时下有论者曰：人民社会优于公民社会[1]。但是，当我们谈论"人民的社会"或"人民的统治"时，我们在谈些什么？本文从马克思（Karl Marx）、托洛茨基（Leon Trotsky）和勒弗（Claude Lefort）出发，对这一问题作一讨论。
一 人民的统治：普遍性与特殊性的矛盾
"民主"（democracy）常被视为"人民的统治"，这是一个美妙的承诺。其实，作为一种政体，民主制最早幷不具有这种道德上的优越性，它一开始是与贵族制（aristocracy）和君主制或王制（monarchy）相对，不同的政体意味着统治者的组成和人数不一样。在古希腊的思想家如柏拉图和亚里士多德那里，民主或平民政体幷不必然比贵族或王制政体更优良。相反，它可能是一种很坏的政体，可能成为"多数以强力胁迫富户"的暴民政治[2]。正如托克维尔（Alexis de Tocqueville）所分析的，民主作为一种统治形式获得道德上的绝对优势是在欧洲的近代，当身份平等成为横扫社会所有角落的力量，当个人从传统的社会关系中解放出来之时，民主──即人民的统治──就成为唯一合法的统治形式[3]。他在《论美国的民主》（De la démocratie en Amérique）一书中说，在美国，"人民主权原则是法律的法律"，"人民之对美国政界的统治，犹如上帝之统治宇宙"[4]。直到今天，"人民的统治"、"人民的政府"、"人民的社会"仍是政治语言中最难以抗拒的词汇，而"人民的意志"被视为政治权力合法性的唯一来源。在这个意义上，西方所谓的"公民社会"其实也就是"人民社会"。"公民社会"和"人民社会"幷不是一组互相对立的概念。
然而，世界是复杂的，美丽的语言中总是掩藏着不易察觉的问题。最大的问题是：谁是"人民"？什么是"人民"的意志？"人民"的统治到底是谁的统治？事实上，"人民"或"人民的意志"都是抽象的概念，但统治行动及其结果──包括法令、政策、政治行动等──却是具体的。在抽象和具体、一般和特殊之间似乎永远存在着矛盾和距离。在具体的统治中如何体现所谓"真正的""人民"的意志？"人民"的意志会不会最终沦为某一部分人的意志？代表"人民"的人会不会成为"人民"的主人？
马克思对这一矛盾早有极具洞察力和穿透力的回答。在〈论犹太人问题〉一文中，马克思对"主权在民"或"人民主权"概念的普遍性作了深刻的批判。在这篇写于1843年的著名文章中，马克思从批评鲍威尔（Bruno Bauer）关于犹太人解放问题的看法出发，进而指出，如果国家代表着人民在政治上的解放的话，取消宗教信仰的要求仍然无法解决社会内部主流宗教和少数人宗教之间的矛盾。然而，马克思讨论的重点幷不在宗教问题本身，他从鲍威尔的问题出发引出的是市民社会和国家之间的矛盾、张力。国家是资产阶级社会普遍性的载体，国家承诺公民的政治解放[5]，但（市民）社会则是特殊的，人们生活在具体的社会和生产关系中。国家的政治解放与社会内部的异化和压迫构成资产阶级社会内部难以超越的内在矛盾。
"由人民来统治"──资产阶级这样承诺。如果把资产阶级社会从近代到当代关于普选权和普遍人权的发展考虑进去，可以说，所有人──不分男女、种族和财产状况──都是平等的，他们拥有同等的权力参与政治并掌握统治权力，每个人在选举中都有一票。在马克思看来，这种"普遍性"是资产阶级社会所提供的政治解放最微妙之处。但他指出，"人民主权"不过是资产阶级的一个政治把戏。事实上，人们的真实生活永远是不普遍的，人们永远生活在特殊性之中。他们的出身、等级、文化程度、职业、财产收入状况从来都不平等。但资产阶级国家却宣称可以从这些特殊要素中抽离出来而获得一种中立的普遍性。这种普遍性在多大程度上是有效的？马克思分析说："国家根本没有废除这些实际差别，相反，只有以这些差别为前提，它才存在，只有同自己的这些要素处于对立的状态，它才感到自己是政治国家，才会实现自己的普遍性。"[6]也正是在这一普遍性中，资产阶级国家才宣布它所提供的"政治解放"是合法和有效的：每个人只要能够"抽离"出其特殊性，都可以在这一普遍性的国家中获得"主权者"或"主人"的身份，即是"人民主权"的一部分。
马克思认为，所谓国家的"政治解放"不过是资产阶级的谎言。无论国家如何从市民社会中抽离，它仍然需要以后者为基础。国家与市民社会的矛盾内在于资产阶级社会中，却不断被否认。国家的存在以"人民主权"为基础，但"人民"仍是一个抽象的存在，谁也无法获知到底谁是"人民"。"普遍性"不过是空中楼阁，它实际上是被用来掩盖特殊的社会内部阶级之间压迫与被压迫的关系。最终来说，国家是统治阶级进行统治的工具。也就是说，在资产阶级社会中，普遍的"人民主权"最终只能是"资产阶级的主权"，"现代的国家政权只不过是管理整个资产阶级共同事务的委员会罢了"[7]。
可以说，马克思撕开了自由民主主义意识形态中所谓"人民主权"的面纱。在自由民主主义的话语中，平等的个人所组成的"人民"的代表充满着普遍性，平等、自由和正义同时在这一普遍性中得到实现。然而，在马克思看来，天国永远是尘世的投影，国家只能是维系社会内部阶级关系的工具，它既不普遍，也不自由。马克思说："在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，即充满了非现实的普遍性。"[8]
二 官僚阶层和人民意志：托洛茨基对斯大林主义的批评
马克思的思想幷不等于马克思主义，马克思主义作为一种意识形态在现实中的实践，在某种程度上是独立于马克思本人思想之外的存在。有趣的是，这一实践也遭到了以马克思自身思想为基础的批判。1936年，苏联著名的反对派托洛茨基发表了《被背叛了的革命──苏联的现状及其前途》一书，将矛头直指斯大林。托洛茨基以一种悲剧式的执著延续着马克思的批判色彩，只不过这时批判的对象不是资产阶级国家，而是苏联式的社会主义国家政权。
托洛茨基认为，在世界上大多数国家未完成革命、苏联国内经济状况极其落后的情况下，在一国之内建成的社会主义存在重大的缺陷。这其中，最大的危险在于，以无产阶级先锋队面目出现的革命领导者迅速成为国家的官僚，这些官僚掌握着国家的权力和被国有化的所有生产资料。可以说，官僚掌握着整个国家和人民的命运。而这些官僚却愈来愈脱离无产阶级革命的目标，他们以一国之内社会主义建设的领导任务为依托，实现的却是自己的野心和私利。他们不允许任何党内的组织和派别存在，禁止任何不同意见的公开表达。国家机器在"革命"的口号下却成为压制无产阶级的工具。托洛茨基说："官僚击败了所有这些敌人：反对派、党和列宁，他们所使用的武器不是思想和论辩，而是自己的社会力量。官僚的沉重的臀部压倒了革命的头。这就是苏维埃热月的秘密。"[9]
对托洛茨基来说，在斯大林统治之下，官僚成为新的统治阶层[10]。而这一切，毫无疑问，都是在"无产阶级"以及"人民意志"的口号下完成的。无产阶级的革命目标愈伟大、人民的意志愈具有普遍性，则官僚所能掌握的权力就愈大。事实上，托洛茨基揭露的不过是另一种虚伪，一种马克思已经揭露过的、但有别于资产阶级国家政权的虚伪。官僚以人民的真正意志为名，却成为压迫人民的新的力量，声称代表人民的"社会公仆变为社会主人"[11]。托洛茨基因此认为，斯大林政权已经完全背离了马克思和列宁对革命的设想，他说："官僚作为一种自觉的政治力量已经背叛了革命。"[12]
托洛茨基对马克思思想的回归无疑是一个强有力的批判角度。马克思强调真正的人民意志的普遍性以无产阶级的最终胜利为基础，而根据托洛茨基的理解，世界大多数国家仍处于资本主义统治之下且幷无立即松动的迹象，而且苏联国内生产力相对来说幷不先进，在此时，这种最终的胜利虚无飘缈。社会主义革命在一国实现的后果即是，人民意志的普遍性被官僚的虚伪性所代替，人民的意志和无产阶级的意志被官僚的意志所代替。
然而，需要指出的是，托洛茨基尽管批判了斯大林政权，特别是其官僚的特权和腐化，但他始终坚持认为苏联政权是社会主义革命的一个阶段，在性质上有别于幷优于任何其他国家。只不过，托洛茨基认为，苏联当时的局限性使其官僚阶层暂时背离了革命。从大局来说，苏联因其对马克思思想的实践而大大优越于西方资本主义国家。托克洛茨基反对社会主义在一国实现，主张的是"不断革命论"，而不是"反革命论"。甚至在逃亡过程中，在斯大林派间谍暗杀他之前，托洛茨基还在维护苏联在国际上的形象[13]。
尽管托洛茨基的理想最终没有得到实现，他对斯大林主义的批判却影响了许多人。1960年代西欧社会风起云涌的工人运动直接受到马克思的影响，但此运动中的许多人又对斯大林主义的实践抱有深深的怀疑，托洛茨基显然为他们的怀疑提供了直接的理论依据。具有讽刺意味的是，工人运动以及形形色色的共产党的活动在西欧社会得以长期存在，无论它们内部对斯大林主义持何态度，它们大致都可算作那个时代"多元"的一部分。然而包括苏联在内的社会主义阵营，却以更为激烈的方式上演着种种以托洛茨基为代表的"怀疑"。
对"人民意志"的解释由一党及其领导人垄断，任何对此的"怀疑"都无异于一场潜在的颠覆，都会引来动荡、对抗甚至流血。这不仅存在于苏联本身，也存在于其加盟共和国内部，以及加盟共和国对苏联统治的反抗中。在这里尤为著名的是南斯拉夫社会主义联邦共和国的领导人吉拉斯（Milovan Djilas）的论述。在托洛茨基思想的影响下，吉拉斯将共产主义革命中出现的掌握特权的官僚描述成一个新的具有剥削性的"阶级"。这种关于"新阶级"的定义在多大程度上具有知识上的意义，在多大程度上与马克思关于"阶级"的定义不同或一致，我们暂且置而不论。但它起码在现象上代表着社会主义阵营内部对斯大林式的党与人民之间关系的明确反对，其程度远超过托洛茨基式的"批评＋正面评价"态度。更为重要的是，吉拉斯意识到，在斯大林式的社会主义国家，一方面，真理只掌握在一个党及其领导人手中；另一方面，人们对真理的具体表现形式的怀疑又永远不可避免，这一内在矛盾决定了它迟早要面临严重的危机[14]。
三 抽象性中的政治：勒弗对马克思的回应
当代法国著名政治哲学家勒弗早年曾深受马克思以及托洛茨基的影响，他甚至是托洛茨基主义的法国国际主义共产党的创始人之一，在1960年代的法国工人运动中举足轻重。他对马克思乃至托洛茨基的回应以及他自身的理论建构都颇值得深味。对勒弗来说，马克思虽然有效地揭示了所谓"人民主权"的普遍性与具体统治的特殊性之间的矛盾，但其自身思想所包含的强烈的普遍主义倾向使马克思将目光转向了遥不可及的未来──即共产主义社会。而在现实中，在"一国之内实现社会主义"的苏联，马克思主义作为一种新的意识形态却以另一种形式上演着普遍和特殊之间的矛盾，其结果的灾难性远甚于资本主义社会中"人民主权"的虚伪。
在勒弗看来，马克思批判的局限性在于，它被完全包裹在一个关于历史真理的叙述之下。国家对马克思来说只是阶级统治的工具，没有任何独立存在的意义。因此，资产阶级国家虚伪的普遍性必然要被另一种真实的普遍性所代替，这是历史规律使然。阶级斗争的结果应该是无产阶级取得统治地位，掌握国家政权。但在这时，无产阶级本身失去了其阶级的特殊性，它因历史赋予的道德地位而与"人民"本身结合为一体：人民即是无产阶级，无产阶级即是人民。人民的普遍性最终可以在无产阶级的特殊性中得到实现[15]。正如《共产党宣言》（Manifest der Kommunistischen Partei）中所说，当无产阶级消灭资产阶级的生产关系之后，它"就消灭阶级对立存在的条件，就根本消灭一切阶级，从而也就一并消灭它自己这个阶级的统治"，"代替那存在着各种阶级以及阶级对立的资产阶级旧社会的，将是一个以各个人自由发展为一切人自由发展的条件的联合体"[16]。
这实际上是用一种被认为是"真实"的普遍性取代"虚伪"的普遍性。勒弗认为，在这个过程中，马克思其实放弃了他在批判资产阶级国家普遍性时所表现出来的政治视角[17]。早年的马克思对阶级压迫和斗争的分析颇类似于共和主义关于政治参与和斗争的论述，自由即存在于这种参与和斗争之中。然而，马克思后来的思想发展取消了这种政治视角，认为在历史真理的最终实现中，政治斗争是没有必要的，也是不应该存在的[18]。马克思说："当阶级的差别已经消灭和全部生产集中在由各个成员组成的一个团体手里的时候，公众的权力就失去自己的政治性质。"[19]因此，国家的普遍性和市民社会的特殊性之间的矛盾也就得到了解决。"人民的统治"最终可以找到它的载体──无产阶级的统治；从而"什么是人民的意志"这一问题也可以找到其最终答案。
然而，深受现象学影响的勒弗对此幷不认同。他认为我们永远也无法为"谁是人民"、"什么是人民的意志"这样的问题提供确切的答案。根据马克思的说法，一般意义上的国家都试图从社会中抽离出以人民意志为基础的普遍性，但这种普遍性不可避免地包含着虚伪。克服虚伪的冲动是可以理解的，任何一个国家都试图为"人民的意志"赋予一个确定的真实的内容。但在勒弗看来，事实上我们永远无法真正克服这种虚伪。或者说，我们永远找不到一个真实的、可见的"人民的意志"[20]。"人民的意志"就如远处的地平线，它规范着人们的视野，为权力提供合法性，但人们永远无法真正接触到地平线，正如人们永远也无法宣称真正把握到人民的意志。现实中的统治权力永远和普遍的人民意志之间存在一定的距离。试图否定或取消这一距离正是现代极权主义肇始之因。
深受托克维尔思想影响的勒弗将此与现代社会的所谓"不确定性"联系在一起[21]。相较于前现代社会中国王所占据的上帝和社会之间的唯一"中介"的位置，现代社会的权力基础发生了彻底的变化，只有平等的个人所组成的"人民"才有资格统治。但问题是"人民"并不是一个确定的人。"人民"需要被定义，"人民的意志"需要被给予一个确定的内容。勒弗用"权力的空位"（empty place of power）来形容这种不确定性。当国王以上帝之代表的身份统治国家时，国王自身即是合法权力的最终来源，国王的身体象征着国家有机体的统一。但在现代社会，国王的合法权力不再存在，正如国家有机体的头被砍掉一样，权力之位被空置了[22]。在这里，"人民的意志"的不确定性即指向权力之位的空置。也就是说，所有人都能声称"代表"人民的意志，但是，这种代表永远只能是暂时的、有限的。勒弗说[23]：
权力的合法性以人民为基础；但人民主权的形象与一个空位的形象相关联，这一空位永远无法被填补，以至那些掌握公共权威的人永远无法宣称掌握它。民主把这两个互相矛盾的原则结合在一起：一方面权力出自人民；另一方面，权力不属于任何人。
勒弗最终指向的是这样一个民主社会，在这个社会中，不同的政党或政治人物可以不断地宣称"代表"人民的意志，他们也只能如此宣称才能掌握权力。然而，整个体制所内含的规范是：这种代表是暂时的、有限的，是可以被取代的。良好的民主社会应该以有序、和平、竞争性的"人民意志"的代表为制度组成。从另外一个角度说，勒弗认为，"人民的意志"因其普遍性和抽象性而只能被"代表"，不能被占有。"代表"即意味着政党或个人对人民意志的理解和表达是暂时的、有限的。勒弗论述的精彩之处在于，他认为普遍和抽象的人民意志实际上只能在"被代表"中得到表达，幷不存在所谓"真正的"或"完全的"对人民意志的理解和占有。任何政党或个人对人民意志的代表必然在某种程度上是"虚伪"的，但我们又离不开这种虚伪。勒弗认为我们应该将这种"虚伪"拉到阳光之下，而不是试图克服它或超越它。当人们不信任某个政党或个人对人民意志的代表时，人们可以转向别的人民意志的代表。在这一过程中，人民的意志始终存在于权力的背景之中，存在于"被代表"和"被表达"之中，但又始终不可能得到最终的实现。
在勒弗看来，试图克服这种不确定性和虚伪性是现代社会无法遏制的冲动。马克思在批判资产阶级社会的虚伪性之后便立刻转向一个更高级的社会形式──一个"阶级的差别已经消灭和全部生产集中在由各个成员组成的一个团体手里"的社会。在这个社会中，"人民意志"的不确定性不再存在，资产阶级国家里人民主权的虚伪性也成为过去，一切都有一个最终的解决。用勒弗的话说，这是一个不再存在任何社会内部的分裂和政治斗争的社会[24]。显然，勒弗幷不赞成马克思对这一理想社会的期待。在勒弗看来，这种对非政治的社会的期待正是后来导致斯大林式极权主义的原因。人民的意志最终在一个阶级那里得到体现，而这个阶级的意志最终又只能在一个党那里被理解，这个党的意志最终便顺理成章地来自于其最高的领袖。勒弗这样描述这一逻辑[25]：
在这里可以发现一系列的代表，其逻辑我们不能忽略。从人民到无产阶级、无产阶级到党、党到领导层、领导层到独裁者的等同，在每一时刻，一个组织同时既是整体又是组成整体的部分。
在这个背景之下，勒弗显然也不同意托洛茨基的观点。虽然勒弗早年支持托洛茨基对斯大林主义的批判幷受其影响，但他后来认为，托洛茨基的"批评＋正面评价"的视角实际上掩盖和模糊了斯大林主义政权的实质[26]。最终来说，与托洛茨基明显不同的是，勒弗认为斯大林统治下的苏联在性质上与纳粹德国幷无根本的区别。在他看来，斯大林政权企图为抽象的、不确定的"人民意志"赋予一个确定的、永恒的内容，取消任何其他的对"人民意志"的解读和代表，消灭任何社会分裂的迹象和派别的纷争。正是这些特征使得斯大林统治下的苏联成为一个极权主义国家。极权主义与传统的专制主义不同，专制主义描述的是权力不受法律约束的状态，但幷不主动去改造社会；而在极权主义之下，权力便是法律，以人民的意志为依托，权力试图从根本上改造社会。勒弗说，托洛茨基在死前曾对斯大林作过最终的评论，在这个评论中，他似乎修正了过去对斯大林主义的相对折衷的看法。托洛茨基说[27]：
与斯大林的极权主义体制的现实相比，"朕即国家"几乎是一个自由主义的表述。路易十四只是将他自己与国家相等同。罗马教皇将自己同时等同于国家和教会──但只是就世俗权力而言。极权主义国家远远超越政教合一的体制，因为它还囊括了国家的整个经济。与太阳王不同的是，斯大林可以毫不夸张地说："我就是社会。"
在十九世纪，托克维尔指出，与贵族社会不同，现代社会政治权力的合法性只能来源于人民的意志。但托克维尔准确预见到，尽管如此，现代社会仍然面临着丧失自由的危险，现代社会的专制将以高度的中央集权和社会的原子化为核心特征[28]。在二十世纪，托克维尔的追随者勒弗同样认为，人民主权的逻辑在现实中的展开可能有两个走向：自由和非自由。不过与托克维尔不同的是，勒弗看到幷以自己的方式定义了现代社会最大程度的非自由，即极权主义。
四 结语
勒弗认为，只有在竞争性的对"人民意志"的代表中，人民的意志才能得到表达。社会幷不存在一个"真正的"和"永恒的"人民的意志，只有保持这种与地平线之间的距离，社会才可能有自由的空间。否则，社会将会有走向极权主义的危险。在极权主义社会，所谓"真正的"人民的意志实际上只能是来自于某一个党或个人。
而根据马克思的理论，只有真正的革命之后，只有无产阶级在全世界获得决定性胜利之时，人民意志的普遍性才能得到真正实现。在此之前，正如托洛茨基所说，一国之内建立的社会主义难免会出现官僚意志代替人民意志、"社会公仆变为社会主人"的状况。
无论如何，显而易见的是，我们在任何时候都应该警惕那些声称代表"人民的意志"或高呼"人民的统治"、"人民的社会"的声音。这幷不是因为人民的意志不重要，恰恰相反，正是因为它太重要，正是因为在现代社会任何权力都必须以人民的意志为合法性的来源，我们才应该对其抽象性和普遍性有清醒的认识。人民的统治或人民的意志本身幷没有错，但当只有一种声音代表人民的意志，而没有或不允许任何其他的声音之时，往往是危险的。
作者为北京大学政府管理学院政治学系讲师
来源: 《二十一世纪》2013年12月号
