在2013年6月上海华东师范大学“现代中国的再阐释”学术研讨会上，康奈尔大学历史系教授陈兼指出“中国共产革命具有巨大的道德正当性”，而在此前不久的一次该校历史系内部座谈会上，李锐之女李南央引述一位党内人士的话说，中国革命党人既无旧道德，也没有新道德，是一群没有道德的人。道德维度以及围绕它展开的争论成为再阐释20世纪中国革命最重要的进路之一。而20世纪中国革命似乎已经彻底从我们的公共生活和社会记忆中消逝了，雷锋等革命年代形成的道德形象，也面临着深刻的质疑和强劲的解构。1990年代以降，李泽厚、刘再复等激荡起的“告别革命”论随着对整个20世纪中国革命的暴力和激进主义的反思，尤其是对1980年代政治思潮和学生运动的思索，与朱学勤等对法国大革命中道德主义路线的检讨，共振成为一股告别政治激进主义的思潮，在这种思潮的映照之下，20世纪中国革命乏善可陈，它只是一种从苏俄引入的职业革命与中国传统会党政治的结盟，再加上一点意识形态的致幻剂和文人政治的狂热所形成的一种复杂的历史进程而已；再者，由于对20世纪中国革命尤其是毛时代革命的叙述和反思的空间的极度匮乏，被政治权力压抑的历史记忆，进一步强化了对革命年代和革命者的不满，革命的世纪在这种情绪的刺激之下，便成为一个血腥和道德败坏的世纪，甚至有历史学者提出，整个20世纪的革命文化只是一种“表演性的政治文化”。一场以道德革命为基本诉求之一（所谓从灵魂深处爆发革命，狠斗私字一闪念等政治流行语）的中国革命，在非主流的历史叙述中成为“革道德之命”的政治过程，道德非但没有提振，反而萎缩甚至虚无化了，很多学者以此倒推，认为20世纪中国革命从一开始就没有“道德性”可言，只有权术、权力和权势等，是一场不择手段的忽悠民众并自我异化的暴力革命。
显然，这是一种非历史的非政治的认知历史的方式。如果革命只是一场彻头彻尾的道德谎言甚至骗局，我们该如何面对早期的革命者的道德真诚？又该如何面对所谓两头真的革命者（比如一二·九学运时参加中共的王元化、李慎之一代人）？或者如何面对党内的思考者甚至异议者如顾准、林昭等人？20世纪中国革命充满了悲剧性，但绝对不是一场闹剧，它有其自身的历史脉络和道德逻辑，并且正因为这种道德的诉求和质地，使得这场革命具有一种内在的道德两歧性，一种反道德的道德性。史华慈在论述毛时代的“文化大革命”时指出：“毛泽东已经发现，中国共产党无论是在人员构成上还是在组织结构上，至少都不能体现‘无产阶级专政’的实质。这个‘无产阶级专政’的实质，可能是指具有美德并拥有资格的‘社会承担者’。目前，在毛泽东的观念中，这种美德是指具有全心全意为人民服务、无私奉献、艰苦朴素、目标远大和疾恶如仇等等品德的集合。”即此可见，中国革命绝非仅仅是一种关于政权转移的革命，而同时也是一场道德意义上的革命，用高华教授的话来说，就是一种塑造共产主义新人的空前绝后的人类试验。高华认为，通过延安整风运动，毛泽东将自己的理论、概念——毛泽东思想深植于全体党员的意识一种，从此，全党的精神气质发生了深刻的转变，在思想上和组织上实现了彻底的革命化或无产阶级化，一种全新的人——“具有无产阶级精神气质的‘新人’，开始出现在延安和各革命根据地。延安和各根据地的绝大多数共产党员已彻底地‘脱胎换骨’，从而具有‘新人’的特质，它的最重要的特征是集战斗精神和忠诚于一体。他们中的绝大多数人确实已牢牢记住了毛泽东的一系列重要概念，并学会用这套概念来观察世界和指导个人的言行，具有高度的政治觉悟、强烈的战斗精神和严格的组织纪律性。
道德严格主义
“道德”的精神气质是一个理解20世纪中国革命的关键词，而这种道德气质的转型，更是探索20世纪中国人心灵的关键。如今追溯20世纪初年的革命者群体的精神气质，会发现最初的革命者的道德观念和道德实践，具有明显的“道德严格主义”的特质。这种道德严格主义是传统中国读书人精神世界和生活世界中的一种特殊的价值观念，王汎森在研究明末清初思想界的言行时，发现宋明理学中一种主导性的价值观念，即道德严格主义，这种观念认为对于读书人来说，“要时时刻刻，分分毫毫的小心注意，才能成为一个道德上完善的人”，“人们必须要极度戒慎小心，才能从日用流行，也就是最世俗的生活实践中，表现出道德的境界来（所以，一元化使得紧张的人更紧张，松弛的人更无所谓。）”。这其实就是王阳明所谓“克治省察”的功夫论。道德主体的完成不是一劳永逸的事情，而是必须时刻将自我放置在被审视的位置观看和反省，人性有沉沦和陷溺的可能，因此必须尽心尽力去将人性中的幽暗转化成为澄明之境。中国人的道德理想主义，不是一种简单的乐观主义人性论，也并非一种悲观主义的论述，而是将两者混合在一起并承认其相互转化可能性的道德系统。
到了清末民初，我们可以在很多革命者的论述里读到这种道德传统的遗产及其显现的方式。清末，宋教仁旅日期间，曾经有一段时间特别迷恋阳明心学，他常常阅读《王阳明全集》、《王阳明年谱》、《传习录》，同时也涉猎吕坤的《呻吟语》和《明儒学案》等。他在1906年年初到年中的日记是一部典型的“修身日记”，穿插着大量从经典文本和生活实践出发而对自我的检讨和反省。此前对清末革命者的理解大多侧重其任侠豪杰的冲决网罗一面，但从宋教仁日记可见，在革命党人中间，也凝聚着一种道德严格主义的面相（包括蒋介石一生日记也类乎此）。比如他在1906年2月24日条目下如此写道：“晨起甚迟，盖因志念将堕落故也。写致刘瑶臣信，劝以谨慎作事，且言须极力提倡道德，凡古昔圣贤之学说，英雄豪杰之行事，皆当取法之，如王阳明之致知，刘蕺山之慎独，程明道之主敬，以及华盛顿之克己自治，拿破仑之刻苦精励，玛志尼之至诚，西乡隆盛之不欺，皆吾人所当服膺者也云云。”对于宋教仁而言，道德资源的来源更趋多元而庞杂，宋明理学、欧日政治人物、思想人物皆可成为道德想象的典范。
早期恽代英的日记给我们提供一个观测革命者的道德世界最好的文本。青年恽代英记于1917年到1919年间的这段日记，记录了一个力行者的道德观念与道德实践，从中可见王 森所言的道德严格主义，在新文化运动时期并未弱化，反而在一些确信充满道德感的心智和生活可以转化出政治实践的精神动力。恽代英在日常生活中严格地按照他所信奉的道德准则来安排，并且致力于将生命实践与道德思考对接起来，以前者赋予后者活力，而以后者给予前者深度。相对于民初中国一些知识人对法治、宗教的呼唤，恽代英更相信道德的统合功能。1917年4月24日，恽代英当天旁观了一场选举诉讼案，在日记中如此讨论法律与道德之关系，直言法律无存在之价值，理由为：一、法律不能治巨奸，所谓窃钩者诛，窃国者侯。二、法律救道德之穷，然道德万能，实无待法律以救穷者。凡法律能收之功，道德皆能致之。三、法律虽密，比之人事终不能尽，其不能尽者，奸人即犯蹈之，律所未具，不能罪也。四、法律可自由解释，即易启舞文之弊，然无论何国，法律终不能十分全备，不须解释。五、常人以道德为治，乃做不到。不知此言道德非必欲人人为圣贤。但能如乡党自好，乃至乡愿，皆废弃法律而不为非者。从恽代英这段对于法律的理解来看，他主要是从法律与道德的社会功能的对比来观察的，认为法律并非万能，且法律的所有作用，道德全都可以替代，而法律条文又容易被钻空子导致法律权威的丧失，而有权势者和无权者在法律面前的不同处境，更进一步让法律沦落为当权者的治理工具而缺乏统治人民的正当性。而在恽代英看来，道德更能有效地将民众整合起来，并形成治理的不同层次。
进而言之，恽代英在第二天的日记中又讨论到宗教的存在价值，明确表示“宗教亦宜废除之物”。他针对时论“无宗教则人为善不力”的观点说，“然细考之，力之生，不外信、智、爱。爱上帝，固力行；爱人类，尤力行。以吾人行为，本对人，非对神也。信、智二者，基督教说，以智为不足重要，信、智冲突，则舍智不舍信。彼以智有时且害信也。然吾等论之，与其舍智以殉信，不如舍信以殉智。吾人因知有信，庶不为妄，故知改者信亦随之而改。故在理应舍信也。中人以下，有善之观念，无假宗教之说。中人以上则有教说，反碍其进步矣” 。历史中的个人怎样才有行动的动力？信仰，知识与博爱，构成三种不同的取向。在信仰与知识之间，恽代英更偏向于知识作为一种政治实践和道德实践的动力，信仰相对于知识是第二位的，这与基督教信（仰）在知（识）先的立场迥然有别。此外，就人的道德资质而言，恽代英更认为宗教无存在之必要，甚至成为人类道德进步之障碍。即此可见，在恽代英的世界里，道德主体与理性主体（知识主体）的关联度，远超过道德主体与信仰主体（宗教）的关联度。纵观恽代英在这段时期的读书生活，他通过组织各种社团，参与各种刊物的编撰，以及对日常生活中人际关系的思索，尤其是对自己强烈的生命规划及其在其践履中偶尔的懈怠之激烈的自我批评，都展现出一种任事之中砥砺德性的道德取向。
这种以清明理性为基础的道德观，在审美趣味上表现为对简单而纯粹的美学境界的一种认同，“吾之美感，全然以自然、整齐、简朴为要素，一切不自然之工作，所夸为钩心斗角者，在他人以为美观，吾则惟见其陋。以吾意言之，复杂参差之美有以为美者，即有以为不美者，惟自然、整齐、简朴之美，乃天下之所同美，虽胸有城府之人，或以为其美不如钩心斗角者之甚，然绝无以为不美者。盖此乃天下之真美故也。”而这种道德观，延伸到政治领域，就表达为对政治生活中的一种“道德严格主义”的批评。恽代英对民初政治多有批评，在其日记中常常有犀利之评论，大抵不外乎从公私等视角出发。比如他对国民党人的批评：“民党自己无信用，无能力，乃借他人之信用之能力。然以暴易暴，徒乱国事尔。今日政客，一不宜假重军人，二不宜假重官僚，三不宜假重外人。然今日政客皆无实力，其假重完全在上三者，而亦无人知其非也。”
这种不假外求、向内着力的道德取向，在投身早期共产革命的知识分子阶层中并不鲜见。在1921年中共成立前夕，后来成为党的领袖的张闻天还在呼吁一种理想的爱来融化现实世界的仇恨与罪恶，并认为这种无抵抗主义才是真正的革命而非奴隶式的服从。这篇《无抵抗主义底我见》引来沈雁冰（茅盾）、陈望道等早期革命者的批评，张闻天仍然坚持己见，说：“我始终相信一个人底主张和行动，如若希望对于他人有丝毫的影响，有一分的效力，非有高尚的人格不可，没有人格底人们不配谈什么运动，主张什么主义，就使配谈，配主张，也休想希望对于他人有什么影响和效力。”在一个主义喧嚣的时代，张闻天的这种人格主义主张如空谷足音，震颤时人，在他看来，实现个人的道德生命之完善的唯一途径是爱，“充分的发展爱就是充分的发展生命，要充分的发展爱非把心地保持的光明，保持的纯洁不为功，那末挑起对于敌对的怨情心，仇视心，妒忌心等底主义是不会达到爱的了。无抵抗主义就是使灵魂不染一点污点底最好方法，就是要实现这种爱的最大的道路！”
知识分子在革命中的德性与情感
早期革命者如恽代英、李大钊等，都在其私人生活和政治领域中展现出一种圣贤气象，既有汪洋恣肆之任侠精神，亦有道德严格主义之表象。可以说，20世纪中国革命从一开始就埋伏了德性与情感冲突的火线。台湾“中研院”近代史所学者翟志成曾经撰文阐释知识分子与中共关系之变迁史，但万变不离其宗，“皮之不存毛将焉附”几乎成为最生动传神的一种比喻。依其解释，中共从起源和早期党员的社会构成来看，毫无疑问是一个知识分子政党，但从其马列主义意识形态来看，知识分子又被划归到资产阶级或小资产阶级阵营，从阶级属性来看，天然就属于代表工农等无产阶级的中共的敌人。这就引发了政党内部事实与理论的深刻断裂，从政党的组织发展和社会动员来看，知识分子是须臾不可离开的中坚，而理论上又必须不断地敲打知识分子阶层。所谓20世纪中国革命中知识分子的“原罪意识”就是从这里扎根而生长出来的，这种原罪意识的核心就是对自我的否定，对出身的羞惭意识，对曾经或现有的生活方式的否弃，以及对人民和党组织的强烈负疚感和感恩心。
这种事实与理论的错位，及其引起的自我认同的纠葛和分裂，在早期党的领袖瞿秋白的《多余的话》中反映最为明显。在这篇反省自己革命生涯的长文中，瞿秋白痛定思痛地挖掘他痛苦的根源，发现其核心就在于自由散漫的文人意识（或者说士绅意识）与作为一个政党领袖的身份、纪律性、理论要求之间的冲突。他并不认为自己是一个有着钢铁般意志的无产阶级战士，而是一个“优柔寡断、随波逐流”并有着文人情怀和趣味的读书人而已。他的这番话道出了20世纪投身革命的诸多知识分子共同的心声：“我二十一二岁，正当所谓人生观形成的时期，理智方面是从托尔斯泰式的无政府主义很快就转到了马克思主义。人生观或是主义，这是一种思想方法——所谓思路；既然走上了这条思路，却不是轻易就能改换的。而马克思主义是什么？是无产阶级的宇宙观和人生观。这同我潜伏的绅士意识，中国式的士大夫意识，以及后来蜕变出来的小资产阶级或者市侩式的意识，完全处于敌对的地位；没落的中国绅士阶级意识之中，有些这样的成分：例如假惺惺的仁慈礼让，避免斗争……以至寄生虫式的隐士思想。完全破产的绅士往往变成城市的波希美亚——高等游民，颓废的，脆弱的，浪漫的，甚至狂妄的人物，说得实在些，是废物。我想，这两种意识在我内心里不断的斗争，也就侵蚀了我极大部分的精力。我得时时刻刻压制自己的绅士和游民式的情感，极勉强的用我所学到的马克思主义的理智来创造新的情感，新的感觉方法。可是无产阶级意识在我的内心是始终没有得到真正的胜利的。”1一方面是理智与情感的冲突，在理论和政治身份的双重压力之下，瞿秋白必须创造出一种“新的情感”，而这种新情感却始终无法获得其内在的认同和接纳，因此自我分裂成一个理智的自我和情感的自我，前者不断地审视、追问乃至压迫后者，而后者一方面不断地怀疑和鄙视自己，同时却在情感惯性的力量驱动下，变幻着各种方式来为这种感知世界和人生的方式审慎地自我辩护。在革命文化的映照之下，这却不是人格分裂，恰恰是自我凤凰涅 的某种可能性，而在革命者的道德谱系中，传统的道德价值系统，都成为虚假的意识形态，而寄托在这种道德世界中的个人，无一例外地成为革命年代的“遗老遗少”，是对时代无用的“多余人”和“废物”。多余的人，才会说出多余的话！而这多余的人，却曾经是维系中国传统社会数千年的士大夫阶层的血脉！
瞿秋白所谓的这种文人意识或者说绅士意识，也即是一种知识分子气质或者说书生气。对这种气质的压抑、改造和清洗，就构成了20世纪中国革命重建一种新型道德体系的题中应有之义，这种气质所具有的特质，比如中国传统文人的老庄式的逍遥散漫，或者儒家式知其不可而为之的刚毅，或者是晚清以来形成而在新文化运动时期蔚为大观的启蒙气质，都与政党组织所试图打造的个体气质格格不入。两者的磨合、龃龉乃至对抗，就成为革命史中最深刻的悲剧，这种悲剧感，我们在奔赴延安的知识分子王实味的作品《政治家•艺术家》及其命运及身后，有着深切的体会。1957年反右之后，李慎之曾经在一份检讨书中如此反省自己身上的知识分子气：“什么是知识分子气质？拆穿开来看：有个人的自以为是，狂妄自大，超阶级的理性主义，不切实际的理想主义，无组织、无纪律的个人主义，以感想代替政策，迷信知识、轻视群众，迷信个人、轻视组织，自由主义，温情主义……我想我虽然不必要把自己说成是五毒俱全，然而应当说，这些东西在我身上都是或多或少地存在着的，有的还十分严重。”理性主义、理想主义、个人主义、自由主义、温情主义等，都成了知识分子气质里的“病毒”，需要通过各种形式来清理和格式化。20世纪以降，陈寅恪在纪念王国维的碑铭里所彰显的“独立之精神，自由之思想”如今都变成一种负面遗产，就德性层面来说，传统中国正心诚意的吾日三省吾身的个体化的成仁成己道路，也遭受了激烈的批判，德性的形成，成为需要在先锋队组织的领导下，在公共空间面对革命群众的脱胎换骨过程，而在传统文化里被认为是“物之不齐，物之情也”的多元性，或者人性的常态，如今在革命文化和革命理论的烛照之下，都成为必须连根拔除的病根。这种对知识分子日常生活世界的批评，其来有自，早在1920年代北伐时期，据王奇生的研究，在1927年武汉国民政府制定《反革命罪条例》前夕，名义上是国民党的“党报”，实际上由中共掌控的《汉口民国日报》发表一篇名为《甚么是反革命》的文章，虚虚实实罗列了32项“反革命”行为，后增至53项。范围不仅涉及政治、文化、思想、社会、经济等领域，更泛化到伦理道德和个人私生活、性格、品行等层面，除助长军阀、勾结帝国主义、破坏工农运动、反对联俄联共等“正宗”反革命外，连个人主义、自私自利、畏难苟安、委曲求全、阳奉阴违、好逸恶劳、行动暧昧、模棱两可、吸食鸦片、赌博嫖娼、骄傲自信、感情冲动、意志不坚、重视个人感情、抱家庭乡土宗族观念、党员不纳党费、不参加会议等等，都被归入到“反革命”行列，泛化、激化到令人叹为观止，也意味着“‘革命’意识形态开始向社会大众的日常生活伦理渗透”。换言之，全面摧毁旧道德系统而重建一个新型的道德体系，是早在1920年代就已经扎根到革命党人的政治观念与意识形态之中了，也开始在日常生活中强力推动。
到了1940年代的延安，党组织终于有一个相对封闭而自足的空间来全面实施这一套改造人类道德生活的方案。我曾经在一篇书评中指出，中国革命者的一个核心问题，即所谓组织纪律性问题，典型的如军队中的三大纪律八项注意。纪律具有强制性与普遍性，纪律要求服从与遵守，且不容置疑和挑战，但纪律所要求的服从，其目的却并不在于生产机械死板的消极接受者，它要求经受思想改造后的新人具有一种革命者的德性，将外在的组织纪律性完全内在化，升华成为一种共产主义人格的自觉意识，从而提升一种充满战斗意志和忠诚感的革命者的“主体性”。传统社会的德性，强调的是个体自身的道德努力，是在松散的儒家世界里借助于道德实践与道德言说来完成的，德性造就人格，但这人格追寻却容许存在自由度和个异性，所谓为仁由己，各有路径，它基本上是反对公开展示德性的，认为这会使德性沦落为作伪和表演。而在延安时期的锻造组织纪律性的过程里，德性必须成为政治空间里可供审查和展览的公开化品质，而审核的标准则掌握在党组织那里。批评与自我批评未尝不是一种有效的提升德性的方式，但若误入歧途走火入魔，则可能极大地损害德性的完善，关键在于临界点和分寸感的掌握。这在李锐、范元甄的通信和日记中体现得尤其清楚。
李锐、范元甄作为一对投身革命的知识青年，有着革命知识青年共通的特质：理想主义的气质、浪漫主义的情怀，对政治现实的深刻不满，渴望平等而民主的生活等。延安的刻板生活毁坏了他们对美好生活的想象，范元甄在整风运动前的日记里，对于延安的生活颇多抱怨，尤其是对于“周末夫妻生活制度”等不合人之常情常理的安排更是腹诽不已。比如1941年12月17日，范元甄在致李锐的信中说：“今天开会，党的小组长提到星期一回家的事。讨厌。咱们以后就星期天回来，人们有这么机械，你拿他有什么办法呢？提起这个问题，又使我想到延安夫妇生活之不合理！为什么一定星期天才准见面，而且非在星期天见面不可呢？说是‘纪律’吧，我们又不是过的军队生活。说是党的纪律吧，党什么时候还规定了夫妇生活该怎样过呢？关于这些事，你总是一两句话了之，也不管我的处境，也不了解我的心情，我很生你的气。”从整风前范元甄的书信和日记可见，范元甄对李锐情深义重，情感和身体上都极为依恋。1942年整风运动开始以后，范元甄面临来自组织上的强大压力，她在将组织上的道德标准内在化为自我的一种行为准则时面临着挑战：“旧我与新我剧烈地斗争着，想任何事情，自己觉得‘应该’这样，马上‘习’的那一套就出来了。譬如私生活的事、譬如‘死’。有些事情我固然是想得太远，事情临到时，总会有它的特定条件伴随的。但我为什么不能在任何时候只能有一种想法呢？改造自己委实不是易事，要时时刻刻克服许多障碍。我还是如此任性，不能委屈自己。还有浓厚的主观片面性。兴奋起来，常常表现得只有自己。要在任何时候都做到退避下位，多听别人，是何等不容易啊。时时注意，不要有一点就表露一点。心里有十分，把它提炼成一份表现出来才好。有时也为自己的空虚担心，却又不能艰苦地追求，可耻的惰性啊。脑子常常不容易集中，想些什么鬼呀！”1此前在恽代英等人那里表现为一种个体性的道德砥砺，如今变成了一套有严密标准的道德锤炼，习惯与理性之间、本能与觉悟之间、主观与客观之间、惰性与革命性之间，都充满着一种持久的不可消解的张力甚至冲突。像范元甄这样的本来有小资产阶级情调的革命者，自然就会发觉自己仿若处身一个革命的大熔炉，这种道德严格主义与政治运动的结合，所形成的就是一种巨大的压抑与解放相交融的复杂情绪。“我对他的不满（简直是憎恶）已经达到全面的了。从政治到生活，从精神到性。在感情和理智上，我都鼓不起对他的热情了。……那个讨厌的自尊心和自信心，还是自以为了不起，我嫌恶透了这腔调。家庭生活造成的那股‘脾气’，至今却尚无认识！自己心里总有卑怯感，却又有意用刚愎固执来维护。小天地养成的优越感和在大场合的畏缩，多么讨厌啊！——在这方面，我有旧的意识，旧阶级的看法，可是，他这种东西也远非无产阶级的品格。笨，我近来逐渐发觉他笨了！笨而又依恃‘小聪明’，不用脑子，竟是这么个人！和我一样，没有一点实在本事。如果要找点长处，那就是有较我多一点的常识。——在与别人接触中，又使我感到他仅仅是较我多一点！我简直不能压抑对许多小动作的嫌恶，吃东西、说话、走路。”此前的依恋，变成如今的憎恶，日常生活的习气，在革命道德的映照之下，都变成了无法容忍的致命缺陷。道德严格主义，不仅仅指向自身，更指向亲人、同事和朋友，而判断的唯一标准是革命理论和革命领袖的阐释。为革命者的情感及其转化，找到一个合法而正当的位置，就成为支配像范元甄、沈霞（《延安四年》的作者，茅盾之女）这样的革命青年在延安的日常生活展开的重要动力，而党组织也如同一个“情感魔术师”一样充分地调动了人内心深处的热爱（或者说崇拜）、怨恨（想一想张闻天早年的爱的哲学！）和负疚等深层次的情感结构而为革命进程服务。这正如哈佛政治学教授裴宜理在《重访中国革命：以情感的模式》一文指出的那样：“激进的理念和形象要转化为有目的和有影响的实际行动，不仅需要有益的外部结构条件，还需要在一部分领导者和其追随者身上实施大量的情感工作。事实上，中国的案例确实可以读解为这样一个文本，它阐明了情感能量如何可能（或不可能）有助于实现革命宏图。”
结语
阿伦特在讨论法国大革命时深刻地指出了其在道德主义取向方面的基本特征：“从法国大革命之日起，正是革命者们感情的无限性，使他们对现实一般而言都麻木不仁，具体而言是对个人麻木不仁。这一切都是那样令人难以置信。为了他们的‘原则’，为了历史进程，为了革命事业本身，他们将个人牺牲掉而毫无悔意。这种对现实充满感情的麻木不仁，在卢梭本人的行为中，在他极度的不负责任和反复无常中，已然相当明显，但只有当罗伯斯庇尔将它引入法国大革命的派别冲突之中，它才成为一个举足轻重的政治因素。”以此作为对照来探测20世纪中国革命的道德逻辑与情感能量，会发现中国革命与法国革命在“抽象的抒情”与“具体的冷漠”之间的深刻断裂，具有惊人的一致性。从恽代英、李大钊等最初的革命者的道德严格主义，走向1920年代后期革命的浪漫主义，再到延安时期以后的登峰造极的革命理性主义，革命者被一种无远弗届的道德激情所掀动，他们自以为已经站在了人类道德的顶峰，将解放和翻身的号角吹响了整个世界。但延安显然不是一个最终的天堂，它在收缩整整一代年轻人的浪漫心灵，也在窄化整整一代人的政治想象空间，它也在锤炼出一种崭新的道德体系，以一种完全不同于传统的方式通过组织化空间里的批评与自我批评等方式，到了建国后的思想改造运动、“反右”和“文革”，检讨更是成为中国人日常生活最常见的形态，私人生活领域完全被政治化。明清时期带有个体自主性的修身日记、功过格完全被检讨书所代替，无论是主动、被动或表演，检讨成为通往道德新人的唯一轨道，但显然这是一种道德的幻觉和情感的变异。这从如今大量出版的关于毛时代的回忆录、口述史，或者隐藏在档案馆的那些等待被叩访的文本，或者海内外学者的相关著述，都可以让我们窥测到在道德神圣背后的世俗性甚至人心的幽暗。最初的道德严格主义，走向了最终的道德恐怖主义，而当扭合聚集一切的政治强力消解之后，原初的道德系统就土崩瓦解了，道德虚无主义诱引下的道德溃败以及金权主义，就以一种历史的反讽形态，以空前的高调占据了当今中国人主流价值观的核心空间。20世纪中国革命，究竟是重建、转化还是摧毁了中国人尤其是知识人的道德主体性？而对于革命者群体来说，曾经呼唤甚至脱胎换骨也要迎头赶上的“新人”真的是一无是处的历史幻象吗？对于我们这些革命者（或者反革命者）的后代来说，究竟应该以怎样的一种态度和方式进入革命的历史，才是一种真正尊重历史和尊重历史人物的应有之义？这都是在革命话语重新成为一种“流行的时尚”的今天，值得我们反复致意和斟酌的基本议题。
来源：《东方历史评论》第3辑
