内容提要：对“中华民族是一体”的研究及其历史文化逻辑的认定，离不开费孝通倡导的“文化自觉”理念。从中华民族相互融合的历史传统中，关注有教无类的孔儒教化体系、追求公序良俗的神道设教原则以及共有历史观凝结的价值取向，如何使多元包容力和凝聚向心力并存于中华民族的文化深层结构中，成为稳定的文化共同体的重要精神源泉。在全球化时代，对中华民族一体性的历史文化逻辑之认识有着多重意义：结合宏观总结和微观调研从中找到中华民族最基本的文化方向，所谓走得再远都不能忘记来时的路；从实求知重新获得对本民族文化的自知之明，理解广土众民形成休戚与共凝聚力的关键因素；建立诠释中华民族一体性的历史文化逻辑及其命运共同体现状的学术话语和理论体系。
关 键 词：中华民族一体性 历史文化逻辑 费孝通 文化自觉
一、研究源起
中华民族作为一个自在的民族实体，是在漫长历史过程中形成的，不同地域民众因自然环境差异表现出某些风俗习惯差异，而在信仰生活和社会实践方面则存在着特定的文化共识和共通的价值体系。因此，近代以来，在中华民族遭遇空前灾难之际，中华民族内在的文化共同性和凝聚力受到激发，转化为一种普遍的自觉，形成了中华大地上所有族群均属于中华民族这一共识，“中华民族”从概念变成一种共同认知以及将各民族凝聚在一起的旗帜[1]。20世纪30年代在中华大地广为传唱的《义勇军进行曲》，就是自在的中华民族共同体意识和凝聚力自觉之证明。近期，笔者提出，以孔儒传统为核心的中华“教化系统”是人们日常信仰实践中的存在，作为一种超越地域、超越民族单元“此时此地”的社会事实，印证了中华民族共同体及其文化共同性并非凭空想象出来的概念，而是弥漫于人伦日用之中的社会生活之客观存在[2]。
长期以来，有关中华民族一体性的学术探讨和对其作为一种社会事实的认识，由于大量使用外来的概念和理论框架来探究一个经过漫长历史积淀和价值自洽的文明形式与社会实践，出现了多方面的困扰。马戎提出：“‘民族’一词被同时应用在‘中华民族’和56个‘民族’这两个层面上……在人们对这些词汇的理解和对外翻译方面都带来了一些问题，需要加以厘清。”有学者甚至建议应当废弃“中华民族”这一概念[3]。葛兆光也发现使用“中国”这一名词作为历史与文明的基础单位和论述的基本前提，如今受到质疑：有这样一个具有同一性的“中国”吗?这个“中国”是想象的政治共同体，还是一个具有同一性的历史单位?它能够有效涵盖这个曾经包含了各个民族、各朝历史的空间吗?各个区域的差异性能够被简单地划在同一的“中国”里吗?[4]更有甚者，从西方狭隘的视角出发，看到拥有广袤国土和众多民族的国家，即自动将它推定为帝国主义扩张的产物[5]。类似的情况不一而足。
费孝通晚年基于大量考古发现、文献梳理和比较研究，结合20世纪中国学术界在民族危难面前一致坚持以“中华民族”为单元的共识，思考总结出“中华民族是一体”的概念，论证了“中华民族是56个民族的多元形成的一体，是高一层次认同的民族实体”[6]。迥异于世界其他的文明体系和历史传统，“中华民族一体性”是在中华文明历史中生长并形成的社会事实，简单照搬某些外来学说中关于民族问题的话语概念和分析框架，难以对中华民族发展历史与现状给予恰当公允、符合事实的分析。西方(包括苏联)式的“民族国家”模式和与意识形态相捆绑标榜具有所谓“普世性”的“族群分层”，很可能永远也理解不了“和而不同”的辩证思维[7]。
笔者认为，对于“中华民族是一体”的学术研究和历史文化逻辑的认定，“文化自觉”是一个必要的前提，有助于在本土历史文化经验基础上进行“中华民族是一体”的客观诠释；通过对中华民族发展历史和广泛存在于民众经验中“中华民族是一体”的社会实在的观察分析，阐述一脉相承的孔儒教化体系、价值观念以及理想追求如何自在于拥有广土众民的中华传统之中，并衍生出民族一体性的历史文化逻辑，从而深化对于中华民族共同体形成的文化根基和历史过程之认识。
二、“文化自觉”是探讨“中华民族是一体”的必要前提
费孝通在提出“中华民族多元一体格局”理论框架并确认“中华民族是一体”的同一时期，提出了“文化自觉”以反思西方中心主义对中国学术的影响，找回对自身文化传统的“自知之明”，他说“人类学也好，社会学也好，从一开始，就是要认识文化，认识社会。这个认识过程的起点，是在认识自己”[8]。费孝通不仅多方阐述“文化自觉”的命题，也多次探讨通过“文化自觉”来回应中华民族的命运和人类向何处去的问题，指出“文化自觉”兼具理论上和现实上的迫切性[9]。
在中华民族数千年的历史脉络和广为接受的中华教化体系的基础上，发展具有解释性的学术话语和理论体系，“文化自觉”是必要前提。历史学家吴启讷指出，最近二十多年来美国汉学界开启的新清史研究关注“中国为什么那么大，中国人为什么那么多”的问题，其实是要质疑中国拥有现今领土的合法性，诸多不同的族群生活在同一个国家体制内的合理性[10]。在此姑且不追究新清史研究某些问题是否隐藏内在恶意之可能，从西方宗教和政治基础上发展出的西方学术体系和话语，与中华传统在概念对接、术语互译与逻辑沟通方面存在着相当大的文化隔阂；以此来解说中华民族发展历史与现状，不仅难以准确地分析和把握研究对象，出现偏见和成见自不可避免，甚至有意无意地利用西方(包括苏联)“民族”概念与中国社会事实之间存在着的差异，否认中华民族自在的“多元一体”体系，诱导某些地方性群体产生分裂主义意识[11]。
对中华民族及其特性的认识与理论建构，“文化自觉”的意义体现在两个方面。一是要破除对源于早期西方研究殖民地“土著人群”发展出的民族学/人类学的学术思想和话语系统的迷信，克服普遍存在的(对自身文化)妄自菲薄心态，客观地借鉴西方学术而非奉之为具有所谓“普世性”价值。二是要(对中华民族)有自知之明，扎根本土从实求知，重新审视被西方话语歪曲的中华文明秩序与价值体系，切实做到把中国文化里边好的东西提炼出来，应用到现实中去[12]，以便从学术的角度与话语来阐释“中华民族多元一体是先人们留给我们的丰厚遗产，也是我国发展的巨大优势”[13]。
费孝通晚年一方面正视并反思从西方和苏联引进的有关“民族”的概念与话语对其个人和中国学术界的影响及其带来的问题，另一方面还身体力行地推动学术界的文化自觉，以获得对中华民族自身发展特性的认识并形成理论解释。1939年正是中国人民抗日战争的胶着期，历史学家顾颉刚发表《中华民族是一个》的文章，认为无论从中华历史脉络还是从现代政治视角来看，中国只存在一个“中华民族”，他警示国民所谓“民族话语”本身就是帝国主义分化和瓦解中国的策略和阴谋。在英国修读了西方人类学刚刚归国的费孝通，撰写文章明确表示异议，顾颉刚在回应文中毫不留情地批评了当时受西方话语影响的一些中国学者们，认为他们接受了“帝国主义者造出了几个分化我们的名词”，就相率轻信不疑。八十多年后的今天，重新审视这桩学术公案，可将此次对话视作一位受中国传统浸润的历史学家和一位由西方培养的人类学家之间的对话[3]。1993年，在《顾颉刚先生百年祭》一文中，费孝通回顾了抗战期间与顾颉刚就“中华民族是一个”的讨论，坦率地赞同顾颉刚当年的观点——不应该简单地抄袭西方现存的概念来讲中国的事实；在肯定中华既有历史文化的基础上，强调“民族是属于历史范畴的概念。中国民族的实质取决于中国悠久的历史，如果硬套西方有关民族的概念，很多地方就不能自圆其说”[14]。当年顾颉刚有关“中华民族”的基本观念以及对其特征和发展历程的描述，无疑对费孝通总结出“中华民族是一体”的概念和形成中华民族多元一体的理论有很大的影响。
通过学术上意在摆脱西方话语窠臼的文化自觉，费孝通深切感受到“文化的历史性与社会性在中国文化中体现得特别浓厚”[15]，走出了在民族研究上郁积多年的困惑，认识到民族是在人们共同生活经历中形成的，也是在历史运动中变化的，要理解当前的任何民族决不能离开它的历史和社会的发展过程[16]。以中华民族的历史传统和中国经验的话语来解释中华文明、定义中华民族，找到“中华民族是一体”的史实和理论基础，这根底就是中国五千年来的历史[14]。费孝通对“中华民族多元一体格局”的理论阐述从中国有文字记载前的历史讲到现在，不仅是在中华历史发展脉络及中华民族作为自在实体基础上的“文化自觉”，更是中国社会科学界自身话语建构和理论发展的成功典范，有助于我们准确定位中华民族，在中华文明历史脉络中发展出解释性话语和理论，从而找到中华民族一体性的历史文化逻辑。
三、中华民族凝聚力形成的历史文化逻辑
费孝通透过时间(数千年历史)空间(东西南北)的经纬脉络，描述了中华大地上栖息生存的诸多族群，“经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体”[6]。费孝通还注意到，将无数族群融合一体的重要途径之一是彼此信仰认同的融合尧、舜、禹、汤等原来东南西北各族群信奉的神，因中华民族核心的形成而相融合，彼此的神也就联上了家谱，从而促成了认同象征的联宗[14]。
东南西北各地(族群)信奉的神(祇)形成了“认同象征的联宗”，不啻为一种生动描述，也揭示出中华民族能够实现多元融合的重要因素之一，即共同文化逻辑的养成。纵观中国历史，以孔儒传统为核心的教化体系为多元族群提供了共同的文化价值基础，所谓不同族群之认同象征的联宗，恰如《礼记·礼运》所言“以天下为一家，以中国为一人者”的实现。下面笔者将通过从三个方面具体的探讨有教无类的孔儒教化体系、追求公序良俗的神道设教原则以及共有历史观凝结的价值取向，来揭示“认同象征联宗”的传统如何在中华域内广土众民中通过有意识的传播和无意识的践行，使多元包容力和凝聚向心力并存于中华民族的文化深层结构中，从而在很大程度上“奠定了以这个疆域内许多民族(单元)联合成的不可分割的统一体的基础”[6]。
1.有教无类的孔儒教化体系。20世纪90年代初，在国内整个社会文化氛围尚未对孔儒教化传统给予正面认识之际，费孝通就撰文高度地赞扬孔子与儒家所代表的中华文化价值，特别是彼时世界“冲突倍出，海湾战争背后有宗教、民族的冲突，东欧和苏联都在发生民族斗争，炮火不断”，让费孝通越发认识到中国传统中孕育的“人与人之间友爱共处、遂生乐业”之价值，并疾呼“当前人类正需要一个新时代的孔子了”[17]。
中华民族生息繁衍之疆域固可以视为地理单元，但这个空间实在是广袤辽阔，东西南北自然生态差异巨大，在前现代的交通和通讯条件下，历经数千年朝代更迭，诸多族群单元在历史变迁中发展成为一个自在的民族实体，在世界范围也是绝无仅有的。“唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。”[18]必须承认秦汉以来在制度、经济和文化等诸方面奠定了大一统的结构性框架，“车同轨、书同文、行同伦”经由常识化、制度化和风俗化，逐渐从中心到边缘，从城市到乡村，从上层到下层扩展，至少在宋代起，已经渐渐形成了一个“共同体”[19]。早在20世纪初，罗素就观察到中国的统一性不在于政治而在于文明[20]。形成一个稳定的“文化共同体”对任何民族的凝聚都很重要。两千多年来，作为中华文化轴心的孔儒教化传统对广土众民产生了多方面的影响，成为中华民族发展出稳定的文化共同体的重要精神源泉和凝聚力之所在。
首先，以孔儒思想为核心的认识世界和解释世界的教化体系自成一脉，从家庭人伦关系出发，以亲亲之爱启发道德自觉，回应人们普遍的安身立命问题。如《礼记·曲礼》称：“圣人作礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。”这种基于人类基本情感和道德自觉产生出的社会意义和价值系统，以包容和教化来面对不同族群间的差异性。儒家倡导的“己所不欲，勿施于人”的恕道和“推己及人”“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁道，兼为普遍性的道德原则和利己利人的共存共生之道。在尊重多元中求同存异，“凡居民材，必因天地寒暖燥湿，广谷大川异制。民生其间者异俗：刚柔轻重迟速异齐，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教不易其俗，齐其政不易其宜”。不论出于何种祖源和族源的人，皆可从中获得人生价值和人伦社会之规范，决定了“中华文化自身原本没有‘民族’的属性，它的门户始终是向着所有人敞开的”[21]，而孔儒教化在宇内之弥漫通过潜移默化奠定了广土众民凝聚性的基础，令边界清晰、唯我独尊的宗教组织及神学制度难以形成对社会结构性的主导，避免了由排他性引发的社会撕裂与冲突。
其次，孔子持“有教无类”的理念开私人办学之先河，后人敬仰其道德精神将其奉为“万世师表”“至圣先师”。儒学历代继承者用不同方式传道授业，大量没有功名的读书人在民间办私塾，启蒙幼童兼将儒学伦理价值和道德精神带入基层社会，故而知识和道德教化在“有教无类”的原则下得以多方渗透，不分族类、贫富和智愚，大多数人皆可因接受教育而涵养道德并培育服务社会之能力。早在东汉初年，河西走廊出现许多知书达理的“儒雅之士”，朝野上下不再将河西视为荒蛮落后的“化外”之地，而是与“中国”一体的臂腋所在[22]。《南诏德化碑》记载南诏王阁罗凤(712-779年)“不读非圣之书，尝学字人之术”。据明正德《云南志》卷三《大理府风俗》记载：“郡中汉、僰人，少工商而多士类，悦其经史，隆重师友，开科之年，举子恒胜他郡。”[23]红河州建水县文庙始建于元朝至元二十二年(1285年)，到了明清两代每年都在文庙举行祭祀先师孔子的仪式，“滇虽处天末，建(水)又滇之极边，然观风教化，不异中土”[24]。孔儒教化渐入地方社会生活，启发道德自觉意识形成共有的文化感和价值系统。
最后，孔儒教化传统并不标榜自身拥有绝对真理，以理性态度对待不同思想观念。子曰：“三人行，必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。”“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”将和而不同、求同存异作为普遍性价值，恰如梁启超所言：“怀远之教胜而排外之习少，故不以固有之民族自囿，而欢迎新分子之加入。”[25]不仅避免了因教义教法差异所引发的宗教矛盾与冲突，中华文化也因之丰富多元。孔儒教化体系正式或非正式地吸收了道释两教部分信仰和仪式，如超自然的解说、因果轮回与善恶报应的理念以及大量的仪式活动，形成“三教合一”的中华文化主流。同时，孔儒教化传统中“天人合一”的世界观和礼仪制度中的超自然因素，极易得到前现代民众(其生活世界和天地自然关系密切)的呼应接纳，或与地域性固有的信仰仪式相融合。如在云南建水、大理和德宏等地流行的洞经会，供奉对象就包括儒道释三教的孔子、文昌帝君、元始天尊、太上老君、关帝、岳飞和观音等[26]，这些信仰至今在民众生活中仍然非常活跃。
孔儒教化传统无论在价值观方面还是在实践方面，因其有教无类的特性容纳了诸多地方性/族群性的差异(修其教不易其俗)、融合了道家/教和佛教(三教合一)，因其开放之特性和不断吸取融化多元文化，故在现实秩序中成为嵌入于人伦日用中的社会行为原则。多元包容力和凝聚向心力形成的合力，成功地建立或塑造了“一种民族的文化-心理结构”，“无孔不入地渗透在广大人民的观念、行为、习俗、信仰、思维方式、情感状态”[26]。中华广土众民在践行孔儒教化过程中，彼此成为文化共同体的利害攸关者，多元融合的中华一体性也逐渐成为不同地域的社会实在。
2.以公序良俗为鹄的神道设教原则。孔儒教化所倡导的伦理价值不单单是一种社会理想，也是一套回应终极问题的信仰和仪式体系，意在建立并维护社会的公序良俗，所谓“观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”。“神道设教”原则衍生出的信仰和仪式实践，不是通过边界清晰的宗教组织及其神学制度得以体现，而是借助高度开放的教化体系和儒学价值下沉嵌入于民间社会生活之中。于是阴阳五行、天命等超自然观念和敬天法祖、崇功报德等实践相结合成为广泛共享的信仰体系。
在神道设教的原则下，凡是对国家社稷和民众有功绩者，会受到官方或民间的供奉与祭祀，“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之”。由感激某些造福一方的人物而发展出的地方性信仰，既鼓励了人们谨遵儒家倡导的修齐治平价值，也为民众信仰提供了具体崇拜对象，民众借助信仰活动参与到社会秩序的建构与维护之中[27]。伴随着孔儒教化影响的扩大，一方面城隍信仰和关公信仰得以遍布全国各地，另一方面具有差异性的民间信仰中均有对国家社稷和民众有功者的奉祀。如潮州的韩愈信仰、闽台地区的国姓爷和开漳圣王信仰、海南地区的冼夫人(俚人)崇拜以及大理白族社群的本主崇拜等，不一而足。从闽台粤及滇西南等地的民间信仰可见其共性：一是由中原地区到东南或西南边远地区的官员，“莅土治民”教化作育百姓，建书院学校、发展农耕、明礼易俗，在尊重当地习俗前提下与土著形成融洽的关系，受到当地百姓的拥戴最终受到“奉祀”，如韩愈被贬潮州而被潮州人供奉、陈元光(657-711年)开发漳州被尊为开漳圣王、诸葛亮在云南成为白族人的本主等。自幼从漳州到台湾的吴凤(1699-1769年)被清政府任命为阿里山通事，负责联络交往高山族民众。为了说服当地人废除人头祭的陋习，吴凤不惜牺牲生命，被尊为“阿里山神”。“阿里山忠王庙”每年于吴凤忌日举行祭祀。二是地方性的民间神明被官方认可，最典型的当属东南沿海的妈祖信仰，此类民间信仰使族群间的交融在共享价值和日常实践中得以实现。来自岭南的冼夫人(约522-602年)忠义护国安民，被尊为岭南“圣母”，由粤西到海南有大量的冼太庙、冼夫人庙。《隋书》《北史》和《资治通鉴》有其记载，受到数位皇帝敕封，周恩来总理誉之为“中国巾帼英雄第一人”。
“神道设教”原则以建立维护公序良俗为目的，不以族源、祖源的异同为取舍标准，具有天然的普适性，故渐成超越族群界限的共享价值与信仰实践。邯郸磁县的“崔府君庙”是为隋唐之际的崔珏(585-649年)所设，因其在任滏阳县县令(今磁县)时，为政仁民爱物，“及殁民思慕之，为之建祠，以崔府君称之，官民岁时致祭”[28]。历代文人骚客到访该祠不吝笔墨称颂其生时造福一方、死后护国佑民，其中有金元之际著名的文学家、史学家元好问(1190-1257年)所题庙记。元好问是北魏皇室后裔(鲜卑族拓跋氏)，生活在女真人建立的金朝，族裔背景没有影响其所持孔儒价值观及在中国文学史上的地位。在“崔府君庙记”中，元好问引述了《国语·鲁语上》有关神道设教的原则“有功于民则祀之，以劳定国则祀之”，强调只有存德念功，祭祀有功于国与民者，才能使老百姓“断其私祀，以从正礼”[27]。
具有政治/文化共同体整合之功能的“神道设教”原则，伴随着朝代更迭、疆域拓展、异域宗教进入等时空变迁，各种损益基本上是在不动摇固有伦理秩序、道德秩序与社会政治秩序原则的前提下发生的，地方性/族群性的异质传统和仪式信仰逐渐整合进中华体系中，连西来的佛教也与本土的儒道合而为一，中华民族共同体意识在共享的信仰与仪式实践中逐渐养成并不断得到丰富[29]。
3.共同历史观的凝聚性。历史书写对于中华民族有着超乎寻常的意义，不仅因为中国有古老的历史记载，是世界上史学最为发达的国家，更因为中国历史中标榜的道德精神为汇入这个民族大家庭的成员提供了价值观和理想，遂令历史的书写叙事成为中华民族共同体的凝聚力所在。汤因比注意到，在秦始皇实现政治统一之前，中国早已进行了文化统一。中国历史具有漫长的跨度，表现为一个大一统国家的理想不断变为现实[30]。历史意识和重视历史书写是共同的文化意识与大一统国家现实之间的重要媒介因素，王朝屡现更迭，帝王将相各色各类，不变的是理想人格和历史文化的精神，令中华民族经过千辛万苦，成就绵历五千年的历史生命[31]。
中国历史上不存在千秋万世的王朝，无论治乱兴衰，“弘毅进取”为天下的道德精神始终是共同理想，从而成就了超越王朝大限和族群单元差异的中华民族共有的正统价值及历史叙事。正统不专属于某个皇帝、某个朝代或某个族群，而在于是否符合为天下的“道义”精神。正如“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦。……是谓大同”，“民为贵，社稷次之，君为轻”，昭示的是具有超越性的共同理想。钱穆有言：“中国人之所以谓道，不是为自己打算，而是为别人，为大众，为天下，乃至为后世打算。”[31]中华民族共同书就的历史是基于认同并实践孔儒教化的理想价值和社会伦理秩序，来自不同族群的历史人物(包括普罗大众)都扮演了重要的角色。
历史记载不仅要保留人类曾经的经验，更是其背后民族精神和文化意志的体现。首先，道德精神构成了中华历史的内在核心。“三不朽”立德、立功、立言，是儒家圣贤倡导的最高人格理想，决定了中华历史书写的共通原则。唐人孔颖达在《春秋左传正义》对三不朽的解释是：“立德谓创制垂法，博施济众”；“立功谓拯厄除难，功济于时”；“立言谓言得其要，理足可传”。相较于个人得到拯救，孔儒教化将“弘毅进取”作为理想精神，在不断修养个人的同时，推己及人拯救天下。其次，孔子“作”春秋，开创了将道德精神体现于历史叙事之中的先河，确定了历史意识和历史学在中国精神世界中的至上不移之地位，几将历史化为信仰[32]。其三，历史记载(彪炳青史)具有超越性意义，将个人行为与民族整体价值结合起来。孟子言：“孔子成《春秋》，而乱臣贼子惧”；太史公司马迁以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”之理念将个人与自然、历史演变结合在一起；唐太宗李世民(有胡人血统)以“贞观之治”开启了盛世的大幕，“以史为鉴，可以知兴替”昭示了历史价值与国家兴亡的关系。
中华广土众民得以汇通和合在共同的历史叙事之中。历史上的王朝是由不同族群“打天下”打下来的，改朝换代只是结束了某一王朝的国祚，而共同的文化精神在朝代更迭之间延续下来。二十四史具有一些共同的特点，每一部正史皆由接续的朝代编修，编修前朝史连结了新旧王朝间代谢延续的关系，故新的王朝成为一系列前后延续的正统王朝中的一员[33]。不论蒙古人建立的元朝、汉人建立的明朝还是满人建立的清朝，对前朝历史叙事和人物评价等处理方式皆遵循相同原则。元世祖忽必烈于至元八年(1271年)发布《建国号诏》，取《易经》“大哉乾元”之义，以“大元”为国号，宣示接续历代王朝的正统。“诞膺景命，奄四海以宅尊；必有美名，绍百王而纪统。”[34]忽必烈接受儒生建议以儒术治国，“世祖度量弘广，知人善任使，信用儒术，用能以夏变夷，立经陈纪，所以为一代之制者，规模宏远矣”[35]。明朝甫一建立，明太祖朱元璋就承认元朝之正朔，元朝开国皇帝系受天命护佑统治中国，“昔元起沙漠，其祖宗有德，天命入主中国”[36]。“故天生元朝太祖皇帝，起于漠北，凡达达、回回、诸番君长尽平定之，太祖之孙以仁德著称，为世祖皇帝，混一天下，九夷八蛮、海外番国归于一统，百年之间，其恩德孰不思慕，号令孰不畏惧，是时四方无虞，民康物阜。”[37]朱元璋认可元太祖、元世祖等皇帝的文治武功，遂下令建元世祖庙，由官方供奉祭祀元世祖忽必烈和一众蒙古先贤。清朝建立稳固了基本上延续至今的中华疆域，接续发扬了华夏“大一统”观，对正统观谱系和价值进行了历史性整合，为中华民族在20世纪的现代国家建构奠定了重要基础①。
朝代更迭易姓改号，是境内不同阶层、社群参与逐鹿中原的结果，究其本质是在中华民族历史文化框架内的整合和延续。钱穆借用顾炎武的名言强调共同的历史文化精神的重要性，“保天下者，匹夫之贱与有责焉”，所谓保天下与亡天下，则指民族文化之绝续[38]5。中华民族主流价值和民族大义是超越族群和任何单一王朝的，朝代更迭没有割裂民族整体性的“大一统”观念，反而在继承中得以强化，共同的历史文化观和熔铸一体的共同历史是中华民族一体性的重要基础。
四、附论：正视中华民族一体性的文化力量
钱穆、梁漱溟等学者对中华民族一体性的论证，均采用了历史的视角并与世界其他民族的历史演变进行了多方比较。“我们得拥有这样一个广土众民的大国家，举世莫匹，这是中国历史之结晶品，是中国历史之无上成绩。”[38]7相较于西洋“宁见其由合而分”，数千年中华民族开疆拓土，发展出广土众民，总是化异为同，自分而合，末后化合出此伟大局面来[18]。钱梁二氏并非盲目溢美自身文化，任何一个民族体特别是多元复杂的民族体都不可避免地面对合与分、凝聚力与离心力的相对存在和相互碰撞，在不同时空上演着兴衰存亡和分裂融合。相对于某些民族国家内部的文化隔阂与冲突(如南斯拉夫解体)，中华传统的共同价值和文化融合的内在机制是中华文明体系得以产生和发展的基础，这无疑是我们祖先留下来的宝贵遗产，值得万般珍惜并永续传承。
《荀子·天论》称：“天道有常：不为尧存，不为桀亡。”中华民族循着文化的“天道”从远古走到今天，相互融入的群体共同缔造了辽阔的疆域和民族共同体，中华之道是中华民族共同体价值自洽的体现，产生了超越时空的历史文化力量。中华民族共同体赖以维系的文化根基在过去一百年里受到了多方面的冲击，包括所谓“制度化儒学”的终结，然而这绝不意味着中华文化的消亡。孔儒教化历经岁月在生活世界中积淀为“社会性儒学”的价值规范[39][17]，内化为民族心理结构最深层次的部分，支撑着共同体的文化逻辑，“最核心的内容已经成为中华民族最基本的文化基因”[40]。
“每一个国家和民族的文明都扎根于本国本民族的土壤之中。”[40]笔者对中华民族凝聚力的历史文化逻辑的初步探讨，意在通过多层面的“文化自觉”，以期从价值观上认识中华民族的一体性，在实践上助推铸牢中华民族共同体工作，在社会层面上确证中华民族是一个“你中有我，我中有你”的共同体。借助探讨中华民族自身的历史文化逻辑，审视中华民族一体性的传统和现实，关注中华民族之复兴和国族问题之具体研究，必将有助于建立基于中国本土文化的学术视野、话语体系和理论框架。
注释：
①见《清帝逊位诏书》：“总期人民安堵，海宇乂安，仍合满、汉、蒙、回、藏五族完全领土，为一大中华民国。”
