以下这篇文章是10年前几位朋友聊天的产物，发表在2004年第1期的《学术研究》上。今天，人人都在说“梦”，说“中国梦”，就如十年前我们说中国人实现了“飞天梦”，这说的其实是理想，不是晚上做的梦或白日梦。但“理想”与“梦想”是相通的，梦中有理想，理想中也有梦，我们都希望梦想成真、好梦成真。而“梦”决不是一个简单的意识现象。在今天，对梦需要做社会学的解读，但哲学的解读是不可缺少的。于是，我将这篇旧作略做修改后，刊在下面，以飨读者。
每个人都会做梦，所谓“日有所思，夜有所梦”。所以人们一般对梦习以为常，并不特别看重。在解梦专家弗洛伊德那里，梦并非简单的意识现象，而是无意识这一基础性的心理活动的呈现，其动因是力必多；后来，他进一步把梦的无意识归结为人的“爱恋”与“死亡”这两种本能的作用。梦在弗洛伊德那里于是有了重要的象征和“显隐”(弗洛伊德把梦分为外显与内隐两层)意义。但是，就我自己的体验来说，梦对于人的生存的意义还不止于此，它的更根本的意义也许在于，梦与人生的虚实、愚智、真假、生死内在地关联在一起，表征着人生存的应然的目的性及其内在矛盾。而这种关联首先不是心理和生理的，而是生存论存在论的。可以说，梦与觉(醒)体现着人的生存的存在论性质，提示着人们对自己的生存做存在论即本真性或根本性的思考。
由于经常有自以为从梦中醒来结果闹了半天还在梦中的并不轻松的经历，我不仅体会到了梦对于人生的某种真实性，且常常困惑于梦与觉（醒）的区分标志，并因而对庄子在《齐物论》中提出不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与的问题发生浓厚兴趣。一般人如不假思索，会认为庄子提出的问题是再清楚不过的事情，根本不成其为问题，除非是犯神经病，但其实不然。且不说梦在原始人、古人那里有着非同寻常的意义，灵魂以及灵肉可以分离的观念，正是原始人受梦中景象影响的结果，死而复生的观念也与睡眠而复醒有关(所以死又称为长眠、安息)；即使现代人对于自己梦中和醒后的意识与精神，又有多少了解？人们做白日梦、产生幻觉且分不清它与真相区别的事，不是常有吗？更不要说人们对于自己喜欢的或者讨厌的人或物的美化或者丑化，其实都与自己意识的情感、幻想作用分不开，人们争论不休的“意识形态”也与此有关。而庄子提出的庄周梦蝶还是蝶梦庄周的问题，就是何为人的本真存在的大问题，既涉及存在论又关乎认识论和价值论。
庄周与蝶、梦与非梦，孰真孰假？人又何以判别、确定这个真与假？这实际上也是关乎每个人“自知”的非常现实的问题，人有意识就以为自己是清醒的，自以为是，但何以证明你是自觉的而不是处于某种蒙蔽状态？你凭什么判断你是而非非？“不识今之言者，其觉者乎？其梦者乎？”荀子也批评人往往有所蔽却不明蔽在何处，恰在于其所知遮挡住了它的反面（如“蔽于天而不知人”或“蔽于人而不知天”）；而庄子高明的地方在于他以梦与觉把人的自知问题、人的生存的性状问题上升到了本体论的高度。有人说，中国哲学有本根论而无本体论，其实，庄子说梦说的就是本体论，不过不是概念性的本体论，而是我们现在说的存在论；且他对问题的提法、表述和解答也很独特，体现了中国人重体验、重觉解，富于想象力的特点，不像西方人那样非要把人生的根本问题概念化并走向超验的终极本体。但也许庄子特别指出人生及其言意的相对性，结果影响了后人对人生多取相对态度，这其实是对庄子思想的误解，因为庄子所构想的鲲鹏等宏大而且逍遥的意象，正是对有限之相对的超越。
从中国古代的诗词歌赋中，我们可以发现，“梦”(还有“醉”)是古人特别是文人墨客难以释怀和割舍的字眼。如“故人入我梦,明我长相忆”；“昨夜寒蛩不住鸣，惊回千里梦，已三更”；“夜来幽梦忽还乡，小轩窗、正梳妆”；“小楫轻舟，梦入芙蓉浦”；“梦里不知身是客，一晌贪欢”；“醉里挑灯看剑，梦回吹角连营”等等，举不胜举。不过，这里提到的梦，多为梦的实写，即与觉(醒)相对而言的具体的梦。这些梦虽然寄托着人的愿望，给人以缥渺的美感，但所谓南柯一梦，醒来皆空，反衬出的恰是他们对人生世事的无奈和伤感。
还有另一些，则为梦的虚写、比喻，借以形容人的似觉似梦、亦觉亦梦而不知孰真孰幻的生存状态。如“十年一觉扬州梦”；“二十余年如一梦，此身虽在堪惊”；“人生如梦，一樽还酹江月”等等。这里出现的梦不是名词的梦而是形容词的梦，是现实人生的梦化、虚拟化，体现的是对人生“真实性”和“非真实性”区分的疑惑。梦在这里与其说是一个事实性判断，不如说是一个价值与意义的询问。这里所说的人生的价值与意义，并不等同于狭义的伦理与审美，它首先指的是人的存在方式，即人生的真实与虚无、永恒与瞬间、自由与必然、放纵与禁忌、圆满与破缺等等根本性关系。一句人生如梦，说明诗人对这些关系的意识已经超越了日常俗见，进入到一种对人生整体性的形上思考与领悟。
可以说，“梦”这种与“觉”不同但却相通的感觉与意识，强烈地诱发或者说强化了那些试图参透人生的人们，对上述关系的问题意识。而大量的篇什说明，古人关于这些关系的问题意识，大都有些消极和悲观，“但愿长醉不愿醒”的李白自梦游中“忽魂悸以魄动，恍惊起而长嗟”，顿感“世间行乐亦如此，古来万事东流水”，相对加虚无，这些所谓“现代性”的问题，我们古人特别是深受道家佛家影响的人，早就体验过了。然而，也有例外或另类，如曹操的四言诗，在发出“对酒当歌，人生几何？ 譬如朝露，去日苦多”；“神龟虽寿，犹有竟时。腾蛇乘雾，终为土灰”的感叹的同时，亦表达了“老骥伏枥，志在千里。烈士暮年，壮心不已。盈缩之期，不但在天。养怡之福，可得永年”的慷慨豪迈之情，是对宿命论的有力冲击。
一个梦，一个醉，既道出了古人特别是那些富有情感和思想的人们对现实生存的迷惘和不满，同时也道出了他们的存在论之畏之烦，以及对这种畏或烦的不同态度。在古人那里或许如尼采说的酒神精神起着很大的作用吧？！现代则不同了，现代是日神的天下，人的主体能力空前提升，科技理性无往不胜。如人们常说的，过去做梦都不敢想的，现在都成了现实。当然，现代人照样做梦，是好梦多还是怪梦、恶梦多？未做社会调查，不好断言。但从卡夫卡的大甲虫之梦，从由于精神焦虑而失眠的人越来越多、精神分析专家也越来越走俏来看，现代人的意识和心理问题似乎不是少了而是多了，这种现象本身就很值得研究。——但这是否主要反映了发达国家人们的精神现象，发展中国家的人们毕竟还没有普遍地过上好日子，所以还有梦，而有梦就有希望。
这就又要回到庄子的那个问题，是庄生晓梦迷蝴蝶，还是蝴蝶晓梦迷庄生？诗人说什么“乍见翻疑梦”，但也许就是在梦中相见。说什么“梦阑时，酒醒后，思量着”，也许还是梦中醉中思量着。我们在这里谈话、饮酒，这是现实状态还是梦境？我们现在是否都已酩酊大醉？喝醉的人都会说自己没醉，他自己其实已无法分辩。当然，还有没醉的人可以客观地即对象性地判断他醉与没醉。但如果我们现在都已喝醉，还凭什么分辨醉耶非醉？
是的，我们现在都能“清醒”地断定，现在感觉和意识着的不是梦境，我们也没有喝醉，这似乎清清楚楚、明明白白。但问题在于，你如何证明这一点？什么掐一掐自己，什么相互证明，都不做数的，因为我们在梦中照样可以掐掐自己感到痛，可以相互指认在清醒状态，庄子早就有话：吾特与汝，其梦未始觉者邪！那么，我们究竟凭什么区分梦与觉(醒)？能否找到一个根本的无可置疑的自明的标准或判据？——很遗憾，我们大概找不到。
那么，究竟如何看待人生梦与觉(醒)这个问题？我大体想到了以下六种看法或六种可能的解答，供各位朋友参考和批评：
其一，作为人的生存的本体论问题而非具体的生存状态问题（借用海德格尔的话说这是存在与存在者的区别），我们无法把梦与非梦区别开来，或者说，我们没有判断我们本原的存在状态是清醒还是梦境的能力，无法断定哪是本真哪是假相，因为我们属于它们，我们跳不到它们外面来反观它们，正如我们脱离不了我们生活于其中的世界，也脱离不了我们自身的意识与感觉，它们是我们的凭借。如同维特根斯坦所说，我们的眼睛可以看到一切，我们却看不到自己的眼睛，因为它是我们的出发点而不是对象。也正是在这个意义上，康德早就强调“存在不是谓词”。只要是某一种或几种状态构成或者覆盖了我们生存的全部，我们就不可能达到对它或它们的绝对真知。以此论之，所谓整个世界究竟是物质的还是精神的、是被创造的还是从来就有的争论，是不可能有结果的。逻辑经验主义把诸如此类的问题作为不能证实不能证伪的形而上学问题打发掉，是有其道理的。或许，由于逻辑经验主义对本体论哲学即超验形而上学的拒斥，使人对自身及生活于其中的世界不再做追根究底的思考，这在理论上助长了工具理性，在实践上助长了人们生活的实用主义的世俗取向。生活不能只有实际的世俗的一面，生活还应当有理想性、超越性和形上性。并且，生活的“实际”与“真际”也不应当是非此即彼的。但这在哲学上如何得到表达和论证？这成了一个问题。
其二，仔细想想，在本体论意义上，梦与非梦的区别对我们具体的活动又有什么影响？以梦为觉或以觉为梦也罢，说醒是本真状态或说梦才是本真状态也罢，我们不还是如此这般地活着？极端地说，我们现在都已死去，是灵魂在吃喝、在交谈，其中没有任何质料，我们也不会感到有任何损失，只要我们保持着人格同一性，变化的顶多是“外部”世界的景观。想一想，我们真正关心的是什么？其实是我们的感受和与此密切关联的意识。就是认定人生无非做梦，或清醒状态也是梦境，我们也希望做个“好”梦，这里的“好”就是感觉的舒畅与幸福。一个经常做恶梦的人，决不会因其为梦就轻视其“真实”性，虽然这真实不涉及别人而只涉及自己的意识，就像我们的头痛或牙痛一样，对我们自己可是实实在在的！它也必定由于影响我们的意识、精神而影响我们生存质量，甚至影响我们待人接物、为人处世的行为方式和能力。这样考虑， 我们现在是否做梦这个问题，作为本体论问题就不重要了，没有意义了。对于人的生活说来，重要的不是梦与非梦的区分，而是“好”与“坏”的感觉和意识的区分；不是事物“原本”是什么，而是它向我们呈现出什么，这是一个实践的方法论要解决的问题。而在本体之规定性上，梦与非梦原是没有质的区别的，两者其实是一码事。这同时意味着唯一本体的性质必定是无特定内容与规定的，用黑格尔的话说，“纯有即纯无”。这反过来说明，梦与非梦、生与死、有与无，只是在相对（相互区分相互依存）的情况下才有其确定的语义或者意义。
其三，我们所以能向自己提出“梦”与“觉”（或醒）的问题，是因为我们有这两种意识状态或生存状态的交替进行。它们的区分是我们发问的前提，所以庄子说周与胡蝶，则“必有分矣”，关键是这个“分”。有了“分化”即“差异”才有了复杂的世事人生，也才有了人生的各种问题与苦恼。我们也可以说二由一生，于是要找到那个整体性的一。但 此“一”不能是作为梦或觉任一方面的一，因为梦与觉任一方都不具整体性，所以不能把一方归结为另一方。整体的“一”，应是我们身与心的人格同一，因为我们可以经历或表现为这两种状态而保持不变。我们身与心的人格同一就是我们在世之生存，且不论这个“世”的具体规定是什么（是所谓阴间世还是阳间世）。这一生存原本是和而不同的生命活动场，它不是静态的现成的实体，不是纯然同质的东西，而是活生生的有内在差异、张力即动力的变化着的开放系统。所以才会产生我们具体生存状态的两两分化和彼此转化，它们构成了我们生活的全部，划定
了我们可以企及的疆域。——当然，这不是说我们处于固定的有形的边界里，我们生存的自身区分和否定，总是推动着我们去开辟生活的天地，使我们不断地从一种状态转向另一种状态，当梦则梦，当醒则醒。并且梦告诉我们，人的意识不是感觉经验的单纯的附庸或衍生物，它有对感觉的能动性、超越性和一定的主导性。我们对于某些事情或在某些情况下的特别敏感，与其说是外部刺激的结果，不如说是我们特别“在意”所致。而入睡后，尽管感觉器官及其神经已处于休息状态，但睡梦中并未完全抑制的大脑皮层的神经元，仍然在活动着即意识着，“生出”各种景象，让我们有在清醒时一样的感觉。而意识能够造出感觉对象，也说明意识总是意向性活动，总要意识着什么，其中必有形象或具相的内容。——人的意识与其感觉不仅同在,它们也相互贯通并转化。睡梦中,意识可以构造感性的梦境，而人对外部刺激的感觉也能引起梦之意识的改变。这能否启发我们进入并走出胡塞尔的先验现象学？
梦对人的自知甚至创造发明，都有很大的意义。做梦既体现着又刺激着人的想象力，至于醒时解决不了的难题却在梦中解开，更反映了梦的独特功能。历史告诉我们，梦想对于人类文明的进步往往发挥着某种重要的先导作用。中国人的飞天梦，马丁·路德金的消除种族歧视之梦，今天都已结出丰硕的果实。
其四,正因为人的感觉与意识相通，意识能够强化也能够弱化感觉，因而被人们感觉着的现实世界，也是被人们意识着的超现实世界。现实的或感性的生活圈子或生活世界，作为人的意识和意志的对象性存在，不能没有人的意向并反映人的愿望，否则就不成其为人的情境世界或意义世界。所以人们的世界是各各不同的。从某种意义上说，人们的生活于其中的情境也是他们的梦境，人们都活在自己的梦里，即自己的记忆、希望、理想、信仰、情感、意识和语言之中。情人眼里出西施，月是故乡明的成语，很好地说明了这一点。梅洛·庞蒂也说过，热恋中的人可比之于做梦者。他又说，爱情是热恋中的人与世界建立联系的方式，是一种存在意义。中国人有所谓“信则有，不信则无”的说法，其“有”与“无”都不是指经验实证意义上的形而下的实体，而是指形而上的价值和意义。善、美、圣等价值，对于信它的或与其相契的人都的的确确存在着。如果人们的生活之梦彻底破灭了，生活的意义也就不存在了。
当然，这并非说凡价值和意义都是纯粹主观的，完全取决于个人的偏好或情绪，因而也没有高下和优劣之分, 亦非说其中没有人的想象或错觉。人是社会存在物，人生的价值和意义也有社会的存在论基础，这就是他们所结成的社会关系体系所产生的功能，一种具有公共性、普遍性的功能，如某种社会体制具有公正性，另一种社会体制则发挥逆向淘汰的作用等等，都不能归结为哪个人的主观感觉。社会关系体系及其体制之所以有价值属性，其实在于构成社会关系的每个人的人性及价值观，在于这种社会关系是否他们自愿地结成的或能否正面地体现他们的愿望。而社会关系一旦形成，它对于个人来说就有了一定的客观外在性，并会主导或引导人们的价值取向，人们也会按照诸如趋利避害的本性，给予这样或那样地适应或对待。这样，不仅社会关系会有一个是否异化的问题、制度会有一个是否虚假的问题——如己完全不能体现人们真实的社会关系或愿望，个人对社会关系及其制度的也会有不同的评价和态度。
即使在梦中人也与世共在，那么，他就要尽可能地通过与别人的交往而丰富、扩大自己的生活世界，从而不断地从过去的梦境中醒来，去营造新的梦境，而不能老是停留在一场梦里。人变得越来越聪明，能 力越来越强，他就要寻找和建立与其相应的对象世界，社会世界，就要换新的活法。
其五，正因为梦与醒是相对的，所以二者都不是绝对的纯粹的状态，梦本身就说明我们入睡后还有一定的醒觉，大脑皮层没有完全抑制；而醒后脑子不清、精神不振，或即使自我感觉良好，神志也不是特别清醒这种情况来看，可以说人有三种而非两种生存状态，即梦、觉和亦梦亦觉这“三种状态”。同理，生命里面有死亡的因素，有中有无的因素，反之亦然。是与非、善与恶、美与丑、主观与客观等两两相对的概念都是如此。 所以，千万不要以为自己的头脑绝对清醒，自己的观点绝对正确，轻易地说“众人皆醉我独醒”。诸葛亮曾谓“大梦谁先觉，平生我自知”。孔明先生固然是先知先觉，但也有犯糊涂不自知的时候，否则他就不会“挥泪斩马谡”了。——事情往往是，意识到自己“犯傻”或“糊涂”的人必有几分聪明，自以为聪明者犯傻而不自知。我是有这个教训的。
人生的这些两重性矛盾以及由此形成的亦此亦彼——而不是非此即彼——的状态，其实正是我们生存的基本性状，是人的所谓存在本性。存在的意义也只能在与我们生存的关联中获得，存在作为“一”也不能是无所关联的“纯一”，它与我们感觉和意识中的“多”必定是相对的。所以我曾肯定存在的生存意蕴和矛盾性质。由此，我们否定的就不止是一个具体的本体论问题,而是根本改变本体论的提法和思维取向：不要再试图寻找什么从外部或内部决定、支撑我们生活的“最后的唯一的”同质性“本体”，人只能立足于自己身与心的活动，利用并驾驭生存矛盾的张力，在差异和对立中达到统一或者和谐。可否说，在哲学上，这就是要使实际与真际作为矛盾的双方互相转换？使梦的问题成为从超验本体论（ontology）哲学向现象学意义上的存在论(existencism)哲学转换的切入点？我认为答案应当是肯定的。
其六，但是在生活中，我们明明白白地活着呵！我们不是幽灵，我们现在也不是在梦中。梦与醒虽然互相转化，但毕竟不能等量齐观呵!把梦与醒区分开来的所谓标准、证明或判据，不就是我们的当下的直觉、感觉和意识吗？我们直觉、感觉也意识着我们活着、醒着，这不就是生存的自明、醒的自明吗？一切逻辑上的自明都不是无前提的自明，只有这生存的直觉和信念是自明的，它再无前提，是绝对的被给予性，这或许是我们作为有意识的生命的天赋，或我们在生活实践中形成的能力吧！所以，我说，“活着”（的感觉和意识）是活的尺度，也是活与死得以区别开来的标准，死则不知其为死，也不是死与活区别的标准。同理，醒是醒的尺度，也是醒与梦得以区别开来的标准，梦则不知其为梦，也不是梦与醒区别的标准。——然而，说这话时，我们已然把梦与醒作为已知的对象性状态了！而我们说的这些似乎无可置疑的话，又何以不是梦话？它又有什么区别能力？如果我们正在做梦，不是照样以为自己明明白白在那里区分梦与醒吗？须知，我们可以做梦中梦呵！不少朋友或许都有在梦中以为醒来结果还是在梦中的经验吧？并且，我们能说聪明是聪明的尺度，也是聪明与愚蠢得以区别开来的标准吗？这不恰恰应了 “自以为聪明”和“聪明反被聪明误”的反讽吗？盲人摸象的故事讽剌 的可是我们这些眼晴没有瞎的人啊！
问题似乎又回到了前面。那么，我们还能否说，我们活着、醒着，这是自明的？我们只能以此为起点只能从这里出发？还能否说这是不容再怀疑的人的最基本的生存直觉、生命信念？就像也论述过梦的笛卡尔的“我思故我在”一样不可怀疑？如果我们连这一点都不能肯定，我们是否就会像马克思讽刺的那样，弄不清“是我的头脑属于这个世界还是世界属于我的头脑”了？但是，根据前面的分析，我们至少知道，人的直觉的自明或信念决非纯粹透明、绝对可靠的！其中不乏晦暗不明之处或不那么可靠之处。所以，我们在生活中才要经常要提醒自己，特别是人们相互之间的提醒，这或许才是最重要的吧？果如此，我们不如干脆说，人的醒其实就是不断地提醒；觉就是不断地感觉、觉悟；它们不是现成的状态而是处于进行时态的生活的循环性活动，亦即我们肉身的和精神的生命活动。我们的整个身心和生存共同体先行具有地朝着生命目的筹划的努力，形成了包括生产、交往、研究、创作在内的生命的对象性实践活动，它是确证着我们作为个人和社会成员的存在，并使我们得以健康自由地生存的根据所在，也是我们的直觉与信念的源泉。
朋友，关于梦和非梦，还有第7种或更多的看法与可能吗？
（参见：“梦与觉：一个典型的存在论论题”，《学术研究》2004年第1期）
