内容提要：本文以事实与价值分离的观念结构，以及以道统如何规制政统的问题意识，来作为区分中国古代晚期政治哲学的研究判准。并以明末三大儒、龚定庵、康有为及梁启超作为此哲学系统的代表。本文认为，这样一种哲学系统，与现代中国基于价值与事实合一的观念，将道统与政统结合于集权政党的思想是迥然不同，基于此，本文乃将此哲学系统分期为“古代晚期”。而本文也指出，在现代主流价值与各国特殊时势难以避免的冲突中，藉由过去已出现过的反思来参照现代是不可或缺的，因此，此哲学系统尽管与现代价值格格不入，但仍是相当值得研究的。
关键词：道统 政统 政治哲学
一、前言
一般认为中国现代起于鸦片战争之后，这是按照所谓的西方冲击论来做定义的，然而本文认为，这样的时代划分，并不尽然能够适用于中国历史发展的所有层面，也就是说，这样“一刀切”的方法，很有可能导致忽略一些中国固有的内部发展逻辑。尽管现在并没有让人普遍接受所谓的“中国固有内部发展逻辑”的解释，但本文仍然试图想要就政治哲学的问题，梳理出一条如此的脉络，而这就是我所谓的“中国古代晚期政治哲学”。当然，这样的判断显然与主流学界（不管是中国大陆或是台湾）的观点有重大出入，然而我所做出的判断，却并非全然主观的，而是根据一套研究判准而做出，也就是哲学论述背后的问题意识以及观念结构。
在还未做出解释前，为了让读者更能明白我的想法，我必须先明白道出我所谓中国古代晚期政治哲学的判准，即“道统如何规制政统”的问题意识，以及“价值与事实分离”的观念结构。我认为，从明末清初的反专制思潮开始，一直到民国建立后不久，基于中国自身的历史发展逻辑，便出现了具有上述标准之特征的政治哲学，而此种哲学，在为了应对西方冲击的一些思想家的论述中，也同样地表现出来。而现代中国所赖以建立的政治意识形态，却是与此种哲学迥然相异的，可以说，尽管此种哲学是基于中国内部自身反思而出现的新典范，但同时也是被现代中国所扬弃的古老系统，在此种意义上，我才称之为“中国古代晚期政治哲学”。
但我的研究企图却并非止于从历史研究中发掘被人忽略的“古董”，而是还要从哲学研究中探索出一些“政治理则”，其中的动机是认为所谓的理则是不能与时势脱节的，但我们今日所谓的现代价值或理论，却事实上是从西方特殊的时势中所造就出来的理则，而或多或少带有强迫地移植在所有非西方世界，这也就造成一种难以厘清的不协调感，也就是各个地方的特殊环境与被宣称的普遍理则的冲突，而要解决就必须要有相互平等的比较，也就是基于反思其特殊之问题所总结之理则与被宣称的普遍理则的比较。
以上，便是本文研究根据及动机的简短介绍。以下将简要解释本文研究内容的基本观点。
中国是否有其内部发展？此问题所引申的争论是，如果没有西方的冲击，中国是否会有另一番天地？我并非是要通过历史假设来回答这个问题，而是要指出，早在西方的冲击前，中国已出现一短暂的思潮，来反思整个帝国赖以成立的正当性，即明末清初出现的“反专制思想”，其代表者为黄宗羲（梨洲）、顾炎武（亭林）、王夫之（船山）明末三大家。①反专制思想的出现，并非无中生有，乃针对明朝政治结构的问题所提出，亦即过于集权而导致的运转不灵及制度僵硬，其背后的观念结构是将事实与价值分离，将君臣关系中的伦常意义抽离出来，期望通过君臣共治来达致天下治理。②如果我们将三大家的政治思想放置在整个历史传统中做脉络上的循索，并概括出他们共同的思想背景的话，可以发现他们如何想象君臣共治，是背负着道统如何导正政统的历史愿景，而他们之所以有划时代的反专制思想，是因为他们不再只是想要藉助道德劝说来达致，而是要能够在势力上造成。
中国历史上的政统是由历代君主因拥有最高及普遍的政治权力，以自承天命而宣称；而道统是士人因拥有诠释儒家经典的智识能力，以自奉圣人之道而宣称：一为君，一为师。理想的政治是君师合一，这并非意味君主既拥有政治权力又拥有诠释能力，而乃意味君主尊奉士人的教诲，以身作则，任用贤人。反专制思想的历史背景是，随着皇帝集权的发展，政统经常凌驾于道统，致使道统无法发挥导正政治的作用。因此，他们想要在势力上造成道统能够导正政统，即欲使在一时势的条件下，能够让士人伸张气节及权力，而非在面对皇权非理性的运作中，只能依靠个人的勇气来对君主诤谏。
对比明朝的腐败，清朝的盛治或许是让这段士人悲歌戛然而止的原因，然而回声却出现于龚自珍（定庵）欲求“更法”及“改图”的呼喊中，他所强调的“宾、师、史”，即是士人的代称，想要诉求得到“君”的尊重。当康有为及梁启超欲以立宪代专制，深刻地反思中国帝制结构的根本缺陷时，他们所代表的改良思想，并非是最早出现的。尽管他们经受西方思潮的影响，但他们所主张的立宪，却是植根于道统如何规制政统的思想脉络，而非依据西方的社会契约说及天赋人权说，他们认为西方制度的优良在于能够上下通情、有才必用，如果我们揭开那些被西方制度名目所遮盖的传统思想资源，将会看到他们是将道统寄托之对象的假想，从士人扩大到国民，将政统的寄托，从君主扩大到政府，而要藉由立宪来在时势上造成防制政统的无限自大。
相对于立宪论，当时出现的另一思潮是革命论，两者之不同在于立宪论如同明末清初的观念结构，是将事实与价值分离，从主张“君臣共治”进而要求“官民共治”。而革命论却是将事实与价值合一，以“革命”作为新的政治正当依据，来取代传统的，所思考的并非是在道统与政统的分离下，如何让道统规制政统，而是要创造新的政统及道统，并且在往后发展出一种以“党”来作为载体的“君师合一”。由此，古代中国政治哲学在晚期出现的最重要的反思，道统如何规制政统，随着革命狂潮的前进，于焉被抛弃。
以下各节将详细地展开我的说明，以及将之作为一种政治哲学而在研究方法上的一些想法。我的说明将分成两部分，第一部分是要通过历史描述，来说明中国固有的内部发展，即集权趋势的现象及逻辑。第二部分则要藉由六个伟大思想家的政治思想的简略描述，来说明他们共同拥有的观念及思想背景。在研究方法的探讨上，提出何以这些看似不相联系传承，以及支离破碎的思想，如何能在思考道统与政统最佳关系之条件的问题意识下，得以构成一哲学系统，还有如何展开继续讨论，以及其研究价值。
二、中国集权之趋势及其发展逻辑
传统帝制运作的理想状态是政统遵循道统规制的伦理与精神，在漫长的朝代更替中，帝制以其自身的立基根据，亦即普遍皇权，逐渐发展强化以成全自身，但越加发展，越加暴露自身的矛盾，亦即道统越加难以规制政统。为什么说普遍皇权的发展，是种成全自身的逻辑呢？为什么越加发展，道统越加失势呢？
不管任何政体，其能存在的理由，都是因为能够消除各种各样势力的相争，而能建立人人得以相安的秩序，然而依靠何种手段则各有不同，因此不同，也就有各样的政治原则。手段如何符合原则并不是纯粹一意志选择的问题，因为此政体下的各个势力相争，并非静止的，而是不断生化的，要能够持续维持秩序，政体便必须强化其赖以建立的手段，以能够继续符合其赖以依照的原则。
中国帝制的建立，始于秦朝结束封建，开创郡县，其能够翦灭各诸侯国所依靠的最高手段，便是至高无上的普遍皇权。无上皇权得以运作的原则是，人主有“术”待群臣而能有“势”以“法”来行赏罚，这可从韩非子的思想而得知。③韩非子指出，人无为善之可能，不管父子、夫妻、主仆、君臣、群己这五种关系皆是以利害计算的。④既然一切以利害为考虑，那么秩序之保障便不能依赖道德伦理，而只能依赖强制的权力，即人主的赏罚二柄来迫使人们遵守公开平等的法。⑤而人主若要能够保持其无上的权力，则必须有术，即能够时时处于“虚静”中，任何人都不能够探知君主，但君主却可周知群臣的奸伪，让群臣竦惧而奉君守法。⑥也因为人们需要无上的权力才能够维持秩序，故此君国利益大于一切，任何人都要为君国而效力，君国才有足够的力量去保障秩序、征伐诸国。⑦
可以说，帝制的创始精神是相当功利的，但在缺乏道德内涵的情况下，一旦统一之后，原来聚集资源以行作战的目的便消失，强大的君国既不知发展经济，亦不知抽取资源的限度为何，结果便是剥削过重，“仁义不施”而导致农民大叛乱了。⑧秦朝深刻的教训经过汉武帝的“独尊儒术”而得到纠正，由此也立定了帝制的精神规模，以此垂范两千年。独尊儒术在政治哲学上的意义是“儒法交融”，以功利精神立制的帝国体制，被赋予了道德伦理义涵，无上皇权的正当性不再是依据最大利益论，而是依据一套天经地义的伦常规范，帝国的运作原则也就并非只依靠人主有术，还需依靠一群能够应用伦常规范于实际的菁英，那也就是士人政治。
所谓天经地义的伦常规范，根据董仲舒所立定的“天人合一”范式，是将人定法则解释为天然法则，将人世解释为根据一套必然应当的天道所运作，乃将人事规范上升为宇宙规范，由此将无上及绝对的皇权存在之事实，解释为应当必须存在之理念，亦即“三纲”。汉代阴阳五行论的思潮并非意味着天人合一范式的消失，取而代之的是朱熹的理学思想。汉代思想内涵的“自然之天道”，在理学的内涵中，则以“形而上之天道”出现。⑨有如董仲舒言：“是故仁义制度之数，尽取之天。”⑩“王道之三纲，可求于天。”11朱熹言：“理只是这一。道理则同，其分不同。君臣有君臣之理，父子有父子之理。”12“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地：若无此理，便亦无天地。无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物。”13
所谓士人政治，从政府到地方社会，都是由那些熟习儒家经典的人们来维持整个帝国的秩序，一个理想中的士人，自他从小学习开始，便被教育着熟读四书五经的目的并非只为掌握生存工具，还要为能够依循伦理在道德上成就自己，施被天下。背负着道德使命，他要时时警惕着自己要懂得礼义廉耻，心中最大的抱负是让全天下不止衣食足，还要知礼义，他能够想象自己是众多为此努力的人们的其中一员，因为他看到政府的选举皆是以是否熟习儒家伦理来作为资格，他努力地想要通过选举进入政府，以藉助公权力来实现其抱负。这样的一种人，不管身处何时何地，都想要导正事事物物以符合他认为天经地义的原则。可以这么说，无上绝对之皇权是整个帝制秩序的枢纽，但此枢纽如何转动，必须依赖众多的士人，不止将他们吸收进入政府中，还要藉助他们在乡里的力量，惟有通过这些熟习儒家经典的人们，帝制才能在事实上根据儒家伦理来治理，士人集知识分子、仕绅、官员于一身，而皇帝就是他们的保护伞。14
道统与政统的关系，就是政统保障道统的传承与实现，在实际生活中的展现，就是皇权藉由其无上绝对的力量，消除各种势力之争，犹如撑起笼罩住整个社会的保护伞的伞柄，而士人就是依附在伞柄的伞骨，延伸至各个地方，治理并教化人们。皇权是实现良善治理的前提，士人是实现良善治理的凭藉。也就因此，为什么说皇权集中是种成全自身的逻辑，乃因为皇权必须要自强于能够有力地消除势力之争，而必须越加集权。
政统需自强才能保障道统，但也会因此而使得道统越加无力于规制政统。理想上士人是藉助公权力以实现其政治抱负，但实际上也可能藉助公权力以实现其私人目的。在儒法交融后的帝制，君主仍然需要让群臣竦惧而使之奉君守法的能力，集权之正当理由表现在君臣关系中，就是让臣无力于以权谋私，而如何通过制度以实现，在一君对群臣之下，只能让臣与臣之间相互防制，其根本原则是“夫一职而分官以领之，连衔以辖之，所以疑制不肖也”。15然而，让群臣无力于以权谋私，而反面也自然就是让群臣无力于治理教化，故此集权之生长，也就让道统越加失势。
说明了集权之逻辑，当描述其在历史上之表现。
集权之发展，可以唐宋之际作为分水岭，唐及以前能够进入政府的士人，大多是具有门阀势力的世家大族，他们彼此之间相互提携，因其社会力量而进入政府，子孙代代在政府任职，可以说是种变相的贵族，且在高级官职的层级上，拥有相当的独断权，即便皇权也必须敬畏他们所组成的关系网以及掌握的部门权力。然而随着科举制度的采用，皇帝能够超越世族拔擢许多平民进入政府，藉此加强皇权，设立各个直接能被皇帝控制的新机关来分出原本受世族宰制的机关的权力，并渐渐将世族权力剔除出去，以完全平民政治，也实现了皇权独裁体制，这样一个漫长的实现过程，大概发生于唐宋之际。16
皇帝独裁体制到了明代又有了巨大的变革，即皇帝废除宰相，直接统筹管理帝国所有业务，17加上前代的建制，整个制度的设立，采取“一职而分官以领之，连衔以辖之”的原则，即一种职能由数个同级部门负责，或由数个同级官员负责，以彼此抗衡监督，铲除官僚掌控部门资源的机会，群臣之间相互防制，皇帝高高在上，指挥自如。18用明太祖朱元璋的话说：“今我朝罢丞相，设五府六部都察院通政司大理寺等衙门，分理天下庶务，彼此颉颃，不敢相压，事皆朝廷总之，所以稳当。”19
也正是在此集权的结构下，士人政治难以发挥，犹如优秀的士兵遇上无能的指挥，在战场上便如送羊入狮口，因为所有部门都无独断权，所有的职能皆只能依赖至高无上皇权来总起成。但明代历史表明，皇帝无力担负此工作，要不将政事交由内阁处理从而造成权臣当政而引起党争，要不交由司礼监处理而造成阉患，要不两者不予但又无力担负只好怠政。前两种局面是根本违反了帝国原则，即让臣子代行帝职，后一种局面是让政治空转。制度上规定了皇权具有无上之力量，但实际上皇帝却如此无能，前任造成之恶果又让后任更难以收拾局面，官僚们在制度上须层层节制，实际上促使他们相互指摘，无人能够也不愿意承担责任。自知能力有限的皇帝，总是发现任何人一旦受其所信被委于大政，就会有人告发此人如何以权谋私，他既不能相信任何人，又不能亲自处理所有政务，在面对内忧外患时，朝廷上的群臣却是党争越演越烈，每当发现错误时，总难以判定责任归属，每当需要委派任务时，总难以找到人人公认的人选，政治因此空转沉坠，国家面对一小酋邦的挑战，竟然无力振作抵御，而被清人所灭。20
正是在此历史背景下，明末三大儒反思集权之恶果，归根究底，即为皇帝收权于上而无能治理，与其如此，为了整体利益，倒不如开诚布公，振作士人的地位，让士人能有足够的权力担负其责。帝制应该要从集权转为分权，由此对皇权之绝对做出了否定，将君臣关系看成分工关系，而非伦常关系，皇权并无无限集权之正当性，而支持做出如此否定的观念，即为将事实与价值分离，以现实来质疑伦常之正当性。然而这样的思想并未成为思潮，因为清代的皇帝独裁体制，是成功实行的，皇权一直能够有力地运作国家机器，能够控制官僚党争的倾向，建立君臣互信的中枢领导，在地方又可遥控那些总持地方大政的督抚，而其背后的支持，即“部族政权”21。
清代部族政权的表现，在制度上为从中央到地方的高层部门皆有满汉二主管，设立军民合一的八旗制度来保障满人拥有绝对的军事力量，后经过改革更使皇帝拥有绝对超越诸亲王的部族首领地位；在实际工作上皇帝因有部族的支持，而能监临百官，不用惧怕官僚的舆论压力，随时掌控百官动向，进而可以放心任免官僚。如果说明代问题为皇帝之集权而致使士人无法发挥，那么清代之皇帝能藉助部族指挥士人，但不管如何，道统是更加无力规制政统，虽然清代皇帝相比明代，是个负责有能的独裁者。22
面对部族皇权的宰制，士人气节大为沦丧，相比于明代有集会讲学针砭时弊的风气，清代士人钻入训诂笔记，不再愿意高谈政见，群臣面对皇帝，更像奴仆面对主人，而非以天下为己任的士大夫。在此沉重的氛围下，定庵用其晦涩难明的文字，曲隐指出人主应要尊重士人气节，保持文明存续的并非是一姓革一姓的君主，而是沿沿相传的师、宾、儒。
皇权依赖部族的体制，在面对西方冲击时，便暴露出难以变革的保守个性，因为始终不想因为变革而让部族失去宰制力，但面对一连串的内忧外患，也始终无可避免地放权予大臣以自行其是，由此造成汉族督抚势力的抬头，皇权遂而失去遥控地方的力量，部族力量只能贯彻于中央，当发现不得不变革之际，已失去了号令全国的能力。因为现实上的无能，皇权也失去了其存续的正当性，一方面是革命派的推翻君主说，一方面是立宪派的开设议院说。23
革命派是欲以共和民主之正当性取代帝制之正当性，是事实与价值合一的观念结构，而立宪派则将事实与价值分离，欲恢复道统规制政统的传统，只不过在西方制度的借鉴下，认为道统应寄托于国民，并通过开设议院来规制寄托政统的政府。
三、反思帝制的观念及思想背景
明朝因过于集权而表现出的皇权无能，以及堂堂帝国被蕞尔小邦覆灭的教训，使得有些思想家开始反思整个帝国体制的正当性，其中最伟大者即为明末三大儒，他们欲以分权士大夫以代集权皇帝，而其背后是事实与价值分离的观念结构，方才想要在势力上造成道统能够规制政统。然而或许是清朝统治的成功，又或许思想家的反思未能在社会广泛流传之故，反思的思想并未蔚为思潮，但道统受政统宰制而无能伸气的局面，不可谓未能在士人心中刻下遗憾伤痛，定庵的沉重呼喊，或许就是因此而发。在西方制度的优越对照下，反思又再次苏醒，以康有为及梁启超为代表的变法立宪派，认为中国制度之失败在于硕大皇权蔽壅上下通情，而变法即欲使在制度上集合国民之力。那么，本文断言反思乃基于价值与事实分离的根据是什么呢？而思想家欲以道统规制政统所表现的内容又为何呢？
我们知道，政治哲学的目的是要将善带入人世，建立秩序于众人生活的世界中，而秩序的保障需要权力，什么样的权力关系能够实现善，是思考的出发点，而由此又反推来解释善为何能够实现于此权力关系中，以及构成怎样的政治正当性。能在论述上诠释为何正当的权力关系，才能将权力诉诸形式，而非事实，没有形式的事实权力即纯粹的暴力。形式的权力是有一套人们认可的规范，不管有无明文规定，人们脑中必有一套有关此秩序规则的概念，有所依据去判断权力在事实上的运作是否符合政治正当性。任何的秩序都在呈现某种价值，说价值与事实分离，并非指权力关系可以罔顾价值，而是指在面对实际发生的生活世界与形式规范出现不协调时，不是只想将规则强硬套入生活中，而是从生活来反思规则是否恰当。
毋庸置疑地，政治哲学之目的即为实现善，善的表现为价值，乃出自于人自由意志的选择，而欲实现于众人之事中，因此政治中的价值是普遍的。当人选择普遍的价值时，即展现超越自身私心的公共精神，而投入人人受规范限制的秩序当中，在人具有道德能力的前提下，权力关系才能建立，而不沦于相互毁灭的冲突之中。24然而，也因为规范是面向众人的，人人有其不同的资质、有其特殊的社会角色、有其自然的需要，规则要在实际生活中建立，便必须考虑人的道德可能，超越自私与趋向公意，在人性上都是有合理可能的范围。25故此，一套规则或一套秩序，在论述上的成立，不仅要考虑“人应当遵守什么样的规范”，还要考虑“人会否遵守什么样的规范”，“人应如此”与“人会如此”是不尽相同的。但在实际生活中，这样的考虑往往是暧昧难明的，规范是理念的，生活是现实的，两者总有差距，我们要如何判断差距是因为人在道德上不努力，还是因为超出人的道德可能呢？
面对此抉择，可以有两种倾向来解决理念与现实的差距，其一，确认规范（这里的“规范”是指作为整个秩序的最高前提之规范，而不是泛指所有规范）是不可变更的，因此必须唤醒人们在道德上努力来遵守规范，这是将价值与事实合一的观念。在此观念下，现实条件的不足不能够构成价值不能体现在规则的理由。其二，承认规范的不现实，因此转而寻求让人如何在道德上可能，这是将价值与事实分离的观念。在此观念下，即便被人们所承认的某种价值并没有体现在规则中，但是人们却能够基于现实条件的不足而接受既成事实。26
当中国帝制经过儒法交融后，帝制正当性立基于天人合一范式下的天经地义之伦常，根据理想，若人人遵守此伦常所应负的义务，并基于仁心由我私扩大为大公，人人自拔于我私而将自己之仁心不断向外推展，从成就自己到成就他人，不断延伸以能扩张至全人类，完成“正心诚意治国平天下”不断向上向外的扩伸，则理想世界便能降临人世。在此理念下，有价值缘附的帝制之正当性，并不会因为事实上的差距而受怀疑，因为造成理念与现实差距的原因，是归咎于人在道德上的不努力，而非规则的不现实。27
然而，要求众人在道德上的努力总是有限度的，一旦这种限度使人们意识到道德努力无助于改善众人生活的世界，原本的规范就会被质疑，而为此人们需先将价值与事实分离对待，不止问事实是否符合价值，亦问价值是否符合事实，由此才能反思原有之规则后再重订，然后要求建立一个让人在道德上可能的新规则。而明末三大儒在见证集权之皇权的无能及天下丧亡于夷狄的悲剧下，遂痛定思痛，将价值与事实分离，质疑整个帝制的正当性，产生“反专制思想”。28
将事实与价值分离的观念结构，其发生背景并非只源于现实对理想的冲击，其背后是具有一哲学内部之变化的。绝对皇权所依据的形而上根据，是将人事规则等同于宇宙规则的天人合一范式，而在明代的表现便为官方程朱理学，绝对皇权因此能够自证为不可怀疑的先验理则。诚如上文所说的，当理想上的先验理则与实际上的操作有所不符的时候，只会判定人的实际行为并没有在道德上充分努力，而非先验理则本身是错误的，而这就是将价值与事实合一的观念结构。因此在以理学作为官方意识形态的明代政治中，当皇帝表现出根据理则所不应有的行为时，或帝国治理不善时，并不能因此证明帝国所赖以根据的绝对皇权规范是错误的，理则与现实的脱节，都只能证明皇帝或官员没有在道德上努力。在规范不可变更的前提下，人们所能够做的，便是期望人人在道德上努力，以期符合理想的规范。29
然而，人毕竟是有其有限的道德可能，当实际的操作越加表现出要符合理想规范之困难时，人们便会渐渐认为原有之规范是不可能做到的，进而否定，而欲创制一新的规范以代替，使现实与理则能够契合。明末三大家的反专制思想，便是认为绝对皇权此价值本身即有问题，而欲代之以新的政治正当性，而这种在政治思想上的深刻反思及全盘转变，是站在否定过去形而上根据的基础上方有可能，也就是否定将规范视为先验、将价值与事实合一的观念结构。
有些观点指出，明末出现的经世思想是针对明代心学造成的空谈误国，我要指出的是，心学的出现，若放在政治思想的脉络中，可以说是要瓦解理学所建立的形上学根据。虽然心学能够充分解释道德价值的根源，也就是内在于己的良知，然而在政治应用上却不能建构可充分解释的客观规则，这是因为只以良知来作为价值判断的根据，是无可避免地会出现人人异义的问题，任何人都可自认其行为符合其个人之良知，但事实上其个人良知上的满足有可能不符合社会所需要的规范，也就是主观认定与客观标准是无可避免地存在差距的。但不管如何，心学对于绝对皇权是具有理论上的解构作用的。30
明末清初对于心学的批判，放在政治思想的脉络里，不应视为是为了维护绝对皇权，而是心学并不能建构出可充分解释的规则，表现出缺乏对众人要求社会义务的问题，因而被归咎于明代灭亡的原因。而反专制思想所依据的形上学，也非朱子学，而是将理则依据归因于效果之“气论”。所谓气论，是认为盈天地间皆气，而气之流行所表现的规则，便是所谓的“理”。在这样的解释中，理便不再是理学般先验不变的规则，也不是心学只根据主观良知所确认的，而是人们观察客观世界变化而确认出来的。也就是说，气是不停流行变化的，客观世界的时势也是不断变化的，我们能够确认具有道德意义的理，是因为认知到这样的理是符合众人公利的。在此形上学根据上，明末三大家方能否定绝对皇权，又能提出另一政治正当性，其理由即绝对皇权是不符合公共利益的，也就是从事实来看价值之合理与否，即为价值与事实分离的观念结构。31
明末三大家对皇权解构并建构新的政治正当性的共同理论路径是如下的。
我们知道，所谓具有道德价值的客观规则，要能够符合“道德”及“客观”两种条件，必须同时能够解释规则是体现人类善良动机以及符合众利公利的。在理学的理路中，是先将规则定义为先验的宇宙规则，因此人们遵守此规则便体现出良善动机，而因为既然是宇宙规则，那么效果必定是良好，否则宇宙的存在本身即为邪恶，因此人们基于不可商量的义务是不能否定规则的正当性的。而在气论的理路中，是先讨论规则是否能够符合众利公利，若在论述上能够成立的话，那么人们遵守此规则便能体现出良善之动机，因此人们只要确认规则的效果不良便能否定规则的正当性。32
而根据此理路，明末三大家便有一形而上的依据，来否定绝对皇权所应有的伦常君臣关系，而主张分工的君臣关系。他们首先指出集权于皇帝将造成治理之不良，其理由为权力收于上，君主却无法担负相应于权力的巨大职能，因此只好多设法制，结果一方面造成群臣受困于法制而无法发挥，于是造成政治空转，而他们将绝对皇权的产生归因于君不信臣，欲宰制天下的不良动机。同时，在另一面指出三代善治正是因为君信臣而放权天下，表现出公天下的良善动机。因此他们主张回到三代，本质上并不是要回到三代的制度，而是要回到他们所定义的三代之精神，也就是公天下于天下，在实际制度上，便表现为放权于士人。而又据此，他们主张理想的君臣关系不是伦常的，而是分工的，由此才能解构集权于上的正当性，建构分权于下的正当性。如果我们将之放在中国的大传统脉络里观察的话，他们之所以反专制并非是否定皇权，乃是欲重建道统能够规制政统的理想。33
不管是梨洲言以学校舆论向朝廷施压、以宰相摩切其主，34船山言以大臣任命近臣、设十八台使以布全国，35亭林言以行封建救郡县之弊、重视名节清议，36种种这些主张，若不放在道统规制政统的脉络里，是难以理解其深意的。他们不再想受困于士人只能依赖其道德勇气来诤谏君主，而是要通过提高士人在政治及社会上的地位，来让士人在势力上能够规制君主，从而复返道统规制政统的历史正道。
尽管他们所主张的政治思想并未发生巨大作用，但由他们代表的将事实与价值分离的观念结构，却延续到清朝。清朝中期以前虽然没有出现深刻的反专制思想，却并非意味当时士人回到明代的观念结构中，其实正是因为清朝绝对皇权的良善运作，在事实上证明了绝对皇权的合理性。然而，一旦绝对皇权出现问题时，思想家们又能以事实来否定绝对皇权，要求重建道统规制政统的理想，其中的代表者便为定庵。
定庵明言天地为众人所造，而非圣人造，意指礼乐制度是在历史进程中逐渐形成，非根据永恒不变之天道所形成，37也就如同否定了制度乃依先验理则所制，并可引申将伦常抽离出制度，亦是种将价值与事实分离之观念。甚而，他认为祖宗之法不足以守，而要“自改革”以革前代之败，38他深刻指出代代相沿之恶果是士人之气因君上之疆武而弱，遂廉耻丧、才智失，39强调士人是超越朝代以为存续文明治世以升太平之世的，人主若不尊重如师如宾，则世道将会日下。40由此可知，定庵所谓的自改革，如同明末三大儒，欲以士人所代表之道统来规制政统，以建立人人“闻性与天道”的太平之世。41而他主张的改革，即将全国土地分配至各宗族，能为官者即为宗族之长，供赋税者亦由族长负责，乃将秩序付托于全国之宗族族长，以由下立上，42可以说是要藉由提升士人在社会上的力量以求治。
当康梁思考变法时，对于西方制度的借鉴，乃基于传统的道统对政统之规制来理解，将西方民主制度的优势理解为能够合国民之力，而矫正中国固有制度的缺失。他们认为帝制固有问题为只依赖皇帝独裁，以简驭繁而不适于竞争之世，只能内求安定，43而西方民主制度让人民参政，开放权力予君主之外，由此能够集合全国之力，上下通情，达到良善治理。44如果将他们的主张与明末三大儒的做比较，可发现他们都是要求从集权转向分权。而支持思考变革的，也是事实与价值分离的观念。他们否定皇权之无上绝对，转而认为国家乃由国民集合而成，梁启超并将过去作为政治正当性的伦常关系，区分所谓的私德公德，认为伦常只能适用于私德，而公德乃适用于政治。45
为什么说立宪思想的依据，乃承续传统道统对政统之规制的脉络，是因为康梁所谓的伸民权、开国会，其所设想的是创造一“仕绅公共议政空间”46，以议院来代表道统，来监督代表政统的政府。他们认为惟有开议院才有所谓责任内阁，也就意味政府必须向由国民代表组成之国会负责，由此才能在真正意义上实现立宪政治。47可以说，他们是在法律形式上将道统寄托于国民，但在事实上却是寄望于那些有地位有智识的传统仕绅，由地方之咨议局到中央之国会，出任国民代表来监督政府。而在否定绝对皇权的前提下，政统的归属便不再限于皇权，而扩大至整个政府，其中枢由君主与内阁大臣组成，并向国会负责任。如果我们观察清末立宪运动中清廷与仕绅之间的争论，则会一目了然。
在清末立宪运动中，清廷所确立的立宪原则是“大权统于朝廷，庶政公诸舆论”，48可见这是道统规制政统的固有传统。而其规划是将行政、立法、司法三权分属内阁、议院、法部，三权相互独立，君主高临于上，而鉴于国民智识不足，因此暂设资政院与咨议局以作筹备。49然而，清廷暂缓设置国会却遭到当时官员的反对，此中理由梁启超明言，立宪是要成立责任内阁代君主负责，而责任必有纠问机关，因此若无国会则内阁亦无责任可言，若内阁直接向君主负责，则中国固千年如此，何需变法。50可以说，立宪思想的根本精神是政府与议院的相互对待，而在中国当时的思想氛围中，是被理解为政府与仕绅，或说政统与道统的相互对待。
而对立于康梁代表之立宪的，是推翻清朝主张共和的革命派，然而两者之差别在本质上并非主张政体的不同，而是所拥有的观念结构。时人总结两者之差异在于，立宪说是要“监督政府维持政府”，因为“现政府被倾覆改造之后，我国民之程度，实不能组织新政府使之绝续旧政府之主权”；而革命说是要“倾覆政府改造政府”，因为“现政府之腐败”，“实无受监督维持之资格”。51
其实双方所主张的，都是民主制度，只不过一是立宪政体，一是共和政体，立宪派其实并没有否定革命派所主张的政体，只是碍于现实考量而不得不主张君主立宪，必须拥有旧政府来维持现有秩序才能谈改造，梁启超在民国建立便如此做出声明，52而康有为的”公羊三世说“就是以君主立宪来作为民主共和的过渡阶段。53可以说，立宪派的观念结构是事实与价值分离，尽管赞同民主的正当性，但却能够因现实考虑而将最终价值先悬置，然后退而求其次。相反地，革命说则是因为先将共和作为不可挑战的正当性，而以此判断事实，便认为专制乃邪恶，并将此邪恶的存在归因于非汉族政权的清政府，又因此能够有理由宣称，中国国民程度并非不良，不良只是清朝，因此可以直接实行共和民主制。54如果我们纯以事实角度来判断革命说，可发现革命尽管能以腐败作为倾覆政府之理由，但当时革命派却尚未具有一有力之组织，何以断言其能建立新政府呢？可见革命说是以价值优先于事实来考量，是价值与事实合一的观念结构。
而双方观念结构的差别，亦能在文献上找出其形而上的理据。谭嗣同是革命说的思想根源，在《仁学》中，他以“以太”作为宇宙之质料，而以太流行之作用为“仁”，或说“通”，由此建构一宇宙根本规则，然后指出人即要实现仁或通的价值，与成就自身的道德。55谭嗣同的思想是受康有为所影响，但康有为之不同在于，他并未以一明确的价值来定义以太之仁，他认为人的道德是起于不忍人之心，将判断价值的标准纯粹归于个人之良知以及去苦求乐的自然气质。56然而谭嗣同却清楚定义仁的表现即为平等，凡不符合平等之制度皆为恶，而恶是人以其“机心”而“妄生分别”，人就需“破对待”来救世界。57可以说，这是革命说道德正当依据的根源。58虽然康有为在《大同书》所描绘的乌托邦亦以平等作为推论依据，然而他却并非直接将平等作为宇宙规则，而是以人性良知及欲求来作为标准，推论人是欲求平等而应往其所主张之乌托邦进化，但在此过程中，人性本身也需进化，因此若人性尚未达到乌托邦所要求之标准，则必须先有所渐进。
也就是说，谭嗣同是直接以一确定的客观规则来作为评断秩序善恶的标准，因此事实与价值之不合直接证明人性是邪恶的；而康有为则是以人性作为标准，因此所谓善恶必须先符合人性可能，即便在理据上是善的，也不能违反现实人性的状态，就此而言，价值的实现必须配合事实的条件。故此，大同世界，如同民主共和，都必须考量现实条件的可能。尽管康有为及谭嗣同都主张人性进化三世说，但在康有为的系统里，人性可能是作为三世进程的条件，而在谭嗣同的系统里，三世进程反而是作为人性善恶的标准。故此而言，立宪说是事实与价值分离的，而革命说是事实与价值合一的观念结构。
四、有关方法论的一些思考
总结而言，所谓的“中国古代晚期政治哲学”，其实是我作为一名叙述者，根据一标准框架建构起来的哲学系统，即在事实与价值分离的观念结构下，思考道统规制政统的政治哲学，在此系统中最具有代表意义的思想家为船山、梨洲、亭林、定庵、康有为及梁启超。虽然这些思想家所面对的时势条件并不一样，因此提出所谓理想制度的论述，所根据的参照也不一样，但是我认为，根据我所提出的标准框架，能够勾勒出一个具有辩证意义的历史脉络。也就是说，这些思想家所提出的制度论述，虽然看似没有内在的传承关系，以及外在共同面对的政治环境，然而基于他们具有同样的问题意识及观念结构，他们的论述经过研究者的梳理，能够构成一个理论相互联系的哲学系统。
然而，这样的哲学系统，放在现代政治哲学的视野里，又看似不止不合时宜，而且理论基准也不一样，那么除了具有历史研究上的意义之外，还能够说明具有什么样的现实意义吗？故此，在我提出一些如何将之建构为一哲学系统的方法论的想法之前，我想说明其中的研究意义，而据此研究上的问题意识，也成为了如何对那些思想家的论述作重新诠释的框架。
首先，此哲学系统的开展，起于明末三大儒，在他们欲以分权代替集权的政治理想中，其实反映的是对中国历史发展的根本反思。以黑格尔的历史哲学角度来看，事物发展自身的逻辑是为了了解自身，而在此过程中发现内在于己的矛盾从而解决，那么明末三大儒便是在中国集权逻辑发展至道统与政统之关系到达矛盾暴露的临界阶段时，以求回到最初原则——道统规制政统——的方法，来解决自身矛盾，以延续中国历史。尽管明末三大儒的政治理想并未化成现实，然而这并不代表他们的思想没有现实意义，因为他们所反思的问题并没有因为清朝成功之独裁而得到解决。
早在西方文明冲击前的乾隆晚年，清朝已开始出现由盛而衰的特征，以统治阶级内部稳定的角度而言，清朝皇帝再也不如前期那样能够利用部族力量操控整个官僚体系，吏治腐败益加严重，而这直接造成朝廷无能对整个社会的管理。定庵便指出这是因为士人俸禄过低及法制太多牵制而不能发挥才能，并归因于人主对士人的不尊重。当面对西方文明冲击时，简陋的制度也没有办法做有效的反应，洋务运动的失败便是最明显的暴露。康梁二人在说明变法或立宪原因时，都认为中国固有制度过度集权于上，而不能动员或利用人民来治理整个秩序。
可以说，尽管这些思想家们所处时代不一，但他们对于中国帝制的问题，以及如何改革，并且所根据的原则，都有共同的判断，那就是帝制过度集权于上，因而必须分权于下，并且要符合道统规制政统的原则。而现代中国政治正当性赖以建立的基准，却并非如此。因为古代晚期政治哲学是根据帝制不良的事实来做判断，而革命说却是在道德与价值合一的观念结构下，直接以革命作为新价值，否定帝制。在政治制度的论述上两者之不同也就表现为，古代晚期政治哲学是将道统与政统寄托之对象分离对待，君主与士人，或政府与议院；革命说却是要将道统与政统合一于同一对象中，而这就是现代中国以集权政党来建立的意识形态理型。
在此历史背景下，古代晚期政治哲学可以说是种在就事论事的经验总结中反思出来的思想，因此其理论与古代有内在联系的辩证关系；而现代中国的政治理论，则是以全新的系统来取代旧有的系统，可以说古代与现代具有断裂的关系。这样一种理论上的断裂关系，便造成了面对普世价值与特殊经验之冲突时无法合理解释的尴尬局面。这其实不只是中国独有面对的问题，在自由主义已经成为全球普世价值或意识形态的当下，许多“后进”国家在所谓的政治现代化过程中，都难免发现自身的现实条件是难以与既定的主流标准完全符合，尽管已经认知到所谓现代政治其实是西方文明其特殊历史的产物，但却难以否认自身也需以西方为参照来改造自身的迫切要求，同时也就在找寻自身特殊道路时，总会面对不符主流标准的指责。就此而言，对于自身特殊的了解，不应停留在说明与主流之不同的比较上面，还必须认知到自身的发展逻辑，以及在此发展中所出现的内在矛盾，将主流所提供的经验来作为改造自身内在矛盾的参照，才是具有切实意义的。
如果我们先将主流价值悬置，其实可以发现包括中国在内的许多非西方国家，对于理想政治的想象，都是期望一有力的绝对权力者在保障整个秩序的前提下，让有智识的人们参与政治，按照传统经典所提供的理想原则来治理，可以说这是所有文明共有的“古典政治”。而这样一种期待贤人的政治，却恰恰逝去于现代主流政治中，所出现的问题是民主制度下难以避免的道德危机及政治平庸。59就此而言，中国古代晚期政治哲学的研究意义在于，一是通过对过去的总结来厘清所谓的现代化的切实意义为何，二是通过对贤人政治的研究来提供一可能改善现代政治问题的参照。以下据此来说明我对于研究方法上的一些想法。
现代主流政治理论是社会契约说，民族国家的概念因为宪法而能体现，而此宪法的正当性乃基于公民平等的权利及义务，由此构建出理论上无人可以把持、属于全民共主的政体，以及人人同意承认的一套规则。在古代，对秩序的维持是寄托于拥有强大武力的皇帝独裁或贵族（或少数公民）专政，来宰制社会上各个势力；在现代，则可将所有人放置在宪法的约束（或保障）中，以宪法之名义建立一人人无理据上可挑战、属于又不属于任何人的政府，来维持整个秩序。这样一种政府，以功利角度而言，对内能使权力斗争更加稳当，对外能更有效地动员人民及控制社会。现代国家与非现代国家的比较，之所以展现出巨大优势，并不是价值上的优劣，而是精致完备与粗糙简陋的国家机器的比较。就此而言，现代化对于所有非西方国家的挑战，都不应看作是价值善恶的问题，而是国家机器精粗的问题。
因此我认为，后进国家面对西方挑战而欲改造自身时，不应先直接否定自身的政治正当性，而应先反思自身到底具有什么内在缺陷而产生运作不良的问题，进而再思考如何进行制度改造，这样对于西方经验的参照，才具有拣精汰粗的基础。从中国古代晚期政治哲学来看，早有思想家们看清帝国体制运作不良的根本原因，即是过于集权的皇帝独裁，致使士人们没有办法发挥他们应有的职能。其实放眼望去，中国的集权发展并不是特殊的，因为帝制的发展逻辑本来就是要集权于皇帝，否则不可能在面对社会上各个势力的发展中维持整个秩序，只不过不同文明的王朝有不同赖以利用的群体来作为皇权延伸的工具，例如儒教文明是士人，欧洲是兴起的商人阶级，伊斯兰是宗教司，等等。60
中国相比于其他文明，是集权发展最为成功的帝制，早在宋朝就能够消灭贵族势力建立完全平民的官僚组织，明朝能够废除宰相而让皇帝直接管理政府；而比较相同文明的韩国、日本及越南的历史，可以发现一直到近现代，他们都没有建立如中国般的皇帝独裁。61然而就是在最高皇帝集权发展阶段上，暴露出帝制的根本问题而得到全面的反思。就此而言，中国反思帝制的思想对于其他非西方文明，应是相当值得借鉴的。
如果说在西方，欲求改造帝制（或说君主制）的思想背景是君主专制不能满足社会蓬勃分化的要求，即资本主义兴起后，商人阶级所需要的更高技术的社会管理制度，而因此想要通过立宪来约束或取消君主，以建立公民政治；那么在中国，是君主过于专制不能让本来其所依赖的士人发挥应有的功能，而因此想要抽离君臣关系本具有的伦常意义，以建立士人政治。在理想的公民政治中，因为人人的义务权利都有明文规定保障，在没有能够玩弄法律的私人权力的情况下，各个势力的斗争能够消弭于人人都能够接受的游戏规则中。而理想的士人政治，是让有智识有道德的贤人，在官员都不会因为拥有权力而腐败的情况下，为人们谋福利并教化人民，使各个势力的斗争能够消弭于被贤人领导的良善治理中。
这样一加比较，中国的反思经验似乎是相当天真。但不可忽略的是，现代政治由于欲维持其公平原则而不得不越来越以可计算的“数量政治”来作为运作方式。然而，数量政治的成立，必须是人与人之间的条件差异不能太大，否则数量政治的结果将很可能是多数对少数的暴力；此外，数量政治可以无视那些无法计算但却为人性所应有的伦理及智识要求。就前者而言，那些多民族、贫富差距较大的后进国家，若采用现代政治制度时将很有可能让本国不同势力的冲突更加严重，例如分离运动或贫民暴动等等。就后者而言，政治可能沦为讨好群众的表演，政府成为随自然欲望堕落的群众的保姆，例如社会风气越加堕落或庸俗。
士人政治的运作原则却是与数量政治相反的“贤人政治”，虽然在运作上难以计算，但却较为适用于较多元的社会环境，以及极为强调人性应有的伦理及智识。故此可以说，现代政治所缺乏的，恰恰能够在中国对帝制反思的思想中，找到重要的参照。那么，身为一名现代人，对于中国古代晚期政治哲学的研究，便能提出一个强烈的问题意识，即那些思想家们是如何设想建构一种能够实现贤人政治的制度，并且可以适用于现代的环境呢？由此，我们便能够在拥有强烈问题导向的情况下，设想研究方法。
首先，我们可将古代晚期政治哲学分成两个阶段，也就是受西方文明冲击的前后时期。在前时期中，代表者是船山、梨洲、亭林、定庵，他们是在设想一种能够容纳于传统帝制的架构中，可实现道统规制政统原则的制度，显然他们所提出的制度在今日看来都是与当前环境有巨大差距的。但既然他们是具有一根本原则来作为制度设想的根据，因此不能说他们的设想只是就当时技术问题而提出，而必定是有一种在制度背后的原理，来作为实现原则的依据，那么探索出这样的原理，便是研究此阶段的工作，否则研究便没有任何普遍意义。简单而言，我们要研究的是，此阶段的思想家们，凭什么政治理则，来认为他们提出的制度能够实现道统规制政统。
在后时期中，代表者是康有为及梁启超，受到西方学说的影响，他们能够设想将道统与政统分别明确地寄托在两个平等相互对待的组织，即政府与议院。那么，对此阶段的研究，就有一相当清晰的架构了，也就是在他们的设想中，政府与议院的制度关系为何，以及如何实现道统规制政统的原则。
以下，就我初步的研究提出一些线索。
梨洲在名实相符的观念上，区分出“行实者”与“求实者”，以学校为求实者，以朝廷为行实者；以皇帝为求实者，以宰相为行实者。由此建立道统在形式上有所寄托的对象，即学校与宰相，以能够规制政统。
而亭林则认为须让官员之私利与人民之公利是为一致，则即使放权予官员，也不用担心官员以此谋利自己，因其谋利自己同时，也就在实现道统欲人人安乐之愿景。
船山所论甚为精深，指出在定制权责前，需要考虑权责与知情是要相匹配的，即划定一权责予他人，此人便有于实现此权责中他人所不可知的情事，故不应随意置喙于他人之权责。也因为权责与知情须相匹，如何划定权责，就需视乎此权责之难易来调整规范之详略，权责越难则越需规范粗略，以让人有所转圜作思量。其深意实在于，政统对道统之宰制，必须考虑到权责是与知情相应的，若他者之干涉是不解于所干涉之事，则便无理来干涉，即政统对道统之宰制是要以政统之知情程度来作为限度。
定庵对于如何解决问题，并无如何详辩，其贡献在于将道统与政统之关系厘清，提出历史上种种道统规制政统之例证，以及提出若不如此将有何恶果。其过人之处在于能见士人地位之高低，不在于其公职之高低，而在于社会上因凭藉宗族而有之地位，若要作出引申，便可知道统之尊严不在公权力中，而在公权力之外的社会。
康有为则先区分三种政事，即“为民、为国、国与民之交关”，认为应分别交付三种组织负责，即“公民自治、中央集权、析疆增吏”，我们可以理解前一种为道统寄托的对象，后两种为政统寄托的对象。康有为在强调有政府不应随意干预的领域之外，还必须加强政府本身能够稳定整个秩序的能力，以及通过建立庞大的公务员部门来使得全国讯息畅通。就此而言，康有为所提出的制度蓝图，倒是王夫之所提出之理则的具现范例。
梁启超并未提出明确的制度蓝图，但他却大量介绍了西方宪政的得失，这是相当重要的参考，而他在政治思想主要的创造，则是提出所谓的“公德”。公德概念的重要在于，以事实与价值分离来设想人人都要遵守的制度，必须考虑到一人人可达成的基本道德可能，否则制度即为不现实的，而所谓的公德即为人人可在且应在公领域遵守的道德，这是将道统寄托在国民的根本条件。
五、结论
本文粗粗之论，想必在一些读者看来可能甚为武断幼稚，但既为刍议，自然是为备各家指正。本文最大目的，是要提出古代中国实有其自身发展之逻辑趋势及遵循之脉络，而其发展越晚，矛盾也越显，即道统对政统之无力，由此生出一根本之反思，乃将事实与价值分离，从事实之困难来质疑价值之合理。故此，才会在藉由个人道德努力之外，还思考如何在势力上造成道统规制政统。道统如何规制政统，若抱有向往贤人政治的理想，便乃一人类永需探索的问题，而过去那些努力思考之思想家，也并非只就一件一件具体之事来作回答，而乃基于一套根本原则来作思考。简单而言，这便是有哲学问题以及哲学概念，由此，也就能构成一值得研究的政治哲学了。
注释：
①反专制思想，乃萧公权先生所定义，此概括甚为准确，然而本文并不完全苟同其背景认识及内容理解，不管如何，在思想定性方面，本文是赞同的，参见萧公权：《中国政治思想史》，台北：联经出版事业公司1982年版，第633～635页。
②笔者曾对此做出研究，指出明末三大儒是站在明朝过于集权的问题上展开批判，由此主张以分权精神取代集权精神，并具有将政治道德正当性建立在客观实际效果基础上的形上学看法，但却未将之概括出是具有事实与价值分离的观念，参见姚育松：《清初三大家对中央集权的反思》，台北：政治大学硕士学位论文，2012年。
③秦朝的立制精神是依据法家思想而建立，已成学界共识，而其中法家的集大成者即为韩非子，虽失之粗略，但我认为通过解释韩非子的思想，可以相当程度概括传统帝制的创始原则，本文采用的版本是赖炎元、傅武光（编）：《新译韩非子》，台北：三民书局2007年版。
④见《韩非子·六反》、《韩非子·备内》、《韩非子·外储说左上》、《韩非子·内储说下》。
⑤见《韩非子·八经》。
⑥见《韩非子·主道》。
⑦见《韩非子·显学》。
⑧“超经济性决定了它（秦朝）不仅无视经济规律，而且多逆经济规律而行；军事官僚实体决定了它对社会财富的无止尽的贪欲和野蛮的掠夺行为”。刘泽华：《中国的王权主义》，上海人民出版社2000年版，第13页。
⑨参见李泽厚：《秦汉思想简议》，载李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，第118～127页；金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》，香港中文大学出版社2000年版，第25～35页。
⑩董仲舒（著）、曾振宇（注说）：《春秋繁露·基义第五十三》，开封：河南大学出版社2009年版，第306页。
11同上。
12黎靖德（辑）、郑明等（校点）：《朱子语类·性理三》，载朱熹：《朱子全书》第14册，上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2010年版，第237页。
13黎靖德（辑）、郑明等（校点）：《朱子语类·理气上》，载朱熹：《朱子全书》第14册，第114页。
14本文想要通过描写理想上的士人，来解释皇帝必须依赖士人背后的观念意识是什么，至于士人所扮演的角色，以及他们更具体的作为是什么，众多研究著作已经指出，其中金观涛和刘青峰两位先生所提出的“超稳定系统”论，最能说明皇权与士人以儒家伦理作为整个帝国意识形态的理型为何，参见金观涛、刘青峰：《兴盛与危机：论中国社会超稳定结构》，香港中文大学出版社1992年版；而士人政治起于汉代，其详细的历史过程可参见阎步克：《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社1996年版。
15王夫之：《黄书·任官第五》，载王夫之：《船山全书》第12册，长沙：岳麓书社1988年版，第525页。
16“唐宋变革论”指出唐到宋是中国从贵族政治到平民政治的过渡期，实现了在制度上的皇帝独裁体制，由此从中古社会进入到近世社会，最早由内藤湖南提出，参见内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，黄约瑟译，载刘俊文（编）：《日本学者研究中国史论著选译》第1卷，《通论》，北京：中华书局1992年版，第10～18页。而钱穆先生虽未提出一概括词汇，但已多次提及唐前宋后的整个格局上的不同，指出宋以后实现了完全意义上的平民政治，但也因此而将地方上由世族形成的特殊团体势力打消，集权的结果一方面造成地方发展凋弊，一方面造成无能组织守战坚强的军队，参见钱穆：《中国文化史导论》，台湾：商务印书馆1993年版，第157～165、175～179页。若要了解唐宋变革论整个学说的形成及论点，莫过于参考张广达：《内藤湖南的唐宋变革说及其影响》，载《唐研究》2005年第11卷，第5～71页；柳立言：《何谓“唐宋变革”？》，载《中华文史论丛》总第81辑，上海世纪出版股份有限公司、上海古籍出版社2006年版，第125～171页。
17关于宰相在帝制中的作用，参见余英时：《“君尊臣卑”下的君权与相权——〈反智论与中国政治传统〉余论》，载余英时：《历史与思想》，台北：联经出版事业公司1976年版，第47～76页。
18限于篇幅，本文不愿对明朝制度多做详细的解释，读者翻阅任何一本政治制度的通论，都能发现明代制度有别于前代的特征，在于皇帝直接领导官僚，并且从中央到地方，除了县级之外，任何部门都在同级上其他部门与相互节制。
19转引于万一楼：《喉论·阁臣》，载陈子龙、徐孚远、宋征璧等（编）：《明经世文编》第6册，卷470，北京：中华书局1962年影印本，第5167～5168页。
20限于篇幅，本文也不能详细说明明朝政治腐败的问题，但必须指出明朝腐败与其集权之制度有绝对相连之关系，尤其是明朝中后期，皇帝越加无法掌控官僚相互推诿指摘的局面，每当自己要有所作为时，又受到官僚舆论的压力，其中对此过程最精彩的描述莫过于黄仁宇先生，参见黄仁宇：《万历十五年》，台北：食货出版社1994年版；而目前对于明代政治腐败与其制度之间关系的研究，资料最齐全的可见张显清、林金树（主编）：《明代政治史》，桂林：广西师范大学出版社2003年版。
21钱穆：《中国历代政治得失》，北京：三联书店2001年版，第141页。
22有关清代藉助部族以行统治的问题，学界目前尚未形成令人满意、可成系统的理论，只有少数几位史家作此主张，例如钱穆先生认为部族政权可使皇帝超越制度以行法术来独裁，可见钱穆：《中国历代政治得失》，第141～146页；美国学者欧立德（Mark C. Elliott）则指出满族具有“团结保守主义”的特征，而能以少数民族的身份宰制中国，见欧立德：《清代满洲人的民族主体意识与满洲人的中国统治》，华立译，载《清史研究》2002年第4期，第86～93页。然而不管如何，学界已有共识，认为清代皇权比起明代更有过之而无不及，对士人的宰制也更加严格，例如文字狱的发生，而且从晚清历史来看，依赖亲贵来对抗汉族督抚的力量，更暴露出清朝部族政权的个性。
23此段过程亦相当复杂，且学术界并无定论指出清朝难以变革的真正原因，必须指出的是，本文目的并非解释此中原因，而是要指出促使立宪派如何思考的历史背景，所以不管各派争论如何，从康有为及梁启超的解释看来，清朝无法变革的原因，在戊戌变法时是其保守个性，而预备立宪时是其集权之无力，我只是将此原因与部族政权作出连接，即前期因过于保守，后期因无力集权。对于前期学界有相当部分是归咎于立宪派的天真，对于后期则是较为一致的赞成，参见萧功秦：《危机中的变革：清末政治中的激进与保守》，广州：广东人民出版社2011年版；李细珠：《晚清地方督抚权力问题再研究——兼论清末“内外皆轻”权力格局的形成》，载《清史研究》2012年第3期，第1～29页。有关康梁的解释，可见《梁启超全集》，《戊戌政变记》，北京出版社1999年版，第181～258页；康有为：《官制议》，《中国今官制大弊宜改》，上海：广智书局清光绪30年（1904年）版。
24任何秩序必以道德能力作为前提，有关此唐君毅先生说得最为精彩，辩证最详，参见唐君毅：《文化意识与道德理性》，北京：中国社会科学出版社2005年版，第96～146页。
25塞缪尔·弗里曼（Samuel Freeman）指出作为客观规范正当性的“正义”，必须符合人在心理上的道德可能，以及让拥有不同利益的每个人都能够接受的公共利益，参见Samuel Freeman， “Constructivism， Facts， and Moral Justification，” in Thomas Christiano and John Christmas （eds.）， Contemporary Debates in Political Philosophy， UK： Blackwell Publishing， 2009， pp. 41-60。
26例如，假设说谎是人人都承认的价值，而想要体现在规则中，但在实施结果中，却发现人碍于社会交际无可避免地必须说谎，那么在价值与事实合一的观念下，人们会觉得无可避免说谎的人情世故本身即是邪恶的；而在价值与事实分离的观念下，人们会承认人情世故的无可避免，期待人人不用说谎的世界能够在未来来临。
27学界一般在比较中国与西方政治精神时，常强调中国只有“民本”，而无“民主”，其实放宽来看，民本论正是强调人们扩己为公的应有之义。由我私扩大为大公，简单而言通过道德自觉来贯彻于所有的政治行为中，而政治不能脱离道德而存在，有关此可参见唐君毅：《文化意识与道德理性》，第311～336页；此外，方东美先生通过《尚书·洪范》来阐述皇极思想，说明以民为本的大公意识如何成为中国政治的根本精神，可见方东美：《原始儒家及道家哲学》，台北：黎明文化事业公司1983年版，第45～124页。
28从西方文明来看，现代性正是将价值与事实分离的观念结构，基于此才有现代民族国家的出现，作为基石的文艺复兴以至社会契约论的出现，正是有鉴于教会之腐败，从而先将价值与事实分离之后，才展开反思中世纪时代依据上帝之启示（Revelation）由教会规范的秩序的思潮，乃由以理性（Rationality）为依据，以根据理性认知的自然律则（natural laws）来建立新的秩序，可参见Leo Strauss and Joseph Cropsey （eds.）， History of Political Philosophy， The University of Chicago Press， third edition， 1987， pp. 176-205， 296-317， 396-420； Bertrand Russell， History of Western Philosophy， published by Simon & Schuster， Inc.， 1945， pp. 301-307， 491-495；金观涛：《探索现代社会的起源》，北京：社会科学文献出版社2010年版，第1～26页。此外，就连日本亦然，丸山真男早有指出，日本现代化的成功乃基于从徂徕学开始的朱子学的衰弱，所展开的将秩序视为“制作”而非“自然”的政治思想，可以说背后亦是事实与价值分离的观念，参见丸山真男：《日本政治思想史研究》，王中江译，北京：三联书店2000年版。
29黄仁宇先生便非常精彩地描写出明代皇帝与官员都在法律与现实严重脱节的大氛围中，碍于不能变更被视为体现理所当然道德价值的规范，因而进退不得、阳奉阴违，而海瑞的出现便是要求所有人都应按照理想的规则行为，而其他官员的反应是尽管认为海瑞不合时宜，食古不化，但在理论上却没有任何正当理由能够反驳，参见黄仁宇：《万历十五年》。
30余英时先生便指出，王阳明从理学到心学的转变，与明代皇权高涨、士人不能伸张气节的政治文化有关，并认为心学的经世愿景是放弃传统“得君行道”的理想，而代之以“觉民行道”，参见余英时：《明代理学与政治文化发微》，载余英时：《宋明理学与政治文化》，长春：吉林出版集团有限责任公司2008年版，第158～214页。而唐君毅先生便指出心学流弊是内在于其理论系统的，根据心来作价值判定，若主静则容易流于自逸山林，主当下见性则容易流于庸俗，参见《唐君毅先生全集》第19卷，《中国哲学原论·原教篇》，台北：台湾学生书局1984年版，第442页。
31尽管明末三大家的政治思想并未产生巨大影响，但是他们所具有的形上学观念，却具有一内在理路的脉络，并延续至清代。本文的观点乃参照李泽厚的论述，他指出明末出现的经世思想，是宋明理学内在变迁的表现，心学是以人的自然欲求来瓦解理学所建构的先验理则，但造成忽略客观世界的认知，而气论便是要重建客观规则，但其理路并非根据先验理则，而是承认客观世界有非其自身之变化的规则，非先验所能决定，由此将内圣与外王分离，由意向伦理转变为责任伦理，参见李泽厚：《经世观念随笔》，载李泽厚：《新版中国古代思想史论》，第211～233页。而刘又铭对气论的内部系统有相当精辟的研究，他区分出有所谓“神圣气本论”及“自然气本论”，而船山及梨洲属于前者，亭林属于后者，并指出后者是清代哲学展开的主线，参见刘又铭：《宋明清气本论研究的若干问题》，载杨儒宾、祝平次（编）：《儒学的气论与工夫论》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第203～246页；而吴通福则通过关键字的研究，说明了清代义理观在消解先验形上学的基础后，如何从事实层面来解释价值的依据，参见吴通福：《清代新义理观之研究》，南昌：江西人民出版社2007年版。
32笔者曾以“动机论式客观道德观”和“效果论式客观道德观”来分别概括理学及气论的路径，并验证建立帝制正当性的天人合一论，即董仲舒及朱熹的形上学认识，与明末三大儒之不同，从而指出明末三大儒对于集权的反思以及对分权的提出，乃基于将客观道德价值视为需先符合效果之良好方可判定动机之善恶的观念，参见姚育松：《清初三大家对中央集权的反思》。
33拙作《清初三大家对中央集权的反思》亦有详辩，限于篇幅，本文只能指出拥有相关论据的篇章：黄宗羲：《明夷待访录》，《原臣》、《原法》，台北：金枫出版有限公司1987年版，第32～34、37～38页；王夫之：《尚书引义》卷4、卷6，《泰誓上》、《囧命》，载王夫之：《船山全书》第2册，第323、418页；王夫之：《四书训义》卷36，《孟子八》，载王夫之：《船山全书》第8册，第492页；顾炎武：《日知录》卷7，《周室班爵禄》，载《陈垣全集》第14册，《日知录校注》上册，合肥：安徽大学出版社2009年版，第446页。而三大儒主张分权予臣的篇章有：王夫之：《尚书引义》卷5，《立政周官》，载王夫之：《船山全书》第2册，第395～401页；顾炎武：《顾亭林诗文集》，《亭林文集》卷1，《郡县论一》，台北：汉京文化事业有限公司1984年版，第13页；黄宗羲：《明夷待访录·原法》，第37～38页。
34黄宗羲：《明夷待访录》，《置相》、《学校》，第43～45、47～50页。
35王夫之：《尚书引义》卷6，《囧命》，载王夫之：《船山全书》第2册，第415页；王夫之：《黄书·宰制第三》，载王夫之：《船山全书》第12册，第508～519页。
36顾炎武：《顾亭林诗文集》，《亭林文集》卷1，《郡县论一》至《郡县论九》，第13～20页；顾炎武：《日知录》卷13，《名教》、《清议》，载《陈垣全集》第14册，《日知录校注》中册，第775、769页。
37《龚自珍全集》，《壬癸之际胎观第一》，上海人民出版社1975年版，第12～13页。
38《龚自珍全集》，《乙丙之际箸议第七》，第5～6页。
39《龚自珍全集》，《古史钩沉论一》、《乙丙之际箸议第九》，第20、6～7页。
40《龚自珍全集》，《古史钩沉论四》，第27～29页。
41《龚自珍全集》，《五经大义终始论》，第41～46页。
42《龚自珍全集》，《农宗》，第48～52页。
43《梁启超全集》，《〈说群〉序》，北京出版社1999年版，第93～95页；《康有为政论集》，《上清帝第四书》，北京：中华书局1981年版，第149页。
44《梁启超全集》，《立宪法议》，第405～408页；《康有为政论集》，《请君民合治满汉不分折》，第340～343页。
45《梁启超全集》，《新民说》，第655～737页。
46“仕绅公共议政空间”为金观涛和刘青峰两位先生所提出，他们指出这是一种有别于革命论的二元论观念，将传统价值退出公共领域，而欲以新的价值来替代，但传统与新价值是共存的，而革命思想则是一元论的，欲以革命正当性取代一切伦理，对此下文将论及，参见金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起源：超稳定结构与政治文化的演变（第一卷）》；金观涛、刘青峰：《“天理”、“公理”和“真理”——中国文化合理性论证以及正当性标准的思想史研究》，载金观涛、刘青峰：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2010年版，第27～70页。
47《梁启超全集》，《中国国会制度私议》，第2108～2182页；康有为：《官制议》，《开议院》、《公民自治》。
48故宫博物院明清档案部（编）：《清末筹备立宪档案史料》上册，《宣示预备立宪先行厘定官制谕》，北京：中华书局1979年版，第43页。
49故宫博物院明清档案部（编）：《清末筹备立宪档案史料》上册，《庆亲王奕劻等奏厘定中央各衙门官制缮单进呈折》，第462～470页。
50《梁启超全集》，《为国会期限问题敬告国人》，第2043～2049页。
51佛公：《劝告停止驳论意见书》，载《新民丛报》，1906年7月21日。
52《梁启超全集》，《鄙人对于言论界之过去及将来》，第2508～2510页。
53《康有为政论集》，《答南北美洲诸华商论中国只可行立宪不可行革命书（摘录）》，第474～494页。
54拙作曾分别在排满 / 满汉合治，以及革命 / 立宪两种论述上，来分析革命派与立宪派的争论，指出革命派常以政治正当性来作为立论，而相反地立宪派则以事实来作为理由，参见姚育松：《从“改造”一词看共产主义在中国的发生背景》，载项洁（编）：《数位人文研究的新视野：基础与想像》，台北：台湾大学出版中心2011年版；姚育松：《中华：中华观念的起源和演变》，载《东亚观念史集刊》第1期，台北：政治大学出版社2011年版。
55谭嗣同（著）、加润国（选注）：《仁学——谭嗣同集》，沈阳：辽宁人民出版社1994年版，第10～15页。
56康有为（著）、邝柏林（选注）：《大同书》，沈阳：辽宁人民出版社1994年版，第3～8页。
57同注55，第15～17、40～43、95～105页。
58金观涛、刘青峰：《中国现代思想的起：超稳定结构与中国政治文化的演变（第一卷）》，第282～289页。
59列奥·施特劳斯（Leo Strauss）便指出，古典政治理想是以“善”作为最高原则，将政治当作一种生活方式，并藉由生活陶铸人们成为一有德行（virtues）的人，而这正是现代政治应要复返的，虽然他所谓的政治哲学是以西方作为标准，然而他所提出的古典政治哲学，放在其他文明下，我认为都具有共同的理想，例如伊斯兰政治，亦是以遵守回教法及宗教司的教诲来作为政治原则，参见Leo Strauss， “What is Political Philosophy？” The Journal of Politics， Vol. 19， 1957， pp. 343-368； Antony Black， The History of Islamic Political Thought： From the Prophet to the Present， Edinburgh： Edinburgh University， second edition， 2011， pp. 1-9。
60S·N·艾森斯塔得：《帝国的政治体系》，阎步克译，贵阳：贵州人民出版社1992年版。
61可以说，如果以集权程度作为标准，日本的集权发展是失败的，天皇在奈良及平安时代一直想要藉由中央律令的推行来削弱贵族门阀的势力，但结果由于不能掌握对土地的控制，而逐渐被武家政权取代。但之后建立的各代幕府，仍然以中央政权的身份，不断加强统一，而各藩国也在地方上收紧权力。不过无论如何，日本的传统制度都是建立在封建领主的基础上，而不是如其他东亚国家的君主集权制度。而韩国及越南的王朝时代，都可发现君主以儒教作为集权的思想依据，利用平民儒生来与贵族进行权力拉锯，但直到临入近现代，韩国仍然有门阀赖以垄断权力的两班制度，而越南在摆脱中国的统治后，则不断处于军事贵族之间的长期斗争中。我虽然并未深入研究三国的历史，但相信任何读者稍微涉猎，也能观察出来。我所参考的为坂本太郎：《日本史概说》，汪向荣、武寅、韩铁英译，北京：商务印书馆1992年版；李元淳、崔柄宪、韩永愚：《韩国史》，詹卓颖译，台北：幼狮文化事业股份有限公司1987年版；陈重金：《越南通史》，戴可来译，北京：商务印书馆1992年版。
