？ 天论》)

《论语·述而》篇确实记载，“ 子不语怪、力、乱、神”， 《八佾》篇记广祭如在， 祭神如神在”。但这并不表明， 孔子不信神灵。孔子只是不愿轻易对人谈论，也不愿滥用理性， 对神灵的世界进行探究、思考—这种探究必然导致虚无主义。孔子只是信、祷、祭而已。在儒家思想传统中， 荀子具有较为强烈的世俗化倾向， 所以他相信，君子不当崇奉那些虚无缥缈的对象。

但是， 这并不是儒家的主流理念。历史上， 儒生群体普遍具有神灵、宗教信仰， 故而， 儒生本人也会祭祀各种神灵。即如卜筮， 大儒如朱子，也常于公私生活中用之。

尽管如此， 儒生群体确实会对神灵信仰体系进行改造， 这是另一个意义上的“ 文之”， 也即， 节之以文， 建立合适的祭祀仪节， 使之成为更为理性的信仰体系，从而更好地满足民众的信仰需求， 又可更为有效地发挥儒家希望之教化作用。

儒生崇奉各种神灵或者信奉佛教、基督教等宗教的现象同样说明， 儒家不是一种自成体系的宗教。从一个角度看， 这或许是儒家的弱点。人皆有宗教性需求，而儒家是一套文教体系， 那些孟子所说的“ 思” 的能力极强的大儒、通儒， 确可借儒家之极高明而道中庸之学安顿身心。普通儒生则通常做不到这一点，只能借助神灵崇拜、佛教等宗教安顿身心。

这个时候， 儒生实具有两个身份： 儒生， 他信奉儒家价值， 从事文教； 某种宗教的信徒。儒生信奉宗教， 虽屡遭批评， 但是， 并不为儒家所严格禁止。因为，神道设教之后， 儒家与宗教之间并无明显冲突，相反， 倒可以相互补充。

与此相应， 则有“中国宗教现象之五”： 儒生之外的普通民众， 普遍奉持儒家价值， 但同时，也普遍信奉一种甚至多种神灵乃至成为某种系统的宗教之信徒。甚至可以说， 普通民众的社会身份， 首先是作为神灵崇拜者，由此而接受儒家价值。这是神道设教的重要含义所在。

上面所列举的种种中国宗教现象说明， 作为文教的儒家， 与并存之民间神灵崇拜、宗教， 乃是两种不同性质的精神之物。在中国社会治理的整体框架中，它们处在不同层次。或许可以说， 经由神道设教， 在基层社会广泛地存在民俗意义上的儒家。明清时代， 绅士们编撰了大量的劝善书， 借用佛教、道教等理念，传播儒家价值。其功能与作为文教有所重叠， 但性质上仍有重大差别。作为文教的儒家群体之数量并不多， 但作用巨大，始终作为中国文明之具有创造性的主体存在。他们致力于“ 以文化人”，“ 文” 包括儒家传承的经典， 也包括礼文， 包括制度、礼俗。

儒家之文， 还包括祭祀各种神灵之礼文。由此触及儒家与宗教关系领域中一个更为复杂的问题。

四、儒家宗教说论据之辩驳

儒家宗教论者为其主张提出过若干理据， 但略加辨析即可发现， 这些理据均不甚坚实。儒家宗教说的最为重要的理据是， 儒家士大夫有一明确的信仰对象—天。

天道信仰确为中国人最为崇高的信仰。如《尚书》、《尧典》、《吕刑》诸篇所表明， 华夏天下作为一个政治共同体的形成， 也即自觉的华夏文明之开端，就是天道信仰之确立。由此信仰， 发展出了祭祀天及与天相关之神祗的仪轨。如《礼记·祭义》篇所说：燔柴于泰坛， 祭天也； 瘗埋于泰折， 祭地也；用驊犊。埋少牢于泰昭， 祭时也； 相近于坎坛， 祭寒暑也。王宫， 祭日也； 夜明， 祭月也； 幽宗， 祭星也； 雩宗， 祭水旱也； 四坎坛，祭四时也。山林、川谷、丘陵，能出云为风雨， 见怪物， 皆曰神。有天下者， 祭百神。诸侯在其地， 则祭之， 亡其地， 则不祭。

这里的祭祀都是公共性的， 主祭者为共同体之首领： 周王或者诸侯。所有这些公共祭祀都是为邦国、天下之公共福利而祭， 而不是旨在解决个体身心安顿的一般宗教。

在这些公共性祭祀中， 有专业人士承担“ 相礼” 之责， 即《周礼·春官宗伯》所说大宗伯之职：凡祀大神、享大鬼、祭大示， 帅执事而卜曰， 宿， 视涤濯，莅玉鬯， 省牲、镬， 奉玉粢， 诏大号， 治其大礼， 诏相王之大礼。若王不与祭祀， 则摄位。凡大祭祀， 王后不与， 则摄而荐豆笾， 彻。

由此形成一套以郊天为首的公共宗教系统， 远在儒家出现之前， 它就已存在。

孔子的时代， 礼崩乐坏， 公共祭祀制度也趋于崩坏， 这包括， 郊天之礼被废弃， 其他公共祭祀制度也相当混乱。

孔子“ 祖述尧舜， 宪章文武”， 删述六经， 以总结礼、乐， 包括公共祭祀之礼、乐。由此， 孔子对古典信仰系统十分熟悉。而且，孔子对古典的祭祀之制均保持敬意。尤其重要的是， 从《论语》看得出来， 孔子具有明确的天道信仰。《孟子》一书也表明， 孟子也具有明确而坚定的天道信仰。

略加比较就可以发现， 诸子百家中， 只有儒家保持了天道信仰。回顾儒家历史就可以发现， 天道信仰在儒家的理论构造中占据隐秘而重要的地位。而其他各家，比如墨家、道家、法家， 则本乎子产所说的“天道远， 人道迩”( 《左传· 昭公十八年》) ， 而放弃了天道信仰。

另一方面， 由于记录古典礼制， 熟悉礼制， 孔子与他的弟子们确曾承担相礼之职， 包括参与各种公共祭祀。大约因为这个原因，“ 三礼”记载了大量祭祀之礼。儒家对祭祀之义， 也即祭祀的社会功能， 也进行了深人思考。

基于这些思考， 秦汉之际， 儒家发生了一次重大的思想转向： 阴阳化， 也即， 天道信仰之显性化， 从而形成“天人相应”说。其理论之集大成者为董仲舒。而董仲舒的一个重要政治努力是恢复郊天之礼。关于这一点，

可参考《春秋繁露》一书中《郊语》以下各篇。而汉代儒家士大夫进行了一场绝大的宗教政治努力： 要求汉家废除承继自秦的五帝之祀， 而建立郊天之礼， 事在《汉书？郊祀志》。

正是在儒家推动下， 以天道信仰为中心的更为理性的公共祭祀制度逐渐建立起来， 凌驾于皇室各种混乱的神灵祭祀之上。皇帝祭祀的最高对象发生了重大变化，不再是人格化的神灵， 而是天、地、曰、月本身， 也即天道。

一个十分引人注目的事实是， 在所有这些公共性祭祀中， 儒家士大夫都不是主角。儒家推动建立了郊天之礼， 历代皆有复杂的公共性祭祀体系，儒家士大夫在其中都扮演着相当重要的角色， 比如： 论证祭祀的必要性， 设计和主持祭祀之礼， 撰写甚至诵读祭祀之文。但是， 祭祀者却是端居政治秩序之顶端的皇帝，儒家士大夫向来都不是主祭者。

须从公共祭祀的性质来理解儒家在其中扮演的角色。也许可以说， 在这些公共祭祀之礼中， 儒家士大夫也不是公共祭司， 而只是孔门弟子曾经从事的职业： 相，也即相礼者。正因为他们只是相礼者，所以， 他们没有能力与皇帝祭祀的神灵沟通。

因此， 这些公共性祭祀， 包括祭天， 并非儒家士大夫本身之宗教。在传统政治中， 儒家士大夫根本不可能有这样的念头。

当然， 儒家士人确实始终信仰天道， 尽管在不同儒生那里， 程度不等。据此， 儒学者主张， 儒家具有宗教性， 是可以成立的。尽管如此， 在儒生群体中，天道信仰始终没有形成公开而系统的崇拜仪轨。毋宁说， 天道始终是儒家心目中一切正当性的终极渊源。它更多地是一种理性的宇宙论信仰， 而非宗教信仰。

主张儒家宗教论的另一重要理据是， 儒生崇拜孔子， 且有孔庙、文庙之建制。在这里， 儒生拜祀孔子， 且配以历代儒家贤哲。

但是， 略加分析即可发现， 此亦不足为儒家宗教说之凭据。首先， 文庙之制出现甚晚， 如《新唐书*礼乐志五》： 贞观四年，“诏州、县学皆作孔子庙”。此前，孔子庙并不普及。其次需注意， 文庙乃附属于学。这清楚表明当时人之认知： 儒家首先是学， 建立文庙只是为了让儒家士人尊敬先师、先贤， 从而督导其学。再次，在这里， 被崇拜的孔子不是神， 而是先师， 或者是被追赠之王。当然， 更为重要的一点是， 文庙只对儒生开放， 学以外的人没有资格祭孔。因此，包括文庙在内的祭孔之礼就不构成一种社会性宗教， 它更像是儒生团体内部的一种行业性祭祀。最后， 文庙之文充分表明， 儒家就是文教。

总结一下， 上述两种与儒家士大夫关系最为密切、也最具有宗教性质的制度， 并不支持儒家宗教说。在这里， 儒家士大夫关心的对象不是神，而是祭祀之礼文。儒家倾向于认为， 礼文本身就具有塑造健全精神之功能。因此， 皇帝或者儒生自己参与祭祀本身， 乃是一种文教。在儒生眼里， 最为重要的就是文之教。

五、蒋庆儒教论辨正

上面论证了， 历史上， 儒家的社会存在形态不是宗教。不过， 历史上， 同样有一些儒者试图将儒家宗教化。

较早的努力实见之于明末阳明后学。宋明儒学重视心性， 故多有某种神秘体验， 阳明后学尤其如此。另一方面， 阳明一脉重视结社， 且其范围超出士人，旁及农、工、商。两者相结合， 其活动就具有新兴民间宗教之显著特点： 其领袖具有自觉的教主心态， 比如倾向于启示式演说； 其所建立的团体也具有宗教性团契的特点，比如强调舍身破家之决绝。但是， 这样的团体也就是一般的新兴宗教， 而很难说是正统儒家。阳明学遭到正统儒家士大夫之排挤、打击， 肇因正在于此。

儒家宗教化的另一次努力是康南海， 欲借助国家力量， 建立覆盖全国人口的建制化孔教。康氏努力遭到正统儒家士大夫之猛烈阻击， 而归于失败。

明末、清末儒家宗教化努力之失败恰恰说明了， 正常情况下， 儒家不是宗教。宗教化努力通常会给儒家带来严重困扰。

不过， 到当代， 另有儒教之说兴起。政治儒学之代表人物蒋庆曾提出设立“中国儒教会” 之主张， 此说令儒教说不胫而走， 仿佛当代大陆儒家正在走儒教之路。

身为儒者， 对此事不可不予辨正。首先， 儒教说只是大陆儒家复兴潮中的一种思路。实际上， 过去十几年， 儒教争论的一个新特点就是儒家信奉者加入，而态度严重分歧。有一部分儒家确以儒教自命，但相当比例的儒家反对儒家之儒教化。儒教只是当代大陆儒家的一种立场而已。

其次， 细绎儒教说代表人物蒋庆之说， 实为儒家复兴之操作性方案， 而非真以儒家为宗教。

在《关于重建中国儒教的构想》一文之开头， 蒋庆先生首先分辨儒家、儒学、儒教三个词。？ 儒家、儒教之别在于， 儒家义理价值是否居于“王官学” 地位，也即儒家是否通过其礼制、文制， 全面而深人地渗透在社会生活各个领域， 从而塑造中国为儒家式文明体。这个意义上的儒教， 其实就是儒家之教化。

蒋庆先生又说：儒教的“教”， 既有中国文化中“ 礼乐教化”的“ 德教” 之义， 又有西方文化中“神人交通”的“宗教”之义； 既有信奉“昊天上帝”“天道性理” 的超越信仰之义， 又有实现“ 神道设教” “ 事神致福” 的治世功能之义。如果不拘泥于西方的宗教概念， 儒教肯定是一种宗教，只不过是一种与西方宗教不同的独特的中国宗教。

蒋庆先生虽然承认， 儒教具有神人交通的宗教之义， 但他又明确指出， 儒教不同于基督教意义上的宗教， 是一种“ 独特的中国宗教”。既然如此，自称儒教就容易引起误解， 因为， 儒教会被理解为宗教的一种， 而今人观念中的宗教就是西方意义上的宗教。蒋庆先生的儒教说， 存在着语词的游移。

上述论说乃是一种历史性论说。在此， 蒋庆先生论述了一个不同于西方宗教意义的儒教。另一方面， 蒋庆先生意在起而行道，故又从策略角度论述儒家复兴之道。而在这里， 蒋庆先生所说的儒教， 比之“ 独特的中国宗教”趋于狭窄， 其西方意义上的宗教色彩被放大。对此， 不妨略作考察。

对于重建儒教， 蒋庆先生提出上行、下行两条路线。所谓上行路线就是， 儒家士大夫通过其学术努力与政治实践， 使儒教义理价值进人到政治权力中心， 使儒教上升为“王官学”。？ 然而， 这一上行路线在当下不可期待， 为此， 儒者不能不寻求下行路线：

所谓“ 下行路线”， 就是在民间社会中建立儒教社团法人， 成立类似于中国的基督教会或佛教协会的“中国儒教会”， 以“儒教会”的组织化形式来从事儒教重建与复兴中华文明的伟大事业。？

蒋庆先生详尽设想了中国儒教会所涉各项制度，包括儒教的政治形态、儒教的社会形态、儒教的生命形态、儒教的教育形态、儒教的慈善形态、儒教的财产形态、儒教的教义形态、儒教的传播形态、儒教的聚会形态、儒教的组织形态。与本文讨论问题密切相关者为儒教的生命形态和儒教的聚会形态。

儒教的生命形态实关系儒教徒信仰之对象。蒋先生列举了传统祭祀的各种神灵， 而以昊天上帝作为唯一之至上神。然而， 在历史上，这些神灵信仰、崇拜与作为文教的儒家在性质上本来有别， 并行不悖而有所交叉， 此即神道设教。现在， 蒋庆先生将两者混为一体，儒者的两个社会身份—儒士与宗教信徒—合一。问题是， 儒家统摄这些神灵的义理何在？ 同时， 这些神灵崇拜也存在于不同层次、不同地方， 而自成体系。现在，蒋庆先生也将其统统纳人儒家的统摄之下， 从而将其构造为一个体系。问题是， 这些神灵之间的关系如何处理？ 最大的问题当然是， 经由这种处理，儒家因此而变成一个神灵信仰、崇拜体系， 从根本上改变儒家为学之性质。

蒋庆先生设想的儒家的聚会形态就是西方式的教堂？

—这是中国历史上从来没有过的， 文庙不是如此， 祖庙、宗祠不是如此， 社稷也非如此。也因此， 其构想存在着巨大矛盾， 比如， 神灵祭祀与四书五经之间，并不匹配。四书、五经是儒家之核心经典。然而， 这些经典所讨论者， 最多只是神灵崇拜之礼， 对于神灵本身并不关注。两者关系如何处理？ 神灵崇拜似乎是儒教之本，这些经典还能够得到人们尊重么？

综合上述种种构想可以看出， 蒋庆先生建立儒教之方案类似于当年康有为建立孔教的方案， 确乎致力于将儒家宗教化， 建立建制化的儒教。但其间存在巨大张力，因而成功的可能性极小。

然则， 何以提出儒教之说？ 蒋庆先生明确指出， 儒教实为儒化中国之不得巳之策，旨在构想一个儒家义理价值进人中国社会、使之上升为“王官学”的渠道。既然上行路线不可行， 不可能依靠政教， 自上而下之教化儒家价值，那就只能在民间寻求发展。具体地说， 就是直接诉诸普通民众。而要诉诸民众，就只能采取宗教化方式。建立儒教会旨在于民间社会中塑造一个具有坚定儒家信念的小团体，也即儒士群体。再由他们通过种种努力和实践， 推动儒家义理价值体系上升为“ 王官学”。

然而， 儒家在不利的社会环境下被迫在民间发展， 是否必须借助宗教化形式？ 孔子以后至汉武帝表彰六艺之间数百年， 儒家都在民间生存， 但是，儒家并没有采取宗教化方式。其根本原因在于， 儒家基于其核心义理， 并不笼统地面对普通民众， 希望通过构造一个庞大的信众群体，发挥作用。这是儒家存在之社会形态的根本特征。

自孔子始， 儒家宗旨不在于安顿个体之身心， 而在于追求优良秩序。这虽然包括优良之心灵秩序乃至天人秩序， 但这些直接关联于社会、政治秩序。这一点，与人们熟悉的宗教完全不同。另一方面，君子一小人之别始终是儒家社会理论之核心， 其行道天下的策略， 也由此决定。儒家之学， 只是面对民中“ 困而学之” 者，目标是塑造一小群君子。可以看到， 即便在儒家占据主导地位的时代， 儒家士君子的数量也许并不多， 远远比不上各种神灵之崇拜者。但既然是君子，他们就可以在教育、文化、社会乃至政治领域中发挥巨大的引领作用。儒家之命运可因此而改变， 社会秩序也可因此而可被重新塑造。

反之， 明末诸贤、康有为、蒋庆等儒者的努力， 虽细节上有差别， 但有一共同点： 瞄准普通民众，试图以儒家义理直接教化普通民众。这样的构想在相当大程度上放弃了儒家养成君子之道，以及以君子正庶民的治理之道。这也许是儒教说最大的问题所在。这种构想也许基于对现代社会之误解。正是基于这一点， 儒教倡导者乃不得不放弃以文化人之道，转而借助神灵信仰、崇拜—笼络数量极为广大之普通民众， 唯有此道。但这实际上让儒家降格了。

总结上面的论述可以看出， 神道设教之后， 儒家之存在形态出现了分层： 作为学的儒家， 与民俗意义上的儒家。后者包括渗透、传播儒家价值的各种民间信仰，比如祖先崇拜。从某种意义上说， 蒋庆先生的儒教说是将两者整合， 其用意是以民俗意义上的儒家拯救作为文教的儒家。但这样做的结果是将儒家整体降格为民俗意义上的儒家，儒家也就丧失其本有的思想的创造力， 从而丧失其为中国文明创造生机之历史性作用。

六、儒家不当儒教化

虽然在蒋庆先生那里， 建立建制化的儒教会只是一个工具， 而并非儒家存在的终极形态。但略加分析即可发现， 蒋庆先生的这个构想存在自相矛盾：工具化的儒教反而构成了儒化中国的目标实现之障碍。

道理很简单： 既然你自居为宗教， 那人们就将你视为一种宗教， 其他宗教、公众就会要求你与其他宗教组织平等，政府就不能不按照处理宗教问题的一般宪法原则来对待你。这样， 儒教设想反而矮化了儒家在中国文明体中所刻意扮演的角色， 限制了儒家影响乃至支配中国人之范围，从而不利于儒家之复兴与中国文明之复兴。

蒋庆先生建立儒教之目标是确立儒家为“ 王官学”。本来， 这是目标， 但蒋庆先生又要求， 作为工具的儒教会享有“ 王官学” 之地位， 中国儒教会“虽然是一民间的宗教社团法人， 但与其它的宗教组织的关系并不是平面的平等关系… … 拥有其它宗教组织没有的政治、经济、文化、组织方面的特权” C。很显然，这一想法是不可能被其他宗教组织接受的， 也不可能被社会普遍接受。尤其是， 这段话中透露出来的中国儒教会将永久存在的构想， 也将令儒家陷人本节开始所说的困境中。

因此， 从儒家复兴的角度看， 儒家儒教化之构想不可取。假如儒者的目标是复兴儒家， 儒化中国，那儒家就不能宗教化。儒家复兴并最大限度地塑造中国秩序之唯一正道，就是传统的“ 文教”模式。事实上， 过去三十年间， 儒家正是以文教的方式复兴。

二十世纪初， 在西方冲击下， 敏锐的儒家士大夫及后来的现代知识分子， 对于儒家在中国构建现代秩序之能力逐渐产生怀疑， 进而绝望， 而逐渐抛弃儒家，最后否定儒家。到2 0 世纪中期， 权力则掀起摧毁儒家价值及其所塑造、反过来又承载儒家价值之各种制度。

不过， 儒家不可能被摧毁。

一旦权力放松， 儒家就自然地复苏。过去三十年的中国故事其实就是传统在复兴， 儒家在复兴： 儒家首先在乡村社会恢复， 表现为儒家式风俗之复归， 比如宗族重建，祠堂重建。随后， 有儒学研究之出现、繁荣， 大学纷纷设立国学院、儒学院， 在此基础上涌现了一批儒学者。接下来， 其他社会群体，主要是企业家群体意识到儒家的重要性， 思想界不约而同地转向儒家。诵读经典在社会各个层面上出现。在蒋庆先生影响下，出现了一群具有较为坚定的儒家信念的儒教徒。凡此种种社会观念与制度之变化， 也推动政治理念之转型： 儒家理念进人政治生活， 比如“ 小康”、“ 和谐”、“民本”等话语进人被作为政治纲领。

也就是说， 截至目前， 传统的儒家文教之要件， 已初步而相对完整地出现于中国。现在唯一的问题是， 对于儒家之复兴， 人们尤其是精英群体尚不自觉；对于儒家在现代社会的地位， 精英群体内部还有分歧； 对于儒家在当下的社会形态， 比如如何进入教育体系， 如何体现于政治中， 尚无可行而清晰的方案。但是，儒家复兴已是大势， 中国将会有一个再儒家化的过程， 这就是未来中国半个世纪的核心议题。稳定的中国现代秩序一定是儒家的， 儒家价值将渗透到社会各个角落，塑造文化， 重建社会， 重塑政治， 乃至于安顿天下。

然而， 正在展开的中国之儒家化过程， 已经并将继续呈现为多元的文教形态。也只有保持这种形态， 儒家才有可能在当下顺利复兴， 并全盘影响中国，塑造儒家式现代秩序。因为， 作为文化、文教的儒家， 进人任何领域， 包括渗透到各种宗教中， 都不存在任何障碍。

反之， 如果儒家信奉者普遍地自命为儒教徒， 或者儒家被公众普遍地视为一种宗教， 儒家就丧失了最为重要的教化渠道。比如， 最为致命的危害是，儒家经典阅读将不能进人学校， 也不能进入社区。理由很简单： 现代国家不可能允许某种宗教进人公共学校系统。而本来， 儒家经典就不是宗教经典， 而是中国之文化经典，是完全可以进人学校的。

同样， 儒家如果自身成为宗教， 也就丧失了神道设教之功能， 不能以中国价值统摄中国人信奉的各种宗教。如此， 大规模传播、且处在狂热阶段之各种宗教，就可能因为神灵的对立而撕裂中国社会。

为了儒家之顺利、全面复兴， 为了中国形成优良治理秩序， 儒家信奉者不应当追求儒家之宗教化。当然， 或许有一些儒家信奉者可以宗教式地生活，这也可以是儒家的一种社会存在形态。但是， 这绝不能成为儒家之主要社会存在形态—也不可能如此。因为， 就其义理，就其自古以来的存在方式而言，儒家就不是现代人所说的宗教， 而是由文教而政教的社会治理之道。

一些儒者主张儒教论自认为有事实的依据： 香港、东南亚等有建制化的儒教存在， 并发挥着一定文化、社会乃至政治功能。然而，这一事实不足以支持大陆儒家之儒教化。因为， 在东南亚， 华人仅为少数族群， 儒家义理价值从来不曾具有文明主体地位， 儒家在这样的异邦以宗教方式存在，自有其合理性。中国的情形也完全不同。中国向来就是儒家的， 儒家也将全面塑造中国人生活之方方面面。故此， 儒家不能儒教化， 自我取消社会存在形态之丰富性。

七、结语

三代古典时代， 中国人生存于多元宗教世界中。汉武帝表彰五经、董仲舒推明儒术之后， 中国人生活在一个复合的精神世界： 有一个居于社会主导地位的文教—儒家，有一组层次高下不等的多元宗教组合。经由神道设教， 这些宗教普遍渗透着儒家价值。简言之， 就是一个宗教， 多个宗教。未来中国人的精神世界， 仍然是一个文教，多种宗教。

比较而言， 儒家之文教性质及其统摄多个宗教而形成的复合格局， 乃是人类文明史上的一个重大现象，对于今日世界也具有重要的示范意义。这个现象是值得中国的宗教学等社会科学认真研究的课题。

晚近以来， 中国学人研究中国文明， 总是倾向于以西方为典范，简单地用西方的模式进行削足适履式的简单判断。这种做法妨碍人们对中国文明进行深入而准确的理解、研究。这不是说， 中国文明与西方文明截然不同甚至相反，但两者确有不同之处。

一个文教、多种宗教的复合格局， 似乎就不同于西方。而此一差异， 对中国学人来说， 实为大幸： 这有助于中国学人对西方人文与社会科学既有的概念、范式，比如宗教、宗教宽容等概念， 进行“第二次思考”， 从而提升渊源于西方的概念之抽象性、概括性。

这就是中国学人可贡献于学术、思想之处。当然， 欲有所贡献， 需审慎态度： 不把西方既有的宗教、社会、政治等学术领域范之式视为现成的，而致力于西方学术范式与中国事实的双向阐释。

( 本文初稿完成后， 得到干春松教授、任文利博士、任锋博士的宝责意见； 由上海市宗教学会秘书长葛壮言研究员邀请， 于2 0 1 2 年1 2 月2 1曰报告于该会， 严耀宗教授、晏可佳研究员给予富有洞见的评议， 极有助于本文定稿，一并深表谢忱！)