十分重视仁义道德的儒家思潮，在自觉意识的层面上对于一切见利忘义的举动可以说都是深恶痛绝的。然而，奇怪的是，儒家经典《孟子》文本中记述的两个有关舜的案例，却在自发意识的层面上公开肯定了徇情枉法和任人唯亲的腐败行为。本文试图对此进行一些分析，以指出儒家思潮的根本精神在滋生某些腐败现象方面所具有的负面效应。
一
从某种意义上可以说，舜是儒家思潮心目中最理想的圣王典范，因为他不仅通过个人的道德修养具备了“人伦之至”的伦理品格、成为“内圣”，而且还在社会的政事治理中依据这些品格实施了“博施于民而能济众”的仁政活动、达到“外王”。事实上，在儒家经典《四书》中、尤其是在《孟子》中，对舜的赞誉不仅远远多于和高于禹，而且也在很大程度上多于和高于尧，有力地突显了他在三代圣王中出类拔萃的崇高形象，所谓“德为圣人、尊为天子”，所谓“为法于天下、可传于后世”。不过，“言必称尧舜”的孟子赞誉舜的两个案例，却不能不使我们对于这位圣王典范的理想形象展开更深一层的反思。
案例一：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也，窃负而逃，遵海滨而处，终身訢然，乐而忘天下。’”（《孟子·尽心上》；本文下引《孟子》，只注篇名。）
案例二：“万章曰：‘舜流共工于幽州，放驩兜于崇山，杀三苗于三危，殛鲧于羽山，四罪而天下咸服，诛不仁也。象至不仁，封之有庳。有庳之人奚罪焉？仁人固如是乎？在他人则诛之，在弟则封之。’孟子曰：‘仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，亲爱之而已矣。亲之欲其贵也，爱之欲其富也。封之有庳，富贵之也。身为天子，弟为匹夫，可谓亲爱之乎？’”（《万章上》）
这里需要说明的一点是，今天我们已经无法证明作为现实历史人物的舜是不是真正从事过这两个行为；不过，这一“悬置”对于本文讨论的课题影响不大，因为本文的目的只是旨在探讨《孟子》文本所记述的作为理想圣王典范的舜。
不难看出，这两段记述拥有一个共同的主题，都涉及到舜是如何努力维系自己与亲人之间的亲情关系；其结构也存在着相通的地方，都是从孟子的学生质疑舜的举动开始，而以孟子肯定舜的举动、化解学生的疑问结束。不过，更惊人的类似之处或许在于：孟子肯定的舜的这两个举动，都是名副其实的腐败行为。
在案例一中，就连孟子自己也不否认：瞽瞍由于杀人理应接受正义的审判，并且舜对此也没有理由进行干预。然而，尽管如此，他最终还是明确肯定了舜帮助父亲脱逃、试图躲避法律惩罚的举动。显然，受到孟子公开赞许的舜的这一举动，几乎从任何一个角度看，都是典型的徇情枉法行为。
在案例二中，就连孟子自己也不否认：象是既无才又缺德的“至不仁”之人；并且，他实际上也承认了舜流放或是诛杀其他“不仁”之人的正当性。然而，尽管如此，他最终还是明确肯定了舜对弟弟网开一面、甚至仅仅出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机就将其提拔为有庳王的举动。显然，受到孟子公开赞许的舜的这一举动，几乎从任何一个角度看，都是典型的任人唯亲行为。
由此产生的问题是：作为内圣外王理想典范的舜，为什么会从事这样一些无可置疑的腐败行为？对于一切见利忘义的举动都持严厉批判态度的孟子，为什么又会公开赞许这样一些无可置疑的腐败行为？
二
这些问题的答案，其实就在孔孟儒学始终坚持的“血亲情理”精神之中。[①]
众所周知，孔子和孟子都明确肯定：父慈子孝、兄友弟悌的血缘亲情在人类生活中具有本原根据的重要意义。孔子强调：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）；他的弟子有子进一步主张：“君子务本，本立而道生；孝弟也者，其为仁之本与”（《论语·学而》），清晰地把“孝悌”指认为“为仁之本”。孟子同样把儒家思潮的“四主德”——仁义礼智的实质内容也归结为事亲从兄的血缘亲情，指出：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。”（《离娄上》）
更重要的是，为了突显血缘亲情作为本原根据的重要意义，孔子和孟子还进一步强调了它在人类生活中享有至高无上的终极地位，将它置于其他一切行为准则和道德规范之上，甚至明确要求人们在出现冲突的情况下，不惜放弃其他一切准则规范（其中包括具有普遍性内涵的仁义礼智在内）、以求维系慈孝友悌的血缘亲情，从而将血缘亲情视为人们的一切行为活动都必须遵循的最高原理。
例如，孔子曾指出：“父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣”（《论语·学而》）；宋儒对此做出了明确的解释：“如其道，虽终身无改可也；如其非道，何待三年。然则三年无改者，孝子之心有所不忍故也。”（转引自朱熹：《论语集注·学而注》）显然，孔子在这里就是把特殊性的父慈子孝置于普遍性的仁义之道之上，因而主张：人们为了维系“孝子之心有所不忍”的血缘亲情，可以不惜放弃“天下有道”的普遍理想，以致“父之道”即便属于“非道”，孝子也应该出于巩固父子亲情的至上目的，在三年内坚守这种并不仁义的“父之道”。
再如，孔子又主张：“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《论语·子路》）；朱熹对此做出了明确的解释：“父子相隐，天理人情之至也；故不求为直，而直在其中。”（《论语集注·子路注》）显然，孔子在这里也是把父慈子孝的血缘亲情置于诚实正直和法制正义的普遍准则之上，因而主张：人们为了巩固这种至高无上的“天理人情”，可以在父子相隐中放弃不说假话、遵纪守法的行为规范。
又如，孟子也强调：“父子之间不责善”（《离娄上》）、“父子责善，贼恩之大者”（《离娄下》）。显然，孟子在这里同样是把“父子有亲”的血缘亲情置于他自己也明确肯定的“性善”、“为善”的普遍准则之上，认为血缘亲情自身就是不容侵犯的最高“至善”，因而主张：父子之间不应“责善”，以免贼害血亲之“恩”。
如果说这些论断主要还是限于就事论事的特殊性事件，那么，孟子反复强调的“事孰为大？事亲为大”（《离娄上》）、“孝子之至，莫大乎尊亲”（《万章上》）等一般性命题，更是从哲理高度十分清晰地指出：在整个人类生活中，没有其他任何准则规范（包括仁义礼智在内）可以凌架于事亲、尊亲的血亲情理之上，因为只有后者才能享有至高无上的终极地位（“为大”）。值得注意的是，这些命题正是儒家思潮始终坚持的“爱有差等”、“爱莫大于爱亲”原则的直接体现；而孟子也正是依据这一原则，指责墨子的“兼爱”观念由于没有突显父子有亲的至上地位、因此属于“无父无君，是禽兽也”的范畴，从而把主张爱有差等的“孔子之道”与主张爱无差等的“墨子之道”严格区别开来。
再进一步看，虽然在《论语》和《孟子》中，孔子和孟子曾反复以各种方式公开肯定了血缘亲情的至高无上，但他们却没有提出一个命题明确主张：人们可以把仁义礼智或是其他准则规范置于慈孝友悌的血缘亲情之上，也没有提出一个命题明确要求：在出现冲突的情况下，人们应该不惜牺牲慈孝友悌的血缘亲情，以求维系仁义礼智或是其他准则规范。从这个角度看，不仅赋予血缘亲情以“本原根据”的重要意义，而且赋予它以“至高无上”的终极地位，实际上就构成了儒家思潮所特有的区别于其他思潮的根本精神。
儒家思潮的这种根本精神一旦贯彻到底，人的个体性存在和社会性存在就必然会受到至高无上的血亲团体性存在的严重压抑，而在出现冲突的情况下甚至还会受到后者的根本否定，以致人的整体性存在最终被归结为血亲团体性的存在。结果，儒家思潮的血亲情理精神，必然会使它呈现出鲜明的血亲团体性特征。[②]
三
显而易见，《孟子》文本记述的舜的那两个行为，在实质上完全符合儒家思潮的这种血亲情理精神。
本来，舜在三代圣王中之所以会特别受到儒家思潮的大力推崇，关键就在于：他首先被视为“大孝”的典范，尤其是能够在“父顽、母嚣、象傲”的家庭氛围中充分体现出“尽事亲之道”的高尚品德；因此，倘若与虽然拥有“抑洪水而天下平”的功劳、却毕竟是“三过家门而不入”的禹相比，乃至与主要是顺从天命禅位于舜、却没有表现出多少尊亲美德的尧相比，舜无疑更为符合儒家思潮的血亲情理精神及其关于“内圣”的基本要求。而《孟子》中记述的舜的那两个行为，恰恰也就是旨在歌颂“舜其大孝也与”的这种“大德”。
在案例一中，舜的所作所为显然是把父子之间的血缘亲情摆在至高无上的位置上，不仅将它凌驾于社会生活的法律规范之上，而且将它凌驾于儒家思潮的仁政理想之上，以致为了营救自己的亲生父亲，不惜牺牲正义守法的普遍准则、放弃“为民父母”的天子职责，甚至最终还在“终身訢然”中“乐而忘天下”。很明显，孟子之所以会称赞舜的这种违背了人类行为的几乎所有规范（包括儒家思潮自己主张的仁义礼智规范）的行为，只可能有一个理由：它完全符合儒家思潮坚持的“父子相隐”、“孝子之至，莫大乎尊亲”的血亲情理精神，甚至可以说是达到了“父不慈子也孝”的极致。
在案例二中，舜的所作所为同样是把兄弟之间的血缘亲情摆在至高无上的位置上，不仅将它凌驾于任人唯贤的普遍准则之上，而且将它凌驾于有庳国民的基本利益之上，以致为了提拔自己的手足兄弟，不惜牺牲“唯德是举”的儒家规范、放弃“施泽于民”的仁政目标，因为他为有庳国民任命的，恰恰是一位“至不仁”的“父母官”。很明显，孟子之所以会称赞舜的这种违背了人类行为的几乎所有规范（包括儒家思潮自己主张的仁义礼智规范）的行为，只可能有一个理由：它完全符合儒家思潮坚持的“事亲为大”的血亲情理精神，甚至可以说是达到了“弟不悌兄也友”的极致。
这样一来，儒家思潮便会因此面临一个深度悖论：某些几乎从任何一个角度看都是无可否认的腐败行为，倘若依据它的“孝子之至，莫大乎尊亲”的血亲情理精神，却反而是无可否认的美德举动。
进一步看，儒家思潮的最高理想“内圣—外王”，也会因此陷入一种内在矛盾：“大孝”的舜尽管毫无疑问可以成为完全符合儒家血亲情理精神的“内圣”，但恰恰是由于这一原因，他却毫无疑问根本没有可能真正实现儒家仁政理想极力追求的“外王”，因为按照“事亲为大”的儒家原则，他已经为了维系父慈子孝、兄友弟悌的特殊性血缘亲情，毫不犹豫地放弃了遵纪守法、任人唯贤的普遍性行为准则，乃至最终牺牲了“博施于民而能济众”的普遍性仁政理想。
更进一步看，儒家思潮最为推崇的舜这位圣王典范的理想形象，同样也会因此发生一些重大改变。诚然，儒家经典、尤其是《孟子》文本还记述了舜在其他方面的种种高尚品德和丰功伟绩，诸如“善与人同，舍己从人”、“由仁义行，非行仁义”等等；我们当然没有任何理由否认这些记述。因此，倘若从善意解读的视角看，我们也没有任何理由把舜说成是一位彻头彻尾的腐败分子。不过，只要我们同时也不否认《孟子》文本有关舜的上述案例记述，即便从善意解读的视角看，恐怕我们还是不得不承认：舜其实是中国历史上第一位拥有文本记述可资证明的曾经从事某些腐败行为的最高统治官员。
四
尤其需要从善意解读的视角指出的是：在上述两个案例中，无论是孟子自己、还是他笔下的舜，都绝对没有任何有意歌颂腐败行为或是自觉从事腐败行为的动机。例如，在案例一中，舜就只是在终身訢然中将瞽瞍窃负而逃、远走他乡，并没有把他立为享有豁免权的太上皇；在案例二中，或许为了防止出现那种“不仁而在高位，是播其恶于众也”（《离娄上》）的局面，孟子也严格限定说：“象不得有为于其国，……岂得暴彼民哉？”（《万章上》）。换句话说，在这两个案例中，不仅从事有关腐败行为的舜完全没有鱼肉人民、作威作福的腐败意愿，倒是处处流露出不愿损害民众利益的圣王气象，而且赞美这些腐败行为的孟子本人，也绝对没有怂恿统治官员恣意妄为、欺压百姓的自觉目的。
不过，具有反讽意味的是：正是这位完全没有任何腐败动机、倒是很想博施于民的圣贤君主舜，真诚地从事了两个无可否认的腐败行为；也正是这位坚决反对见利忘义、特别推崇仁政王道的儒家亚圣孟子，真诚地歌颂了两个无可否认的腐败行为。而且，更具反讽意味的是：无论是从事这些行为的舜、还是歌颂这些行为的孟子，似乎都没有清楚地意识到这些行为的腐败特征，而完全是把它们当作符合儒家血亲情理精神的美德举动来从事、来歌颂。
其实，按照《孟子》文本的记述，作为理想圣王的舜，正是由于严格履行了儒家思潮的血亲情理精神，坚持把慈孝友悌的血亲规范置于首位，乃至无条件地将它们凌驾于遵守法律、任人唯贤的普遍准则之上，结果才从事了那些他自以为是大孝之至的美德举动、但实质上却是徇情枉法或是任人唯亲的腐败行为。换句话说，促使舜这位根本没有任何腐败意图的圣王典范从事那些无可否认的腐败行为的关键因素，恰恰就是儒家思潮的血亲情理精神，就是孟子自己明确主张的“孝子之至，莫大乎尊亲”的原则。事实上，在《孟子》中，这一原则正好就出现在赞誉舜的文本关联之中：“孝子之至，莫大乎尊亲；尊亲之至，莫大乎以天下养。为天子父，尊之至也；以天下养，养之至也。”在某种意义上可以说，这段论述几乎是不加掩饰的腐败宣言，因为它公开主张：任何一位行政官员，要想成为儒家认同的具有“尊亲”美德的“孝子之至”，都应该设法以整个天下或是所辖地区“养”自己的亲人。至于孟子歌颂的舜的那两个腐败行为，也的确是不仅做到了“以天下养父亲”、而且做到了“以有庳养弟弟”：为了帮助瞽瞍躲避正义的惩罚而不惜放弃自己对于天下百姓所承担的圣王使命，当然可以视为特殊形式的“以天下养父亲”；而仅仅出于“亲之欲其贵，爱之欲其富”的动机就提拔象，更无疑是名副其实的“以有庳养弟弟”。
结果，发生在舜这位理想圣王身上的根本不想腐败、却又陷入腐败（或者说根本没有自觉的腐败动机、却又不自觉地从事腐败行为）的悖论，便从一个角度鲜明地突显了儒家血亲情理精神在滋生某些腐败现象方面所具有的负面内涵；而发生在孟子这位儒家亚圣身上的坚决反对腐败、却又歌颂腐败（或者说把腐败当美德来赞美）的悖论，则从一个角度清晰地展示了这种负面内涵的深度意蕴。
五
需要特别强调指出的一点是：腐败现象的种类是多种多样的，腐败形成的原因也是极其复杂的；因此，本文绝对没有任何意图，要把一切腐败现象的产生根源统统并且仅仅归咎于儒家思潮的血亲情理精神——这样做无疑十分荒唐。本文的目的只是试图说明：儒家思潮的血亲情理精神，会在（也主要是在）文化心理结构的深度层面上，为某些把特殊性团体情感置于普遍性群体利益之上的腐败现象的产生，提供一座适宜的温床。
儒家思潮滋生腐败的这种温床效应最集中地表现在：通过肯定血缘亲情的至上地位，尤其是通过肯定人们可以把慈孝友悌的血亲规范凌驾于其他一切行为准则之上，它实际上就等于是容忍、认可乃至赞许那些为了维护血亲团体性的特殊利益、而不惜违背社会群体性的普遍准则的腐败现象，诸如上面提到的徇情枉法、任人唯亲等等；因为按照它所坚持的“事亲为大”原则，这些行为并不是应当受到谴责的腐败，相反倒是值得称颂的美德。结果，儒家思潮的血亲情理精神要么是在人们没有清楚地意识到这些行为的腐败特征的情况下，鼓励人们把这些腐败行为当作美德举动来从事，要么是在人们已经清楚地意识到这些行为的腐败特征的情况下，为人们依然从事这些行为提供伦理道德方面的理由借口——也就是人们常说的“理无可恕，情有可原”。这里的“理无可恕”就是指：人们已经意识到，按照社会群体的普遍准则规范，这些行为的确属于腐败范畴，本来不应宽恕；这里的“情有可原”则是指：人们往往又觉得，依据儒家传统的血亲情理精神，这些行为似乎又能予以原谅，大可不必深究。
进一步看，在现实生活中，还有一些其他类型的不正之风或是腐败行为，诸如走后门、拉关系、裙带网、行贿受贿、以权谋私等等，往往也是利用某些特殊性的团体私情（除亲情外还有爱情、友情、乡情、恩情等等）作为突破点或是润滑剂，凭借“情大于理”、“情大于法”的观念（即认为特殊性的团体私情可以高于普遍性的法则原理）大行其道。而从某种意义上说，在文化心理结构的深度层面上，孔子和孟子自觉确立的主张血缘亲情至高无上的儒家根本精神，正是这种“情大于理”、“情大于法”观念的始作俑者。
不可否认，儒家思潮的许多观念、尤其是它对见利忘义行为的严厉批判，的确可以在某些方面为我们提供反对腐败的积极思想资源。然而，同样不可否认的是，对于现实生活中某些屡见不鲜的腐败现象的滋生蔓延，儒家思潮的血亲情理精神在文化心理结构的深度层面上也应该说的确是难辞其咎，无法推卸它所应当承担的那一部分责任。同时，鉴于儒家传统在古代思想文化领域内长期占据的主导地位，尤其是鉴于它的血亲情理精神对于特别重“情”的民族文化心理结构的深远影响，我们也不应该低估它在滋生诱发这些腐败现象方面所具有的温床效应。其实，只要想一想本来没有任何腐败意愿、一心只想内圣外王的舜是如何真诚地从事那两个腐败行为的，只要想一想孟子又是如何在“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”（《滕文公上》）的浩然之气中真诚地宣布“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的，我们就不难察觉这种温床效应在现实生活中可能会有多么巨大。因此，深入探讨儒家思潮在反对腐败与滋生腐败方面所具有的复杂效应，应该说是当前学术界的一项重要任务。本文愿在这方面起到抛砖引玉的作用。
（原载《哲学研究》2002年第2期，原标题为“美德还是腐败？”，文字有改动）
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[①] 关于孔孟儒学的血亲情理精神，见刘清平：“儒家伦理：道德理性还是血亲情理？”，载《中国哲学史》1999年第3期；“血亲情理与道德理性的鲜明反差——孔子与苏格拉底伦理观之比较”，载《孔子研究》2001年第1期。
[②] 关于儒家思潮的血亲情理精神如何使人的个体性存在和社会性存在依附并从属于至高无上的血亲团体性存在的问题，见刘清平：“论孔孟儒学的血亲团体性特征”，载《哲学门》2000年第1卷第1册。
