内容提要：政治权威是人类社会最常见的现象之一，对它的经验研究相对较为充分，但从规范角度理解权威少之又少，这主要是因为权威在现代社会具有“污名”。人们普遍认为权威与自由是相反对的，自由即是权威的反面，对自由的追求必然要求质疑甚至摧毁权威。然而，这一印象是经不起仔细辨析的，在理论上我们尤其应该重新思考自由与权威之间的关系。实际上权威在现代社会被否定的过程也是民粹主义、极权主义的可能性增长的过程。从规范角度来看，权威的必要性并非来自于人的智力或道德上的缺陷，恰恰相反，它体现着人对共同善有不断追求的能力。就任何共同体都需依赖的共同善的实现和共同行动而言，权威都起到展现和记录的两种功能：它展现了共同善在某时某刻的具体形式，使人们总是朝着一个共同的目标；另一方面，它又记录着这一具体形式的偶然、任意的性质，或者共同善内容的无穷多可能性。正是因为多种地方性权威的存在，权力的绝对化才有可能被有限遏制。我们可以说，权威体现着人的自由，而非自由的反面；自由的反面是专制，而不是权威。现代社会不是权威太多，而是权威太少。权威和专制不同，前者以人们的自由和同意为前提，后者则源自暴力和压迫。
关 键 词：权威 自由 共同行动 共同善 规范性
一、引言
权威(authority)属于人类生活经验的一部分，政治权威尤是，人们很难避免与形形色色的权威打交道，由此也催生了对权威或政治权威的大量经验研究。这其中，马克斯·韦伯(Max Weber)著名的“支配的类型”分析具有开创性意义，他同时也对“支配”或“权威”给出了一个可供操作的基本定义，即“一群人会服从某些特定的(或所有的)命令的可能性”。①后来很多关于权威的专门研究都未能离这个定义太远，他们都在某种程度上将自己的工作看作与韦伯的对话、对韦伯研究的延续或批评。②然而，从规范角度对权威的研究却甚少引起人们的兴趣。这也不难理解，在今天，当人们提到权威时，绝大多数时候都将其当作“实然”的存在，很少有人会试图将其与某种正面、积极的价值相关联。
从广义上说，我们都处在经历过近现代革命的“后革命”时期，“反抗权威”往往被当作自由的代名词，权威作为一种政治语言基本上已经或接近死亡，很难想象现在哪个政治人物或政党会用“服从权威”的口号来激励人们。在世界各个地方，“有目标的反抗”(“rebel with a cause”，或“造反有理”)、“反建制”(anti-establishment)等等都成为凝聚人心、发起政治运动的口号，寻求解放、向往自由当然是其中的应有之义。这一反权威的潮流甚至延伸到了那些看上去权威来得最“自然”的地方，比如儿童教育领域，或父母与子女之间的关系，等等。今天很多人提倡快乐教育，崇尚天性、自由，都跟此有关。汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)就曾忧心忡忡地提到过这一点，③两百多年前的法国思想家卢梭就已经将这种教育理念展示得淋漓尽致。④然而，权威真的和自由相反对吗?在“不幸”的实然存在之外，权威是否有其正面的存在价值?一个“免除权威”的自由状态是否可能和可欲?我们到底应该如何理解权威在我们的共同生活中的角色?这些问题都和关于权威的经验研究有关，都需要在一定程度上依赖其支持，但它们又超出现有绝大多数经验研究能力范围之外。
本文的目的即在于明确提出权威的规范性问题，并试图对其进行分析和回应，从而抛砖引玉，希望引起国内学界更多的讨论。俞可平先生的《权力与权威：新的解释》一文，是国内对权威的规范性问题进行明确讨论的少有的、高质量的文献，该文区分了权力和权威，认为“权力是迫使对方服从的制度性强制力量，权威是一种使对象因信服而顺从的影响力，两者的实质性区别是强制服从和自愿服从”。⑤从而，权威规范性的一面反映在其所包含的“自愿服从”要素上，该要素不仅有助于减少治理的成本，还进一步规范性地包含了对民主、法治、善治等的要求。本文虽然基本认同这一结论，但同时认为，要理解权威的规范性内涵，必须处理权威和自由之间的关系。如果权威被认为是对自由的限制，那么即便有人们的“自愿服从”，其规范意义也将不存在。
二、权威的“污名”
从规范角度思考权威的前提是解释清楚权威的“污名”，为什么人们会倾向于认为权威在根本上不具有规范性?我们不妨从较正面地看待权威的讨论出发，如果能从中找到可以被质疑的地方，就可以明确规范性地反对权威的立场到底是什么。如上所述，俞可平先生在《权力与权威：新的解释》一文中将权威区别于权力，前者的基础是“自愿服从”，而后者则带有强制性，库夫布鲁姆(C.Naomi Osorio-Kupferblum)等人的观点也与此有共通之处。⑥这里的关键是：什么才是“自愿服从”?俞先生举中国古代“王道”和“霸道”作为典型例子，前者是以德服人、以民为本、内圣外王，后者是以力服人、以官为本。但古代社会的统治者清楚知晓仅有“王道”不足以维持统治，所以一般是“王霸并用”。现代社会出现“公民权利”，使得权威有了新的内容——民主、法治与善治。如果要给出“自愿服从”的具体内容，那就是：“与建立在强制之上的权力不同，权威建立在服从者的理性之上。”⑦换言之，权威对象“理性地”认识到权威主体的行为和决策符合自身的和公共的利益——这两者在本质层面应该没有矛盾，所以自愿地接受和服从权威。
以上这些都很有道理，但同时也会招致反对，主要是因为我们对“什么是理性?”这一问题其实也没有共识。思想史上人们对“理性”这一概念及其与权力之间的关系有非常多的讨论，我们在此不必过度介入形而上学式的论辩，举一个例子足以说明问题。我们可以想象一个邪教组织，教主具有极大的权威，教众对其自愿服从。如果问这些教众为什么服从教主，他们极有可能会说：“这是我们理性思考的结果，符合我们的利益和需求。”不仅如此，他们还相信全世界的人都应该追随教主，因为他(她)能拯救世界。在这个例子中，权威、自愿服从和理性可以自洽而相互契合地存在，但这种权威的规范性何在?现实中，我们有太多类似的例子表明，这种权威往往会导向异常残酷的剥夺和侵犯。反对者可能会说，这不是真正的理性和自愿服从，他们其实是被“骗”了。那么到底什么才是“真正的理性和自愿服从”?这个问题之所以难以回答，很可能是因为“真正的理性和自愿服从”并不存在。人们追随一个领袖人物，绝大多数时候都像一个人喜欢A而不喜欢B一样，纯粹是个人的偏好，它跟所谓经济人理性不必然相关，更没法用所谓科学的方式来解释。
也正因为此，韦伯将权威的“理想类型”分为三种：传统型权威、克里斯玛型权威和法理型权威。⑧这一分类的基础正是在于权威和人们的“信念”(belief)有关，即支配的正当性存在于人们内心所秉持的观念，他们“相信”谁有权威谁就有权威。至于这种信念的来源，它可能是长期以来形成的传统，也可能是某个领袖的人格魅力，或者可能是法律所赋予的说服力。前两者——传统和克里斯玛——很明显地具有“非理性”特征，人们接受什么样的“传统”或崇拜什么样的“克里斯玛人格”，完全是某时某地人们的特殊信念所致，没有太多道理可讲。法理型权威虽然带有很强的“理性”色彩，而且韦伯在这里也用了“理性”(rational)一词，但如果我们再仔细考察便会发现，人们为什么接受某项法律，这其中仍然多半会包含“不讲理”的成分。比如美国在建国之后的很长一段历史中仍“合法”地保留奴隶制，这是理性的还是非理性的?事实上，在一个政治共同体中，为通过一项适用于所有人的法律，即便人们经过充分的协商，也会不可避免地来到这样一个时刻，即协商到此为止，某个版本的法律被通过。为什么一定要在这儿协商结束?为什么一定通过这一版本的法律，而不是再修改后的版本?这一时刻就是“权威”的时刻，它也必然是理性协商的结束、非理性因素介入的时刻。因此，我们基本上可以说，权威要成立，它必须包含一定的“非理性”成分。
事实上，主要由于以上原因，权威才在今天普遍地被认为与自由相反对，它才有难以洗清的“污名”。如上所述，如果我们深入探究，任何权威事实上都难免带有强制色彩，它不一定是直接的物理意义上的强制——如暴力手段的威慑，很多时候它象征着我们经常所说的“自由理性思考”的边界，代表着“到此为止、就这样、相信和服从”这类断语。在西方思想史上，笛卡尔一般被看作现代理性主义的开启者，其“怀疑一切”的认识论方法将所有“约定俗成”的知识都列入怀疑的对象，而个人则是判断所有知识可靠与否的主体。因为我能确认我自身存在，所以外部世界和上帝才能被确认存在。⑨在这个方法面前，任何已有的权威都具有“专断性”(arbitrariness)，都和人的主体性及其对确定知识的渴求相反对。虽然笛卡尔本身既不反上帝又不反现实权威，但毫不夸张地说，他的方法却将现代社会的人们送上了“反对一切权威”的不归路，现代革命话语与传统权威之间的对立正是笛卡尔的怀疑论在政治世界中的映像。从卢梭到康德，再到更当代的政治思想家，都在问同一个问题，即我们为什么要服从某个政治权威?而他们的出发点也都无一例外地是个人，权威被看作个人存在的延伸，从而也被牢牢地当作怀疑的对象。
因此，在现实中无处不在的权威和权威难以去除的专断性之间，我们似乎只能得出一个结论，即权威的必要性存在于人的缺陷之中，例如道德的、智力和身体等方面的缺陷，其自身不具有规范性。托马斯·潘恩(Thomas Paine)就表达了这一观点，他说：“社会因我们的需要而生，政府则因我们的恶而生；前者积极地推进我们的幸福，后者则消极地限制我们的恶。……政府，在其最好的状态，也只是必要的恶。”⑩换而言之，如果人们可以在道德上尽善、智力上尽美，应该就不需要权威，自由也就得到最充分的实现。下文将试图从另一个角度理解权威，展示被普遍忽略了的权威的规范性，还原其正面和积极的本色。
三、自由=权威的消失?
在历史上将自由与权威对立起来的时刻中，最显著的当属近现代革命。在人类社会改变政治秩序的企图中，只有革命最具有爆发力和冲击性，其矛头明确地指向旧有的秩序及其权威。阿伦特在《论革命》(On Revolution)一书中指出，英文中的“革命”(revolution)一词包含“旋转”(revolve)的意思，本意是指天体的运行，近现代政治语境中的“革命”其实也包含了“回复到原初秩序中”的意思。这看上去似乎和我们印象中的革命含义相反，但其实革命话语中的“原初秩序”往往指向一个高度理想和抽象的对世界应有状态的构想，在近代西方社会以及后来在其他地区，它主要指那个以自然权利或天赋人权为核心的秩序，它被历史上不合法的权威所打断和破坏，所以要回去。同时，和天体运转的规律一样，这种“返回”(restoration)也是不可抗拒的。(11)因此，阿伦特说，革命不是“简单的改变”，它和古代的政体转变(柏拉图)或政体循环(波利比乌斯)等有着本质区别，它指的是一种“根本的改变”。政体转变或循环中有很多改变，但它们都会落到一个确定的轨道之上，但现代革命则要创造从来没有过的、全新的东西(something altogether new)。(12)既然是“全新”的，那么任何已有的权威都理应为其让路。法国大革命可以被看作这种革命思潮的源头，为了展示旧制度被推翻后世界的“新”的一面，革命党人连日历都换了，就好像重新回到时间的源头一样。
由于法国大革命从思想到行动处处昭示着对权威的反叛和对个体自由的强调，从其发生伊始，法国乃至整个欧洲知识界都在讨论这到底意味着什么，没有权威人们应该怎么办。对于当时的所谓“保皇党人”(Legitimists)来说，正是因为大革命对权威的否定，它是而且只能是一个“偶然事件”，无法具备任何开创性或标志性意义。(13)将这一点表达得最清楚的是约瑟夫·德·迈斯特(Joseph de Maistre)，对于大革命，他在《论法国》(Considérations sur la France)中开宗明义地说：“我们大家全都被一根柔韧的链条拴缚在上帝的御座下，而这根链条是在约束我们，并不是要奴役我们。……可是，在革命时期，约束人的链条陡然断裂，人的作用降低，人们左支右绌，动辄得咎。”(14)此处的“链条”即指的是以王权为代表的政治权威。对迈斯特而言，没有权威的约束，没有服从与被服从的“链条”，人们将无法自处，整个社会难以避免地陷入一种丛林状态，没有秩序，从而也没有道德和文明。大革命期间的混乱、恐怖和杀戮似乎映证了迈斯特的这一判断。但大革命为什么会发生?迈斯特给了一个“神正论”式的解释：大革命是上帝对人类(或法国人)恶的惩罚，但最终而言，一定会尘归尘、土归土，社会还是会回到原的轨道——传统等级社会——上去。(15)
对大革命的支持者而言，迈斯特对权威的辩护无异于对“强力”(force)的维护，那个从上帝到国王再到平民的链条正是“奴役”的工具。在迈斯特之前的卢梭早已将这一点展示了出来，他说：“在人与人的关系上，一个人所能遭受的最大不幸，就是看到自己受另一个人的任意支配。”(16)迈斯特对旧体制的维护无法回应卢梭意义上对权力合法性的追问，除了诉诸对不可知的神意(providence)的信心(faith)外，他无法回答这样的问题：我们为什么一定要服从这个权威而不服从另一个权威?英国保守主义思想家柏克(Edmund Burke)在这方面要更成功一些，他通过强调人的理性能力的不足以及传统本身的美德，来告诫人们对已有的权威要保持节制和审慎的态度。柏克对长时段历史积淀形成的英国法律体系具有极高的敬意，在这一点上他和其他很多英国知识分子并无太大区别。在对法国大革命的观察和反思中，柏克明确关注了人的权利和权威之间的关系，他尤其对“天赋人权”这样的革命话语感到怀疑。从英国历史经验看，权利恰恰存在于经过历史考验的权威结构之中，《大宪章》之所以能够开启英国的宪政传统，正是对贵族体制的权威确认的结果。这一权威结构可能会在历史过程中不断演变，从而权利的内容及其分配也在发生变化，但脱离这一权威结构的后果几乎必定是暴力的统治和权利的消失，正如英国17世纪内战时期发生过的那样。正是在这个意义上，柏克认为，法国大革命对抽象天赋人权的强调和激进的反传统特征使得他们根本无从确立起真实有效的权利，反而催生了大规模的暴力恐怖。(17)
柏克对权威及其与自由之间关系的理解仍然比较有限，主要因为他和迈斯特等人一样没有看到一个全新的、平等时代的到来不可避免，以及它意味着什么。这一工作要由托克维尔(Alexis de Tocqueville)来完成。托克维尔整个理论工作的出发点就是“民主时代的到来不可避免”，这里的“民主”(democracy)指的是身份的平等、等级社会的消失。(18)因此，迈斯特等人将大革命看作“偶然事件”——像地震、瘟疫一样，就是完全错误的，大革命具有划时代的标志性意义，人类社会将不可逆转地走向大革命所指明的方向——平等与民主。(19)然而，尽管毫无保留地接受了平等时代的到来，托克维尔对其后果却忧心忡忡。托克维尔与其同时代的很多“自由派”知识分子最大的不同就在于，他并不认为旧的权威的消失意味着自由的到来。恰恰相反，这很可能意味着自由的空间进一步缩小。几乎可以说，托克维尔的整个政治理论都和这个假设——同时也是结论——有关。在封建制的古代欧洲社会如法国，地方贵族具有极为可观的独立性和自主权，国王要受到地方贵族的限制和制约，这是其权力保持温和节制的最主要原因。(20)同时，我们可以引申地说，这种权力的互相制衡也使得权力的使用能尽可能地导向公共利益，变得更为“理性”(rational)或“公共”(public)，而非仅仅是服从个人私利和一己一家之需求。进而，由于不同的权力主体之间要服从一些共同的规则，法治(rule of law)也才变得可能。(21)
托克维尔在这些地方同其前辈法国思想家孟德斯鸠极为相似，都表现出很强烈的“亲贵族制”色彩，以至于安娜琳·德·得恩(Annelien de Dijn)直接用“贵族自由主义”(aristocratic liberalism)来概括他们的思想。(22)然而在身份平等的“民主时代”，在传统权威因身份等级制度逐渐被人们放弃的时候，那些由地方贵族构成的“中间组织”(intermediary bodies)也慢慢消失了，取而代之的境况是：国王的权力直接统辖个人，中央集权的程度前所未有地加强，这是托克维尔所描述的法国大革命之前所谓“旧制度”时期已经发生的变化。(23)大革命虽然激进，它摧毁的其实只是旧制度无关紧要的外壳，旧制度中央集权的内核却得到完好保存。大革命前后的主旨一以贯之：个人的解放同摧毁地方政治权威齐头并进、互为前提。地方政治权威被摧毁殆尽后，权力的互相制衡也就无从谈起，法治和自由也便阙如，大革命不仅没有改变这一点，反而催生了更严重的暴力和专制。与此相应，在托克维尔看来，美国之所以能在平等的时代建立起相对自由和稳定的共和国，正是因为它在新的社会条件下重新确立起了地方性的政治权威，如地方自治、自愿结成的社团、宗教，等等。就地方自治而言，托克维尔在美国的乡镇精神中看到的其实是法国早已消失了的地方贵族团体，它“独立而有权”，是美国优良政治生活的基石。(24)宗教也是如此，法国人将宗教当作旧制度的一部分一并反对，美国人却普遍敬畏宗教，它在很大程度上缓和了平等时代的负面倾向，使得自由政治生活更有可能。(25)
可以说，托克维尔最早也最完整地确立了权威和自由之间的正面联系，在近代西方政治思想史中，他很罕见地将权威的消失明确地看作一个危机，同时也将权威在新的社会条件下的重建视为最重要的理论和实践难题，现代社会能否或在多大程度上实现和保存自由，端赖于此。(26)在今天，我们要重新思考权威和自由之间的内在联系，回到托克维尔是一个必需的选择。
四、权威作为自由的前提：规范性思考
在“后革命”时代的现代社会，为权威辩护需要一点勇气，同时也要有一些难得的视角，后者又经常跟个人的经历或背景有关。柏克当然是英国保守传统的理想代言人，但托克维尔在这方面更为显著一些，因为他一方面接受平等时代的到来之不可避免；另一方面，部分地因为其家族的贵族背景，他在情感方面又对传统权威很依恋，了解贵族社会中好的、高尚的、积极的方面，从而他对这些要素在平等时代的消逝又更为敏感。(27)这使得托克维尔能很好地展现权威在人类社会中的普遍性作用，以及现代民主社会如何更紧迫地需要重建权威。但以上主要是我们对托克维尔思想的总结，他实际上并没有直接明确地以“权威”这一概念为考察对象。在这方面，我们必须提到当代法国政治哲学家耶夫·西蒙(Yves R.Simon)，他的一系列著作《民主政府的哲学》(Philosophy of Democratic Government)、《权威的一般理论》(A General Theory of Authority)等都直接以“权威”为研究对象，特别是对权威与自由之间的关系有深入的探讨。西蒙是出生在法国、受托马斯主义(Thomism)影响很深的学者，二战后主要在美国圣母大学和芝加哥大学社会思想委员会工作，在道德和政治理论方面有较大贡献。(28)由于具有托马斯主义的思想背景，他对笛卡尔传统下的现代理性主义有较深的怀疑，对信仰在现代社会中的作用持积极立场，但他同时对现代自由民主体制并不排斥，只不过对其基础有独特的理解。因此，与托克维尔类似，这种特殊的过去与现代之间的勾连使得他对政治权威的规范性有较独到的理解。
西蒙这样定义权威：“负责以对所有人都适用的规则采取联合共同行动的权力，我们称之为权威。”(29)这里的关键词是“共同行动”(common action)。权威一定会涉及到两个或两个以上的人，我们可称之为一个团体(community)。按照托马斯主义的传统，我们可以参照亚里士多德所说的城邦政治共同体，即作为一家之主的公民们从私人领域中出来、进入公共场域中后所形成的团体。这个共同体要存在，就必须采取某种共同行动，城邦要实行什么样的内政和外交政策?是否要打仗?该怎么打?等等。如果没有这种共同行动，共同体就不存在。其实任何团体都需要有共同行动才能存在，一个家庭共同体需要在一些最基本方面(如家庭住址等)有共识才可能存在，工厂需要有特定的规章才能运转。对一个农场来说，如果连地里今年种什么都决定不了的话，它也就没法存在了，这里的决定，也就是共同行动，对该共同体而言是其存在之前提。那么这个共同行动从哪里来?亚里士多德在这方面提供了最早的系统性分析，他根据共同行动的主体——为城邦拿主意的人——不同，把城邦分为三类：王制、贵族制和民主制的城邦。同时，又按照每一种主体是根据自身特殊利益还是根据城邦共同利益来为城邦采取共同行动，又将每一类城邦各分为好的和坏的两种。因此，在亚里士多德那里，对城邦共同利益(common good)的认识便构成了共同行动合法性的基础。(30)
亚里士多德认为不同的人——国王、贵族和平民——在城邦的共同行动中都能做出贡献，但又都有特殊性，从而也导致城邦不断经历一种政体向另一种政体的转变，理想的城邦应该结合这三种政体形式的优点。相比亚里士多德，他的前辈柏拉图则显然更激进和理想化一些。(31)柏拉图认为，只有真正的哲学家才能认识到最真实的城邦之共同善，城邦的绝大多数人就像生活在洞穴中一样，只能看洞外阳光所产生的影子，而真正的哲学家能走出洞穴、看到太阳本身，这也使得只有他才是最理想的城邦统治者，是为“哲学王”。(32)根据阿伦特，这也是西方智识史中，最早的关于权威的论述。(33)中世纪时期，经院哲学家们将柏拉图、亚里士多德的学说纳入到了神学体系中，上帝则成为那个“不断的推动者”，权威来自于神恩。人们对世俗统治者的服从是源自他们对上帝的信仰，从信仰中他们也可获得自由。(34)如前所述，近代以来的理性主义思潮基本上将这种权威观念否定殆尽，霍布斯(Thomas Hobbes)将“善”的观念完全主观化，从而人们的共同行动以及共同体的存在只能由强力来维持。(35)
西蒙认为，“善”或“共同善”并非完全主观，共同行动和共同体的存在也需要以“共同善”的存在为前提，这显然是他从古典和经院哲学传统对霍布斯的反对，尽管他并没明确地以霍布斯为论争对象。在这个意义上，西蒙更强调共同体成员对共同行动的参与，(36)理由如亚里士多德所说，如果没有公民的参与，城邦共同善就会被特殊利益取代，城邦将失去自由。但另一方面，明显和古典哲学传统不一样的是，西蒙认为在共同行动中，人们是不可能达到对共同善的“真相”的认识的。虽然共同善的内容并不完全主观，但要对其进行极尽“客观”的认识也不可能。在这一点上，西蒙转而采取一种带有经院哲学传统色彩的视角，对现代科学主义进行批评，他尤其反对后者对公共政治生活的过度侵袭。他认为，在科学的领域，在给定的条件下，我们可以做出完全客观的判断，他称之为“科学判断”(scientific judgment)。例如，在简单算术领域2加6一定等于8，这类判断要么对，要么错。但在共同行动的领域，我们要做出的却是完全另外一种性质的判断，西蒙称之为“实践判断”(practical judgment)。例如，一个家庭在制作旅行计划时，到底是去A地还是B地?即便所有的“客观条件”——距离、天气、安全状况等——都表明某个选择更好，他们仍然会面临发生不可预测状况的可能性，如目的地发生地震等。因此，实践判断不可能有科学意义上的对错之分，无论如何，涉及其中的人们都必须对它有“信心的一跃”，否则他们可能会陷入无休止探索和论争之中，从而共同行动就不可能发生，人们所组成的共同体也会面临分崩离析的危险。(37)
正是在这种共同善以及实现它的手段的多元性中，西蒙找到了权威的规范性内涵。在任何一个共同体中，在采取任何一种共同行动时，都需要有人给出共同善的具体内容，都需要有人说：我们就这样做，这样做符合公共利益。假如有一种科学的方法，能准确地“计算”出共同善的内容，从而在共同体的成员之间达成完全的一致性(unanimity)，那么我们也就不再需要权威。如上所述，这种科学判断在共同行动领域中是不可能的。更重要的是，对西蒙来说，它之所以不可能并不是因为人们不够聪明或不够有美德，或者说不是因为人不完美。恰恰相反，正是因为人具有超越其他物之上的灵性，人在存在物的序列中最接近完美，人具有充分的自由意志，才使得共同善不可能有确定的、“客观的”内容。(38)现代理性主义反抗、摧毁权威的过程也是科学主义盛行的过程，它最大的冲动是仿照自然科学为人类社会找到某种规律或科学，从而让人们可以不需要任何权威地生活在一起。从西蒙的角度来看，这其实是将人下降为物的过程，且不说这种科学或规律对人类社会是否可能，但就其施行的后果来看，人的自由和可能性被大大削减。当人仅仅为一种“必然性”活着的时候，人也就不再完全为人，而是变成了某种僵死的东西的附属物。在这里，我们再一次看到了托克维尔所表达的“解放—专制”之间微妙的、带有悖论性质的对应关系。
回到前文所述权威内在的“任意性”(arbitrariness)上，从科学主义理性的角度来看，权威必然具有任意性。但对于人类团体的共同行动而言，权威却承载着共同善具体内容的特殊性。每一个权威都起到展现和记录的两种功能：它展现了共同善在某时某刻的具体形式，使人们总是朝着一个共同的目标；另一方面，它又记录着这一具体形式的偶然、任意的性质，或者共同善内容的无穷多可能性。如果人是自由和自主的、可以参与到共同体的公共政治生活中去的话，那么他们就需要以某种形式投身于一个权威的领导之下，这个权威是他们不断追求共同善的必经之路。人们可以摧毁或改变权威，但人们要有自由则不能没有权威，或者说他们起码需要建立新的权威。没有权威的状态，要么是暴力纷争无休止的战争状态，像法国大革命时期所发生的那样；要么是专制社会的状态，像大革命之后的法国一样。也就是说，没有权威，人们要么内斗和分裂，要么给自己找到一个具有巨大权力的主人，人们一切听主人的话。因此，西蒙说：“(人的)自主使得权威成为必要，权威让自主成为可能——这是我所找到的政府最本质性功能的核心所在。”(39)
无独有偶，阿伦特在《什么是权威?》(“What Is Authority?”)一文中也说：“权威意味着人们在服从的同时保持自由。”(40)她认为，西方社会近现代历史中传统权威消逝的过程，也正是极权主义慢慢崛起的过程。(41)当个人被从传统的权威结构中解放出来时，由此产生的社会的原子化也为极权主义的出现打下了基础。阿伦特在《极权主义的起源》(The Origins of Totalitarianism)一书中对这一过程的梳理明显带有托克维尔的影子，(42)但她也更为广阔和细致地展示了权威消失的后果。另一方面，阿伦特在《论革命》中比较法国大革命和美国革命时，她极有洞见地发现，前者是在摧毁地方性权威中进行的，而且世界近现代史上很多革命都是如此，而美国革命却是在承认和接受地方性权威(如州权)的过程进行的，美国的建国和联邦政府的确立实际上是地方性权威之间的一种“共同承诺”(mutual promise)。对阿伦特来说，这正是美国革命成功、法国革命失败，前者保护了自由、后者进一步削弱了自由的最重要原因所在。(43)
五、结语
可以说，现代社会正在经历一场“权威危机”，人们在四处摧毁权威，甚至包括父母对子女的权威，好像否定权威就等于自由。然而，近现代以来的历史告诉我们，权威被否定得越充分的地方，民粹主义和极权主义也越有可能生长。在一个没有权威的社会，只存在平等但孤独的个人，他们像没有根基的浮尘一样，在“大多数人的声音”面前软弱无力，怀疑一切的后果往往是盲目地服从大众的意见和政客的煽动。现代社会不是权威太多，而是权威太少。权威和专制不同，前者以人们的自由和同意为前提，后者则源自暴力和压迫。在父母和子女之间的关系中，子女成长为一个自主、自立的成人恰恰需要父母的权威的帮助，否则他们很可能会堕入思想和身体上的无序状态。著名的近代自由主义思想家约翰·斯图亚特·密尔(John Stuart Mill)曾写过一篇为女性权利和自由辩护的长文——《妇女的屈从地位》(The Subjection of Women)，从各个角度批评针对女性的偏见和压制，认为没有任何正当的理由要求女性在社会各个层面屈从男性的权威。然而，密尔并不是说在家庭中或其他领域就不需要权威，他只是说这个权威或“领导者”并不一定要是男性。就权威的规范性来说，可以得出以下结论：权威体现着人的自由，而非自由的反面；自由的反面是专制，而不是权威。
注释：
①马克斯·韦伯著，康乐、简惠美等译：《韦伯作品集Ⅱ：经济与历史、支配的类型》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，第29页。
②如Frank Furedi,Authority:A Sociological Study(Cambridge:Cambridge University Press,2013).Richard Sennett,Authority(New York:Knopf,1980).
③Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 92.
④卢梭在其教育学名著《爱弥尔》中强调，儿童在接受教育时尽可能地避免从权威那里接受知识，而应该从那些“自然”的“不可抗力”中寻找值得学习的东西。参见卢梭著，李平沤译：《爱弥尔》，北京：商务印书馆，1996年，第1～3页。
⑤⑦俞可平：《权力与权威：新的解释》，《中国人民大学学报》2016年第3期。
⑥C.Naomi Osorio-Kupferblum,"Conceptualising 'Authority'," International Journal of Philosophical Studies 23.2(2015):223-236.
⑧Max Weber,Economy and Society:An Outline of Interpretive Sociology,trans.,Ephraim Fischoff et al.(Berkley & Los Angles:University of California Press) 954.
⑨笛卡尔著，王太庆译：《谈谈方法》，北京：商务印书馆，2001年，第26～33页。
⑩Thomas Paine,The Writings of Thomas Paine,Vol.1,ed.,Moncure Daniel Conway(New York & London:G.P.Putnam's Sons,1894) 69.
(11)Hannah Arendt,On Revolution(London:Penguin Books,1990) 42-43.
(12)Ibid.,p.21.
(13)Larry Siedentop,Tocqueville(Oxford:Oxford University,1994) 33-34.
(14)(15)约瑟夫·德·迈斯特著，鲁仁译：《论法国》，上海：上海人民出版社，2005年，第24～25、29～42页。
(16)卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，北京：商务印书馆，1962年，第132页。
(17)柏克著，何兆武、许振洲、彭刚译：《法国革命论》，北京：商务印书馆，2003年，第10～52页。
(18)托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》(上、下)，北京：商务印书馆，1988年，第4～8页。
(19)Larry Siedentop,Tocqueville(Oxford:Oxford University,1994) 33-34.
(20)托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1992年，第135～156页。在这一点上，托克维尔明显地受到孟德斯鸠的影响，参考孟德斯鸠著，张雁深译：《论法的精神》，北京：商务印书馆，1997年，第22～23、28页。
(21)托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，第86、148、155～156页；托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》，第854～866页。
(22)Annelien de Dijn,"Aristocratic Liberalism in Post-Revolutionary France," The Historical Journal 48.3(2005):661-681.Annelien de Dijn,French Political Thought from Montesquieu to Tocqueville:Liberty in a Levelled Society?(Cambridge:Cambridge University Press,2008):11-39.
(23)托克维尔著，冯棠译：《旧制度与大革命》，第74～82页。
(24)托克维尔著，董果良译：《论美国的民主》，第74～76页。谢尔顿·沃林(Sheldon Wolin)将托克维尔对美国乡镇精神的重视正面地描述为一种新的“封建主义”(feudalism)，参见Sheldon Wolin,Tocqueville Between Two Worlds:The Making of a Political and Theoretical Life(Princeton & Oxford:Princeton University Press,2001) 236.
(25)段德敏：《托克维尔论现代社会的宗教与自由》，《复旦学报》(社会科学版)2014年第4期。
(26)类似讨论还可参见Lucien Jaume,Tocqueville:les sources aristocratique de la liberté(Paris:Fayard,2008).
(27)André Jardin,Tocqueville:A Biography,1988,trans.Lydia Davis & Robert Hemenway(New York:Ferrar Strauss Giroux,Inc.) 3-5.
(28)国内对西蒙权威理论的翻译和介绍，仅见其《权威的性质与功能》(Nature and Functions of Authority)，参见西蒙著，吴彦译：《权威的性质与功能》，北京：商务印书馆，2015年。但这本书原是西蒙在马凯特大学(Marquette University)所做的阿奎那讲座内容整理而成，其更完善的版本应该是他后来完成的《权威的一般理论》(A General History of Authority)一书。
(29)Yves R.Simon,A General Theory of Authority(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1980) 48.
(30)亚里士多德著，吴寿彭译：《政治学》1299a25～1281a5，北京：商务印书馆，1997年，第132～140页。
(31)Yves R.Simon,A General Theory of Authority(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1980) 28-89,62.
(32)柏拉图著，郭斌和、张竹明译：《理想国》514A～541B，北京：商务印书馆，2002年，第272～311页。
(33)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 107-115.
(34)阿奎那著，马清槐译：《阿奎那政治著作选》，北京：商务印书馆，1982年，第79～82页。
(35)霍布斯著，黎思复、黎廷弼译：《利维坦》，北京：商务印书馆，2013年，第128～141页。
(36)Yves R.Simon,A General Theory of Authority,pp.31-49.
(37)Yves R.Simon,A General Theory of Authority,pp.31-80.Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government(Notre Dame:University of Notre Dame Press,1993) 19-35.
(38)Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government,pp.19-71.
(39)Yves R.Simon,Philosophy of Democratic Government,p.71.
(40)Hannah Arendt,Between Past and Future:Six Exercises in Political Thought(New York:The Viking Press,1961) 106.
(41)Ibid.,p.91.
(42)Hannah Arendt,The Origins of Totalitarianism(San Diego:A Harvest Book·Harcourt,Inc.,1976) 4,158,177,345.
(43)Hannah Arendt,On Revolution,pp.141-178.
