[摘要] 以康德为思想先驱的现代建构主义经历了主体论建构主义与社会建构主义两个阶段；而文化主义则是近两百年来国际人文社会研究所经历的历史主义、人本主义、科学主义三大思潮之后出现的当代新思潮，有着多种多样的复杂的问题域。在以后发现代性与后期现代性相统一的中国问题的视域中，文化批判主义（包括文化解构主义）、文化保守主义是两种突出的思维向度。
本文所提出的文化建构主义，是在建构主义的思想流脉中整合与超越主体论建构主义和社会建构主义，在中国问题视域中的文化主义的思想流脉中整合与超越文化批判主义（包括文化解构主义）和文化保守主义，并在此两种思想流脉的交汇处生发出来的一种新的思想可能性。
本文认为，1840年以来转型中国的启蒙经历了四个阶段：前启蒙、启蒙、新启蒙、再启蒙。再启蒙是解决当下希望与危机并存的中国问题与中国发展的极为重要的思想任务。而再启蒙的根本特征只能是文化建构主义。
[关键词] 建构主义 文化主义 文化建构主义 再启蒙
一、文化建构主义：思想源流与话语空间
文化建构主义，是建构主义与文化主义的某种交汇。因此，需先从建构主义与文化主义两个方面予以疏理。
（一）建构主义
建构主义，我以为，当包括主体论建构主义与社会建构主义两种思路，也可以说是两个阶段。
1.主体论建构主义
还没有人提出过“主体论建构主义”的说法，然我以为是确实存在的。
一般而言，康德被认为是近现代西方思想的“建构”之父，这无疑是有道理的。当康德提出，自在（物自体）是不可认知的，人类只能依据自身主体的认知可能性认知自在的现象，建构的思想就萌芽了。洛克“白板说”式的唯物主义，认为人脑不过是一种简单的刺激—反应过程，是一种被动的接受过程，贝克莱“存在就是被感知”式的唯心主义，都不需要建构，唯有康德，要依据人类主体认知的可能性来认识自在的现象，并由此形成自在之现象的知识，建构自然就是题中应有之义了。
其实，比康德还要早些的意大利的维科，已经提出了真理即创造的思想。维科说：“我们应当创造真理而不是发现真理。”[1]但这明显地过于激进，不容易具有充分的说服力，所以实际上不如更为理性和巧妙的康德在这方面的影响深远。
此后，康德的这种“建构”性的思想，就被几乎所有人本主义思潮中的思想家们以不同形式地继承下来，发展发挥。当胡塞尔提出“构成性”概念时，认为世界是一种无序的堆积，只是当先验自我以它的“构成性”功能，才给予了世界以秩序时，建构的思想自然是显而易见的了。海德格尔实际上不是一位人本主义的思想家，但作为胡塞尔的弟子，他的《存在与时间》，不仅采用了胡塞尔现象学还原的方法论，还将与胡塞尔在思想上有承传关系的康德的思想，搬用到了解释学方法中，一反施莱尔马赫、狄尔泰等传统解释学方法的理路，用前理解或理解的前结构的先在框架，限定了人类的解释行为，从而使人类的理解和解释成为了一种建构。海德格尔的学生伽达默尔将海氏的还较简单且未进行到底的解释学方法论予以了完全的系统化，从语言、历史、审美等方面，形成了一门独立的解释学。我以为，当代解释学，其实就是主体论的建构主义。
被特别明确地认定为当代建构主义较早的代表人物的是瑞士的皮亚杰，他通过儿童心理学的实验和发生认识论的哲学研究，提出了一种充分建构性的人类认识发生的模式：人类主体在接受外界信息时，首先是主体先在格局的同化性接受，而如果外界信息超出了主体先在格局的范围，同化不可能完成认知，主体就需要顺应外界新的信息，并在此过程中调节先在格局，使此先在格局成为下一轮同化外部信息时的更新了的主体格局，即一种新的平衡，由此循环往复，主体的认知水平于是不断提高，主体的认知结构不断建构，以至无穷[2]。很显然，皮亚杰通过发生认识论的研究，丰富和扩展了康德的主体论建构思想。
皮亚杰的发生认识论思想对心理学，尤其是教育学产生了重大影响，教育领域的建构主义运动风起云涌，形成学派，并从根本上改变了学生学习的观念。学生向来被认为是被动接受老师教导的一种知识“接收器”，建构主义的学生观、学习观却告诉学生：你们自己才是你们所可能拥有知识的真正主体，是你自己建构了你自己的知识与知识结构。教育从此从教师中心转向了学生中心。
当然，主体论建构主义，并不仅仅是在知识论领域、教育学领域里引起了革命性变化，它的意义要大得多，事实上它是现代性的思想主潮，以上世纪80年代我国的情况为例，李泽厚对康德主体论思想的传播，对国人从文化大革命的彻底的愚民状态中一定程度地走出，无疑是起了重要作用的。
2.社会建构主义
通常，上世纪前苏联的维果茨基被认为是社会建构主义的奠基人。维果茨基强调心理和教育领域内，知识的建构不是单纯主体的事，而是社会历史过程的结果。不过，我以为，维果茨基的思想更多具有19世纪历史主义的特点。真正对当代社会建构主义发生更大作用的还是语言学转向，或者说是由索绪尔引发的上世纪五、六十年代以后的结构主义思潮。建构主义虽然并不就是结构主义，但二者的密切关联是显而易见的。
当索绪尔区分了言语和语言、所指与能指、历时与共时等等概念，人类头脑中有一套被称为“语言”的语法规则体系，正是人类头脑中的这种“语言”，才使得人类能够在日常活动中进行“言语”这样的思路便产生了。循着这种思路，“言语”才是后于人类历史，记录人类历史的东西，而“语言”是与人类世界共同涌现的；一切词语和知识的意义，根本上不是由所指的对象决定的，而是由能指的网络或能指的词语群所决定的。因此，不是“人在说话”，而是“话在说人”（其实是“话在说话”，更准确地说是“语言”在说“言语”）这样的后来的惊人之语就并不奇怪地出现了。
正是在这样的基础上，二战和二战后风行一时的萨特等的人本主义的存在主义退潮了，宣判“主体死了”的更具社会性的结构主义登场了，语言学转向走向了高潮。而作为结构主义思想家的福科，在他的“话语”理论的基础上提出了性别（异性恋、同性恋）不是由生理遗传的基因决定的，而是由社会历史建构而成的主张。当然，福科之前，女性主义批评家如英国的伍尔夫、法国的波伏娃都提出过女性——第二性——不是生理性的概念，而是社会历史性的概念的思想，不过，这些女性主义批评家们还没有在语言学转向的基础上建立她们的思想，所以看上去理论的根基就不那么结实。至于以后的一些女性主义批评家，甚至将母爱也看作是完全的人类建构，“伟大的母亲”的光环不过是男性套在女人头上的枷锁，为的是更好地奴役女性的观点，则显然是过于激进的社会建构主义思潮。
由于语言学转向和福科及女性主义批评家们的努力，社会建构主义于上世纪后半期活跃起来。教育领域仍然是特别活跃的一方，学习又一次被定义为不是学生主体个人的建构，而是学生与环境共建（语境教学）、师生共建、同学共建（协作学习等）的结果。科学哲学的研究早就有了建构的色彩，库恩的科学发展的“范式”理论正是具有解释学性质的建构思想；而另一些科学哲学理论甚至走向了极端，科学和技术被认为绝非什么客观规律，而是被人类“制造”出来的东西，是“科学家集团”在社会历史的过程中共同建构的共识——实际上是一种具有排他性和垄断性的专业话语[3]。特别有趣的是，社会建构主义也出现在了国际政治研究领域，民族国家主体的身份和相互之间的权力关系，乃至世界或区域秩序等，被认为根本上不是基于实力的差异或利益的宿求等，而是由共有知识或共有观念等社会性因素建构的[4]。
（二）文化主义
1.文化主义发生的宏观背景
文化主义的发生是上世纪二战结束后的事，到上世纪冷战结束的90年代之后，则达到了高潮。两次世界大战的酷烈，以及冷战对人类的极度消耗，使世界出现了一个相对稳定的时期，出现了所谓以“和平、发展”为时代主题的历史阶段。于是，政治与军事退到了后台，而经济与文化走向了前台。在思想、理论或学术上，政治意识形态，尤其是其中的阶级意识形态话语的声音逐渐减弱，而经济思想，文化思想中的民族国家利益，民族文化及宗教意识形态的矛盾一类的话语被突显出来。文化主义的思潮自然应运而生。
另一宏观背景则为：向现代文明转型较早的发达国家，由于曾经的工人运动的高涨，也由于外部的来自“左”翼的压力，资本主义因素有了一定程度的萎缩，社会主义因素有了一定程度的补充，发达国家的社会结构有了某种方式的调整，而科技的发展也使发达国家的工人生活有了某种改善，纯粹底层的工人阶级的绝对人数也在减少，马克思早年设想的工人阶级的暴力革命在相当程度上失去了动力。因此，对现代文明持批判态度的思想家们，如西方马克思主义者们，便把思考的重心移到了文化上来。如法兰克福学派的思想家们，就认为工人阶级早已和资产阶级抱为一团了，失去了革命性，能够做的工作只能是对“资本主义总体性”——文化——进行批判，而批判的方法是少数知识分子精英以极端“先锋”的态度与整个社会切断联系，“拒绝交流”，试图通过否弃批判对象的话语，否弃作为资本主义总体性的文化，也正因为此，他们竭力推崇现代主义文学艺术的能够“拒绝交流”的“有意味的形式”，而猛烈批判具有“资本主义总体性”意味的“文化工业”。
综观半个多世纪以来的国际性人文社会研究的各种重要思潮，如现代性研究，尤其是审美现代性研究、后现代主义思潮（包括解构性的和建设性的）、后殖民主义思潮、女性主义思潮或性别研究、新历史主义思潮、法兰克福学派、英国伯明翰学派所命名的当代文化研究思潮，无一不可以概括在文化主义这一总的思潮旗下。
2.文化主义发生发展的思想理路
文化主义的发生发展，不仅仅由于其宏观背景，也由于人文社会研究思想理路的内在逻辑所致。
约两百余年来，世界性的人文社会研究，其最主要的思想潮流大体上可以归纳为四种：历史主义、人本主义、科学主义、文化主义。
两百余年来世界性人文社会研究存在着历史主义、人本主义、科学主义三大思潮已是共识，而文化主义，却是一种并未成为共识的归纳，只是我以为，这种归纳是可以成立的，或者说，这种趋势已然明显，而我们的努力应当朝着这个方向。
19世纪可以说基本上是历史主义的天下。历史主义批判西方传统形而上学执着地寻找世界的始基或本原，寻找放之万世而皆准的永恒真理的努力，主张“真理的历史性”，认为人文社会研究领域的真理，是受到历史条件限制的，真理是有着或精神的或物质的时代性的。这无疑是具有着极大的积极意义的，事实上这正是西方现代人文社会研究反传统形而上学，包括后现代主义反本质主义、基础主义、中心主义之努力的先驱。但吊诡的是，历史主义在主张“真理的历史性”的同时，却也主张“历史的真理性”，尤其在此一思想理路渐趋教条化的发展过程中，愈益认为历史的发展有其完全不依人的主观意志为转移的，与现实的人无涉的所谓铁的客观规律，人类只要找到了这样的历史的客观规律，依其规律，不惜牺牲当代人的任何利益，未来肯定是无限美好的。这一“历史的真理性”的主张在20世纪社会政治实践上成为了人类付出了巨大代价的社会实验（如前苏联及其解体）。
人本主义在反传统形而上学这一方面与历史主义可以说基本是同盟，然而人本主义不同意历史主义的“历史的真理性”（或者说历史决定论）的观点，而主张历史总是与现实的人相关的，一切当从人的观点和人的问题出发进行思考。大多数人本主义特别警惕绝对理性主义有可能给人类带来的伤害，主张对人之主体的非理性的内容，包括无意识、感性、直觉等，以及对价值、道德、审美和宗教等领域进行足够重视的研究。从叔本华、尼采等的唯意志主义，柏格森、狄尔泰等的生命主义，杜威等的实用主义，弗洛伊德等的精神分析学，到胡塞尔的现象学，克尔凯郭尔直至萨特等的存在主义，以及卡西尔等的符号学，皆具这样的一类特点。当然，人本主义思想家们在相当程度上确是忽视社会历史因素的。
科学主义的旨趣是要让人文社会研究向自然科学研究看齐，从孔德的实证主义，分析哲学，语言学转向后的结构主义，包括各具体学科如文学研究中的俄国形式主义、英美新批评，到较晚近的将系统论、信息论、控制论三论应用于人文社会研究，都具有此种倾向。科学主义在批判西方传统形而上学方面与历史主义、人本主义亦是同盟，甚至走得更远，如分析哲学就根本否定传统哲学中许多概念的真实性、可靠性和有意义性。科学主义也否定人本主义倾向中普遍存在的方法论个体主义，甚至放弃对于价值、道德、审美及宗教等一切不可以理性和实证解决的问题的研究。科学主义的确有助于澄清人类的许多混乱的思维，然它自身却有着成为纯粹方法论的危机。科学主义与人本主义一样，都有着忽视社会历史因素的问题。
在历史主义、人本主义、科学主义的地平线上，上世纪后半期，文化主义思潮开始鹊起。文化主义是一个还在迅速发展变化着的，远未成形的思想潮流，文化主义的总体特征还十分模糊。不过，我以为有三点还是可以约摸看出的：其一，在批判西方传统形而上学方面比历史主义、人本主义、科学主义走得更远，甚至可以说是彻底颠复性的；其二，对人本主义、科学主义之忽视社会历史有所反思，却并不是回到历史主义的历史决定论，而是对人文社会研究的自然科学性的通用标准理性有所警惕，重视不同文明史阶段的文化特性，重视不同民族国家、宗教传统的文化特性；其三，文化主义有综合历史主义、人本主义、科学主义各思想资源的趋势。
二、文化建构主义：两个维度上的超越
（一）作为建构主义之一种
1.两种传统建构主义的得与失
文化建构主义是在与主体论建构主义、社会建构主义相比较中提出的一种新的建构主义思想。
一般而言，主体论建构主义，强调了主体在认知过程中的先验性或先在结构，因此强调了主体对自身和世界的建构性、解释性，进而突出了主体的意志自由，选择自由及其主体对自身和世界的责任；主体论建构主义在认识论、知识论和真理观的意义上，否定了具有工具主义和绝对主义色彩的符合论的观念，而取一种多元解释的开放的态度；主体论建构主义，还强调了主体建构过程中的非理性，如无意识、直觉、感性、情感、意志等等的作用，在一定程度上修补了“上帝之死”后，理性主义单方面取代上帝而发生的对人类社会的伤害……所有这些，都是主体论建构主义显而易见的特点和功绩。尽管一些具有主体论建构主义倾向的思想家，如胡塞尔，也提出了“主体间性”一类的思想，但总体而言，主体论建构主义确实对于主体与他者的互建，主体与社会的共建等问题是忽视的。当语言学转向后，人类的头脑中存在着一整套“语法规则体系”这样的“语言”，人类世界是与这样的“语言”共同涌现的这类观念出现后，同时，当人们意识到，个人主体诞生之后，人类头脑中的“语法规则体系”这样的“语言”早已存在了至少数千年了，而个人主体总是在一定的语言环境，尤其是在一定的母语环境中进行习得过程的，语境，尤其是母语的语境中包含了几乎全部的特定民族、阶层、地域等等的文化信息，个人主体在此过程中的被动性是不言而喻的，因此，个人主体在多大程度上可以自建呢，就确实成为了极重大的问题。
社会建构主义正是在主体论建构主义的这一忽视处展开了对主体论建构主义的挑战。社会建构主义否定主体自建的可能性，一切的建构，认识、知识、真理，包括主体自身本质，都只能在主体与主体，主体与社会的关系中共建，才是可能的。
社会建构主义有一种回到历史主义的倾向，尤其在汉语语境中。“社会”概念总是与主体（尤其是个人主体）相对应的，社会一词常常不具有人类社会那样的“大社会”的意思，也非与国家、市场分立的（民间的）“社会”的意思，事实上只是被用来指代群体或集体之类的概念。强调建构的社会性，就是在强调群体主义的人群性指向，即否定个人主义，否定主体论建构主义的意思。[5]
社会建构主义当然更有着语言学转向以及结构主义等的“主体死了”的理论作为强力地支撑。确实，一切建构都首先是语言的建构，而“语言”和各式各样的“言语”或“话语”环境总是社会的，是先于一切个人主体的。
因此，社会建构主义首先更是一种否定方法论个体主义的努力。尤其在当代中国的语境下。
毫无疑问，任何彻底孤立的主体自建都是不可能的，任何的主体自建都必须在一定的关系和环境中才可能成立。例如对自我的真理性的认知，就绝无可能离开了他者，离开了世界，离开了历史来进行。个人的学习的发生也是同样，筷子一词总是与碗、饭、菜等词语一起被学习者建构的，也可能因为能指在语境中的牵移性，筷子也可能与爸爸（爸爸将筷子作为打手心的工具）、责打、淘气等语词一起被建构；在国际政治领域亦然，民族国家主体在世界格局中的定位当然也总是在与相应的民族国家主体的对比关系中建构的。社会建构主义相对于主体论建构主义的意义是确凿无疑的。
但是离开了主体论建构主义的社会建构主义同样是荒谬的，尤其在启蒙并没有真正展开的当代中国语境中。如果一名学生自己既不肯接受父母或老师的灌输式教育，亦不肯努力主动学习，而是对父母或老师说，知识是我们共建的，我在这儿等着这种共建呢。如果一个国家，天天把全国的资源垄断起来，不管老百姓生活有多么困难，也不管会给地区稳定和邻国安全带来多么巨大的危机，不顾一切制造核武器，但是它说，谁让你们把我当敌人呢？我的行为是你们的认知与态度所决定的，即所谓我们之间关系“共建”的结果。当然，如果你们给我粮食等等资源，我就可以制造更多的核武器。
对文化大革命的反思亦复如是，除了几个极左的代表人物之外，全体国人谁也没有责任，浩劫性的文化大革命是整个社会“共建”的结果。可是，离开了每一个国人个体的“社会”究竟是什么呢？文化大革命的深刻根源究竟去哪里寻找，并从而永远杜绝这样的民族悲剧呢？事实上，对于文化大革命的发生来说，每一个国人个体的责任是奠基性的，在此基础上，才谈得上其它的根源如国内国际政治关系的变量，体制或制度等。
总之，离开了共建的自建，离开了关系的主体，离开了社会的个人确实是不存在的；但是反过来，离开了自建的共建，离开了主体的关系，离开了个人的社会同样是不存在的。
因此，我们有必要寻找一种融合主体论建构主义和社会建构主义，并超越主体论建构主义和社会建构主义的新的建构主义思想。而这，也许就可以命名为文化建构主义。
2.文化建构主义的整合性与超越性
文化建构主义，是主体自建，主体与他者（主体间）互建，主体与社会共建的多层次统一。
其实，我们可以在发生学的意义上探讨自建内在的情形和阶段等问题，却不可能在发生学的意义上讨论自建与互建或共建，主体与关系，个人与社会熟先熟后，谁决定谁的问题。个人不可能脱离人类头脑中的“语法规则体系”那样的“语言”，离开了一切的语言文化环境自行其是，自建，主体，个人，也不可能绝对地先于和决定共建、关系、社会；但是反过来，人类头脑中的“语法规则体系”那样的“语言”，一切的语言环境，也不可能离开个人而存在，共建、关系、社会也没有可能是先于和决定自建、主体、个人的存在。否则迄今人类认知中的宇宙间最具能动性的存在者的人类，与石头又有何异？在这样的问题上，发生学的讨论是完全没有意义的鸡生蛋还是蛋生鸡的问题。
在这样的问题上，有意义的讨论只能是层次论，功能论与意义论的。
发生学与层次论、功能论、意义论的讨论之区别在于，发生学必然涉及线性因果问题，塾决定塾的问题，必落入决定论的套路。而层次论、功能论与意义论涉及的却是要素的结构关系问题，并不存在塾决定塾的问题。例如粮食、蔬菜、肉类、水果皆是人体所需要的营养，我们不能在发生学的意义上讨论哪一要素对于人体是决定性的，可是我们可以在层次论、功能论与意义论的角度上讨论这些要素在一般情况下的结构关系，如粮食、蔬菜、肉类、水果的能量和营养金字塔结构，可以讨论在某一特定具体情况下，哪一要素可能是较为缺失和更为重要的。
从层次论的角度看，建构应是主体自建、主体与主体互建、全社会诸主体共建等由低至高的多层次的统一。
主体自建是奠基性的，自建意味着主体在关系和社会中的自由与责任，没有了主体自建，没有了主体自建所构成的自由与责任，一切的互建和共建都没有了基础，要么成为空中楼阁，要么成为权力专制而发生人的异化。
在主体自建的基础上的主体互建，构成了主体自建的良好环境。例如在知识或真理的建构上，孤例是不可证的，多例和众例才成为可证的知识或真理。学习的过程或国际政治关系亦复如是。如在国际政治关系上，双方民族国家主体都有自由与责任的自建的确定认知，肯于对行为负责，民族国家主体双方才谈得上互建，而良好的互建关系，又促进各行为体朝着更好的自建方向发展。
全社会诸主体的共建，为主体自建和主体间互建，构成了更为广阔和良好的环境。例如知识或真理的建构，主体自建可能通往经验和知识的累积，也可能通往重要的创造，但即使再重要的创造，都必须等待互建与共建（社会接受的阐释、证实或证伪），才可能形成为普遍知识。互建，尤其是多向互建，亦即对话、讨论、论争，是知识和真理形成的必要条件（即使最孤独的自建，也一定是在一种潜在的内心中与他者的对话、讨论或论争中形成的）；特别是科学实验或实证性的多向度互建，更是构成通用性普遍知识的重要方式。不过，无论是通过对话、讨论或论争所形成的共识性的普遍知识，还是仅从实验室和部分案例得出的通用性普遍知识，都还需经受全社会的长时间的检验（共建），才可能真正成为确定无疑的普遍知识，即一定范围内的真理（一种现代药物成为人类普遍适用的药物的过程正是如此。一种政治文化规则的普遍适用亦当是如此）。
文化建构主义，亦是人类普遍文化、多元文化、个体文化的多层次统一。
如果我们能够同意我基于雷蒙德·威廉斯文化概念的解释的延伸性重释——文化是生活方式（生活文化）、价值理想（价值文化）、符号活动（符号文化）三者的统一[6]，那么，从文化角度对文化建构主义的理解就可以从认同人类普遍文化是奠基性的这一观点出发。
人类社会，有着普遍性的文化是无庸置疑的，例如，不无故杀、伤、抢、盗、骗他人的生命和财产，有哪一国哪一地区的法律有例外吗？“己所不欲，勿施于人”这样的基础伦理，有哪一种地球上的文化或宗教是不认同的吗？全球化时代的人类社会更是如此。自由、平等、博爱、科学、民主等，无疑已是国际社会的普遍认同（尽管可能有不同的解释，不同的甚至是相悖的实践）。以“自由”而言，哪一个国家对于罪犯的惩罚不是使其失去自由——监禁——呢？可见，自由是人类最基础最普遍的价值文化，自古如是，于今更确。而随着科技的发展，地球村愈来愈交往密切频繁，这种人类普遍文化必将更为丰富明确。
在人类普遍文化的基础上，人类社会中的多元文化，各国家、民族、种族、宗教、区域，又有着各自文化上的特性，这一点亦是无庸置疑的。尤其在全球化的今天，普遍文化的日益融汇的同时，不同文化之间的冲突也在加剧，这是再自然不过的事，距离越近，矛盾越多，亨廷顿的“文明冲突论”实在是科技发展和全球化进程的必然。此外，人类普遍文化愈是日益融汇，多元文化的文化物种保存问题就越是突出。人类普遍文化是科技发展和全球化进程的必然，而多元文化的文化物种保存，则是人类普遍文化生命原动力永久持续的必要，所有不同的文化物种被消灭的那一天，也就是人类文化僵化死亡的那一天。
因此，人类普遍文化与多元文化之间，只是张力问题，而没有对错问题。
在人类普遍文化与多元文化之上，还有一个个体文化的层面。个体文化，就是在人类普遍文化与多元文化的基础上的个体的人的个性文化。个性文化是每一个个体的人存在的理由，是人的存在的终极的目的和意义。因此它处于这个层次结构的最高点。
稍做一点比较，社会建构主义有时也讲文化的建构作用，但通常讲的是“共有知识”或“共有观念”对现实的效应，正好是忽视个体文化或个性文化的终极性意义的。
在当下中国，由于经济的发展，文化自觉的问题被提了出来，这是理所当然的。但是，有必要警惕一种用建构多元文化中的中国文化的努力，消灭人类普遍文化和个体文化的趋势。
可以回想一下在阶级主义时代（“以阶级斗争为纲”的时代），人们就是用阶级主义消灭了普遍人性和个人个性，以至于使中国社会陷入绝境。这一前车之鉴不可不谨记。万不可在文化主义时代用多元文化中的民族文化消灭人类普遍文化和个体文化，再一次落入文化自我中心主义，而终至再成败局。
总之，正是文化建构主义之“文化”概念所蕴含的人类普遍文化、多元文化与个体文化的统一，使其既区别了主体论建构主义之“主体”的单一性和方法论个体主义，又区别了社会建构主义之“社会”的集体性和方法论整体主义，而使文化建构主义有了独特的品格。当然，如前所述，自建、互建与共建的统一也使文化建构主义有了超越主体论建构主义和社会建构主义的综合性。
（二）作为文化主义之一种
如上文所论及的，文化主义是正在进行时，一个正在发展中的过程，纷繁复杂。不过，有一个特点是明确的，即文化主义是一个以问题为中心的，多种问题域的复合交织的当代国际人文社会研究思潮。
我所关心的是“中国现代性”问题，这一问题属于文化主义思潮中现代性与后现代主义问题域，涉及的是“后发现代性与后期现代性的统一”问题[7]。
就“中国现代性”问题而言，处于文明转型中的中国，一百多年来，可以归属于文化主义的思潮显然是两种：文化批判主义（包括文化解构主义）和文化保守主义。
1.文化批判主义（包括文化解构主义）
上世纪初的文化主潮无疑属于文化批判主义，即“新文化运动”。“新文化运动”是文明转型中的中国在生产力变革（洋务运动）和制度变革（戊戌变法与辛亥革命）成效有限后发生的一次激烈的思想启蒙和文化解放运动。批判数千年来宗法专制统治阶级的意识形态，批判传统文化中的腐朽内容，批判国民的劣根性，用当时来自西方的现代文明的科学与民主的尺度重新检视、整理、言说中国传统文化中的一切……毫无疑问，所有这些都是充满批判精神的，其方法也是批判为主的（用尚未经融汇的直接拿来的新立场新规则清理旧内容），将其称之为“文化批判主义”显然是恰如其分的。
对于面临三千年未有之大变局的古老中华民族，“新文化运动”的“文化批判主义”，其意义和功绩绝对是巨大的。今天有不少人士责备“新文化运动”断裂了中国文化的传统，要对今天中国的文化上的病态负责，甚至将“新文化运动”与文化大革命相提并论，认为是一条贯通的思维路向，实在是可笑之至的。一个数千年的东方专制主义传统，春秋战国以来的两千年间就没有过任何认真的具有对话和讨论意味的思想空间的中国，来一点试图闹醒堕性十足昏睡沉伦的国民的相对激烈一些的具有百家争鸣性质的思想文化运动，居然有罪吗？其实，断裂中国文化之传统的显然是文化大革命，是绝对文化消灭主义，罢黜万家，独标一枝的，具有封建文化专制主义特点的文化大革命。
如果说文化批判主义的“新文化运动”有什么不足的话，那就是其成效是有限的，如此一个启蒙运动，其结果却是如此彻底反启蒙的文化大革命，岂非成效有限？这种成效有限的原因有二：一是批判还远不够真正深入，尤其是对东方专制主义的思维方式、生活方式相关的深层结构批判远不够彻底；二是建设更是大大不足。当然，这是不可苛求的，一个民族国家的文明史的转换之始，要求的太多，要求一蹴而就，无疑不是一种历史的，现实的和理性的态度。
上世纪80年代，由于对当时还记忆犹新，刻骨铭心的文化大革命的痛切反思，一种接续“新文化运动”之启蒙性的文化批判主义又开始兴起，从对“人情、人性、人道主义”的呼吁，到主体论问题的讨论，文化批判主义一时确有要高歌猛进的势头。但是这时的情境与“新文化运动”时显然不同，阻力之大，文化批判主义很快就难以为继。从80年代中期，一种似乎是文化批判主义的替代性的产物“文化解构主义”出现了。文学上的“形式的先锋”运动，新写实的生活流的絮叨，以及以王朔为代表的“痞子”文学，都在以一种逃亡和调侃的方式，朝着“解构”文化大革命式的“宏大叙事”的方向展开。而理论上，学者们也许是有意无意地对由法国产生的解构主义哲学思潮予以误用，来描绘前述那些文学现象，于是形成“文化解构主义”思潮。
作为对文化批判主义的也许是不得已的有意无意的替代的文化解构主义，对于传统文明和传统文化的批判，是一种力度有限的双面刃效果：一方面对文化大革命式的“以阶级斗争为纲”的“宏大叙事”确有一种逃亡式的消解作用，另一方面，则又有着十分有害的文化虚无主义倾向，甚至还有几分犬儒主义色彩。而也许正是这种文化虚无主义倾向，对于文化保守主义的兴盛倒是形成了一种“盛情”迎接的仪式。
2.文化保守主义
文化保守主义在上世纪初是文化批判主义的“新文化运动”的居于次流的对立面，本世纪初，风水轮流转，却成为了当代的文化思想主流。较早，文化保守主义是几位美籍华人向国内推销的，至90年代，其势日隆，而到了本世纪初的近些年，则形成不可一世的高潮。文化保守主义的特点有二：一是回到“汉儒”，独尊儒号（不是“独尊儒术”）；二是回到“文革”式的，其实是传统中国之“大同”的乌托邦思想的“平等”（结果平均之均富）。关于文化保守主义的意义和危险性，我另有专文已作较详阐述[8]，这里不再赘论。
关于文化保守主义，有一点需要补充的是，文化保守主义之“独尊儒号”的努力，试图使儒家宗教化，使儒教国教化，其实是想模仿人类其他文明，在中国建立一元的统一宗教。但是我们必须看到的是，西方文艺复兴以来，一方面深刻批判了基督教（其实是基督教教会或教会基督教），而基督教在现代文明的世俗化过程中仍不断与时俱进，在民间社会中发生重要作用；另一方面，西方的人文社会研究、文学艺术则以一种深刻的批判精神和强烈的创造精神不断推陈出新各式各样的新思想、新知识、新方法。实际上形成了思想和信仰的双轨道，一同维系社会的文化平衡。而当下我国的文化保守主义却岂图确立一种政教合一的专制主义模式，在压抑文化批判主义和思想探索中形成高潮，这就使文化保守主义本来可能具有的一些积极意义变得可疑了。
正是出于对目前我国处于高潮的文化保守主义之危险性和可疑性的认识，也是基于对单纯文化批判主义之建设性有限的认识，当然，还是基于在国际性思潮的意义上对超越主体论建构主义与社会建构主义的思想需要，我认为，有必要提出“文化建构主义”的主张。
三、文化建构主义的历史责任：面对文化危机的再启蒙
（一）文化“建构”与建构“文化”
文化建构主义，首先意味的是文化“建构”。所谓文化“建构”，其意义有二：
其一，从文化概念的最宏观理解上看，文化即人化，文化作为自然或自在的对应概念。人化，也就是马克思所谓“人的本质力量的对象化”，本身就包含了人的世界是人所建构的这样一种意思。举凡由生活文化、价值文化与符号文化相统一而构成的本义文化，以及由器物文化、制度文化等所构成的拓展性文化，皆不是“人的自然化”，而是“自然的人化”的结果（意识到的“人的自然化”其实亦是“自然的人化”的一个极重要方面，例如我国老庄道家的“自然”思想，就是极重要的文化“建构”，一种伟大的人文哲学），即不完全是自在本身的产物，而是人类建构的产物。因此，在这个意义上，人类的“建构”，既不只是主体的建构，也不只是社会的建构，而是既是主体的，又是社会的，总体性的人类文化“建构”——人化，“人的本质力量的对象化”。
其二，从文化概念的另一层面看，文化的相邻词是经济和政治，也就是说，经济、政治、文化构成了一种由低至高的层次结构。不过，如果我们不是从发生学的角度，而是从层次论、功能论、意义论的角度看，经济、政治、文化的层次结构中并没有孰决定孰的问题，而是具有着不同的功能与意义的问题，并且在不同的具体情境下不同层次的要素具有着不同的权重。我曾用经济如河流与海洋，政治（制度）如陆地，而文化如空气的比喻说明三者之间的关系，即是一种功能论和意义论的言说。在这样一个意义上，所谓文化“建构”，是指的文化对于经济和政治（制度）的“建构”作用。在今天中国，一方面，人们在理论上反复念叨经济基础决定上层建筑和意识形态的经典之说，一方面却在社会管理实践中仍然在相当程度上不能摆脱简单僵化的意识形态教条对民众信息与思想的封闭性管控，仍然在一定意义上沿袭着数千年来“防民之口如防川”的统治术古训。而实际上却甚少真正考虑符合社会实际的，合理的文化逻辑对经济和政治的“正能量”的建构作用。例如，“以阶级斗争为纲”的意识形态推至极端，就出现了以量化手段对具体个人划分阶级，人为推动无处不在的激烈的阶级斗争，终至于在文化大革命中形成连小学老师、工厂车间主任和农村生产队长也成了“阶级敌人”的荒诞现实。反过来，在当下中国，如果我们否弃简单量化区分阶级的思维方式，而努力建构“社会中层”文化逻辑和大众意识（当然同时也要尽快推进社会保障和经济结构均衡），我们就可能建构一种和谐、健康发展的橄榄型社会和经济政治现实[9]。
文化建构主义，其次意味的是建构“文化”。
建构“文化”，首先意味着建构我之所谓生活文化、价值文化、符号文化相统一的本义文化。我们一向更多将文化理解为符号文化，即艺术、学术或大众文化等，其实，生活文化，即文化概念的生活方式层面，才是文化的真正地基，亿万人的生活方式，无论是就其堕性而言，还是就其流变而对历史的推进作用而言，都是极其巨大，绝不可忽视的。价值（理想）文化，在中国语境中，则历来更多被理解为官方或政治意识形态，古代中国还多少有一点民间形态的价值（理想）文化，而当代中国，则主要体现为政治意识形态，其实，只有民间形态的，植根于亿万人心中甚至是无意识中的价值文化，才是真正有力量的理想祈向的文化。即使符号文化，也不仅理论文化或能够盈利的文化工业，而是包括了大众文化（信息流型、人流型、文娱型、城市建设型等诸种大众文化）和非大众文化（学术文化、艺术文化、学习文化、宗教性文化等）[10]全方位的符号文化的建构。
本义文化的建构，最核心的是贯穿于生活文化、价值文化和符号文化之中的内在的文化逻辑，普遍而多元的，和而不同的，有尽可能广众之共识而又不扼杀其丰富性的文化逻辑。混乱、悖谬和无序的文化逻辑，是社会动荡的根源之一，文化逻辑混乱的文化危机，终将导致社会危机，并进而导致政治与经济危机，这个问题万不可小视！
在本义文化之建构的前导下，拓展性文化——经济文化和政治（制度）文化的建构将随之相应展开。现代文明性质的经济文化的建构是当代中国市场经济真正发育成熟的重要保证（例如如何真正积淀起建立在诚信基础上的互利共赢的文化习性，而取代“无商不奸”的传统无意识）。而现代文明性质的政治文化的建构，则更是转型中国之朝向理想的现代文明的政治体制改革进展的重要保证（例如如何积淀起真正的公民意识、法治与宪法意识、权利与责任意识等的文化习性，以取代子民意识、人治意识和唯上的无责任的奴性意识等的传统无意识痼疾）。
（二）再启蒙：中国性+现代性=？
文化建构主义，无论是文化“建构”，还是建构“文化”，就当代中国问题而言，就是如何超越文化批判主义（包括文化解构主义）和文化保守主义的问题。
这种超越，意味的是启蒙的推进，即再启蒙！
当代中国30多年的发展，经济改革成就巨大，而政治、文化方面的改革相对滞后明显，构成了发展的相当程度的不平衡。这种发展不平衡，仅就文化方面的后果而言是十分严峻的，可以说导致了目前整个社会的文化逻辑混乱，价值唯物欲化，道德底线大面积决堤，社会与人际的公信及互信焦虑症蔓延，精神虚无，心灵困顿的局面，这一局面称之为我们社会的文化危机是毫不为过的。这一严重的文化危机，不仅对每一国民的当下生活和整个人生产生着重大影响，而且还将影响着今后数代国人的精神生活、人生历程及其社会空气，且必将对政治体制改革的理想推进造成严重的阻抑作用。因此，面对如此这般的文化危机，再启蒙实在势在必行。
关于1840年以来中国社会文明之转型过程中的启蒙之阶段，有多种说法，如董健的“四分法”：“五四”新文化运动；上世纪30年代以陈伯达、艾思奇等为代表的苏联式“马克思主义”宣传运动；上世纪80年代由反思文革而兴起的人道主义的思想讨论；90年代以来以李慎之等为代表的主要为推动政治体制改革的思想言说[11]。
正如董健本人在该文中所说，上世纪30年代以陈伯达、艾思奇等为代表的苏联式“马克思主义”的宣传运动，曾被认为是一种“反现代性的现代性”，而历史却证明并非如此，所以，虽然这次宣传运动也曾被称为“新启蒙”，却与其他几次启蒙大异其旨，很难与其他几次启蒙放在一起讨论。
更多的意见是两次启蒙说，即上世纪初的“新文化运动”和上世纪80年代初的文革反思思潮。在这个基础上，人们提出了多种继续启蒙的主张，如许纪霖关于启蒙（上世纪20年代）、新启蒙（上世纪80年代）、启蒙后（上世纪90年代）、后启蒙（新世纪，完全抛弃启蒙）的阶段区划，并提出了在后启蒙时代启蒙如何“起死回生”的问题[12]；邓小芒则提出了“第三次启蒙”的说法[13]。
我自己的心态和写作，自上世纪80年代始，自我感觉就从来没有离开过“启蒙”这一根本性的主题，当然在近些年的写作中，也曾多次提出过“当下新启蒙”或“再启蒙”的主张。我以为，170年来的中国的现代文明转型，还是以这样一种“四阶段”的启蒙进程观更为切近事实，即“前启蒙、启蒙、新启蒙、再启蒙”。
前启蒙，不是启蒙之前，而是走在最前面的启蒙，即1840年左右首先发生在沿海地区的“开眼看世界”的思潮，如当时出现的一系列编、著的介绍西方的书籍《海录》、《四洲志》、《海国图志》、《海国四说》、《法国志略》、《日本国志》等，当然还包括其后的洋务运动所推动的生产力或新技术启蒙；戊戌变法、清末新政所推动的宪制启蒙；以及辛亥革命所推动的国体变革启蒙。这一阶段的社会变革的推动虽然主要局限在知识与政治精英上层，但不能说对国人毫无启蒙意义。
启蒙，即“新文化运动”（虽然“五四”是“新文化运动”的一个结点，但我以为真正的启蒙是“新文化运动”，而不是“五四”）。这一次启蒙是在单纯的技术唯新、政治维新和政治革命效果未佳之后的一次具有狂飚突进性质的全方位思想文化运动。
新启蒙，即上世纪80年代以文革反思为特点的人道主义、主体论、新“国民性批判”，以及“实践真理观”等的具有“启蒙的春天”性质的思潮。
再启蒙，即上世纪90年代以来的各种各样，各种不同层次的以中华民族现代文明转型为旨归的思想表达（我认为不应该将是否直接推动政治体制改革为标准）。但是我要声言的是，再启蒙虽然可以说起自90年代，但至今并未形成象“新文化运动”甚至80年代新启蒙式的浪潮，而毋宁说是始终处于一种多少被压抑的状态。而更为重要的是，再启蒙还缺乏它的具有标志性的思想特征。
正是在这个意义上，我要提出文化建构主义与再启蒙的关系问题。
应该说，“前启蒙”的特征主要是信息的传播，随“开眼看世界”、新技术运动和政治变革运动所带来的由上至下的现代文明之新信息的传播。
“启蒙”的思想维度虽然纷繁多样，是春秋战国之后两千余年来中华民族思想最为活跃开放的时段，但其最主要的特征还是文化批判主义的，是“掀翻吃人的筵席”捅破“铁屋子”，用“雷雨”撕破封建家族的面纱，勇敢“走出传统宗法专制家庭，呼唤“凤凰涅槃”的启蒙的文化启动工程。且“新文化运动“虽然是民间性的，但当时的知识分子是普罗米修斯式的盗火者，是高居普通民众之上的引路人。
“新启蒙”的特征则是一种被严重阻抑了的文化批判主义和破坏力很大的文化解构主义的结合物。就作为启蒙主体的知识分子观而言，上世纪80年代，我曾撰文表达，新启蒙中的知识分子与“新文化“运动”中的知识分子最大的不同就是，经过了文化大革命，知识分子不再有普罗米修司的身份，新启蒙的知识分子必须持一种与全民共自审的态度，自审，自救，并唤起自审和自救[14]。虽然这种观点在当时也多少有所体现，如巴金的《随想录》等，包括我的长篇小说《侏儒》及其有限的反响，但可惜的是，这种自审自救并唤起自审和自救的文化批判主义并没有真正展开。
“再启蒙”，可以说是经过了“89”风波和“小平南方谈话”之后，接续着80年代的新启蒙而展开的一次启蒙再努力。90年代初，广东的一些知识分子提出了“社会主义市场经济条件下的文化发展问题”，与上海等一批学人提出的“人文精神衰落论”针锋相对地召唤属于新文明的新的“精神规则”或曰“新人文精神”，就是一种再启蒙。90年代以来一系列直接以政治体制改革为旨归的启蒙思想的表达产生了更大的影响，无疑也是再启蒙的重要声音。近些年来公民社会或区别于国家和市场的“社会”的培育问题的呼唤和讨论，亦是启蒙的理性声音。但总体上说，再启蒙从90年代至新世纪这20多年来，并没有出现高潮，更没有居于过主导或主流的位置。
所以我们必须提出再启蒙的问题。我在近年的《当下新启蒙语境中的广州再前沿问题》和《论社会凝聚与文化逻辑》等一系列文章中都提出了“再启蒙”的呼吁。
但是我认为，再启蒙，不可能象“新文化运动”那样取一种狂飚突进的姿态和方式了。甚至也不可能象上世纪80年代的新启蒙那样的有一种“启蒙的春天”性的涌动的形态了。
“新文化运动”的启蒙和80年代的“新启蒙”，其主调都是批判和拿来，而较单纯的批判和拿来总是较为容易的，建设，融汇不同思想资源并契合自身特点的建构却总是更困难的，当下中国所面临的时代需要的恰是要困难的多的文化建构。
没有真正的，切实的文化建构，再启蒙的收效是不可能的。稍事看一看西方现代文明五百年来的无数的文化建构，是如何实实在在的推动了他们的社会历史的进步，就可以明白这一点。我们不能总是单纯批判，也不能总是简单拿来。不能！更不能总是停留在吸引眼球的情绪性状态之中。
因此我要说，再启蒙的特征必须是文化建构主义的！
文化建构主义的再启蒙，毫无疑问，必须仍然是以文化批判主义为基础的，没有批判的建构是不存在的。这是再启蒙从总体方向上接续前启蒙、启蒙和新启蒙的道路的保证。但是再启蒙也必须摒弃文化批判主义的单纯批判、拿来的方式，更不可取文化解构主义的文化虚无主义的态度。
再启蒙毫无疑问坚决不同意文化保守主义的激进民族主义立场，坚决不同意文化保守主义的“回到汉儒”和“回到文革”的东方专制主义的思想路向，坚决不同意文化保守主义的否定人类普遍性文化的态度。但是，文化建构主义之再启蒙，却也必须在肯定人类普遍文化的前提下，承认多元文化的现实性、必要性和重要性，并将文化保守主义所倡导的当下中国的“文化自觉”纳入到再启蒙之文化建构的任务中来。
文化建构，作为一种实践，作为一种现象，无论在生活文化，还是在价值文化和符号文化，170年来的转型中国，从来都是有意无意地存在的，但作为一种自觉明确的思想形态和理性主张，却又是还未提出过，而必须认真提出的，更必须脚踏实地地去全力推进的。
总之，我以为，文化建构主义之再启蒙要解决的问题，就是“中国性+现代性=？”的问题。就是要通过民间的，即（区别于国家和市场之）社会的文化认同的方式，而不是通过强制性、动员性的官方意识形态的方式，重建中华民族现代文明的文化逻辑，重铸中国人的生活方式和价值理想形态的问题。这个任务不切实进行，所谓中华民族的伟大复兴实际上不可能真正实现，因为中国社会的文化生态不可能健康繁茂，而政治体制改革也是不可能真正推进和完善的（看一眼普京和梅德韦杰夫玩的权力游戏中的当下俄国，就可以完全明白这一点绝非虚言），即使已然成形的市场经济的发育成熟也是有可能半途中止或发生不该有的异变的。
参考文献：
[1] [英]利昂·庞帕. 维柯著作选[m]. 陆小河译，北京：商务印书馆1997. 第83页。转引自刘保、肖峰. 社会建构主义：一种新的哲学范式[M]. 北京：中国社会科学出版社，2011. 第36页。
[2] 参见[瑞士]皮亚杰. 发生认识论原理[m]. 王宪钿等译，北京：商务印书馆，1985.
[3]参见刘保、肖峰. 社会建构主义：一种新的哲学范式[M]. 北京：中国社会科学出版社，2011. 第二、三章。
[4]参见[美]亚历山大·温特著. 国际政治的社会理论[m]. 上海:上海人民出版社,2000. 第三章。
[5] 参见安维复. 社会建构主义:后现代知识论的“终结” OJE. 哲学研究,2005.9.该文中有社会建构主义是从“个人主义”向“群体主义”转变的说法。
[6]参见金岱. 文化现代化：作为普世性的生活方式现代化[j]. 学术研究,2011.1.
[7]参见金岱. 论中国现代性建构的文化进路[j]. 学术研究,2011.7.
[8]参见金岱. 文化保守主义的兴盛：现象、原因、合理性与危险性[j]. 理论月刊,2012.7.
[9]参见金岱. 论中国现代性建构的文化战略[j]. 华南师范大学学报,2012.2.
[10]参见金岱等. 城市：作为符号与表征[m]. 北京：人民出版社，2011.3. 导论第三章。
[11]参见董建口述，高子文整理. 李慎之逝世十周年祭[j]. 炎黄春秋,2013.4.
[12]参见许纪霖. 当代中国的启蒙与反启蒙[m]. 北京：社会科学文献出版社，2011.
[13]参见邓晓芒. 当代中国的第三次启蒙[j]. 凤凰网大学问栏目2013.4.19.发布。
[14]参见金岱. 自审与自救[g].// 金岱. “右手”与“左手”[m]. 广州：广东人民出版社，1998.2.
（发表于《华南师范大学学报》2013年第五期。）
