在一个全国人口不过２００来万、首都卢布尔雅那也只有不到２６万人的斯洛文尼亚，竟然出了一个红遍西方、享誉世界的哲学大家齐泽克，这本身就让人称奇不已。当我第一次在网上看到丽贝卡?米德的那篇《齐泽克：从天而降的第欧根尼》时，就觉得生活本身的现实（Reality）与实在（Real）恐怕将会向我们呈现出另一种完全令人哭笑不得的关系。
在哲学史上，黑格尔看来是个不大喜欢犬儒学派的人物，但他却一语道破了犬儒主义所理解的哲学：哲学只不过是一种生活方式，不应也不能成为一套理论；作为生活方式，自然涉及到“善”的定义，但犬儒主义者更多强调的是为了维护心中的“善”而必须加以抵制或抛弃的东西，所以否定与逃避也就成为了他们的生活原则。到后来的斯多葛学派，再把值得渴求的东西与必须抛弃的东西区分开来，认为尽管值得渴求的东西并不就是善本身（康德也这样认为），但却可以促进善，这就回过头来把人自身的善与对外部世界的渴求联系了起来，于是在圣人（灵魂的纯粹之善）与愚人（对外物的一味渴求）之间就有了一个过渡，即道德演进的不同阶段；与此相关，也就衍生出有关逻各斯、自然法和宇宙目的论的一系列观念。这些都是后话，但一种情绪性的生活态度的转变却始于犬儒主义，对此，罗素在他的《西方哲学史》中有一段话说得很好：“当政权转到马其顿人手里的时候，希腊的哲学家们也就自然而然地脱离了政治，而更加专心致意于个人德性的问题或解脱问题了。他们不再问：人怎样才能够创造一个好的国家？而是问：在一个罪恶的世界里，人怎样才能够有德；或者，在一个受苦受难的世界里，人怎样才能够幸福？”（罗素：《西方哲学史·上卷》，中译本第２９３页，商务印书馆１９８１年版）
这里的前提是罪恶与灾难。所以齐泽克也才把他为他的“自选集”所写的“中文版前言”题为：《灾难重重的年代》，并在里面借用布莱希特之口说出了一句有关道德的至理名言：“道德是为那些幸运儿设立的，只有他们才配拥有道德”；并在这篇“前言”的最后说，他是“怀着忧郁的心情”把他的书介绍给中国读者的，因为“当传统的马克思主义命令我们积极行动起来，寻求（共产主义的）必然性时，阿多诺和霍克海姆却投身于最终的灾难性结局之中，这样的结局被视为无法改变的（完全操纵的‘管制社会’的降临和主体性的消失），以乞求我们在今天抗拒这种结局。”（中文版前言，第５页）
无法抗拒而又乞求抗拒，凭什么？凭的就是坦然接受命运，然后回溯性地置身于过去（未来的过去）的有可能发生但没有发生的可能性之中。可能性总是高于现实性的。但这里的“可能性”指的是“实在界”的可能性，它与符号化建构起来的“现实性”完全不同。要能坦然接受实在界的可能性，必先要明白“回溯性地置身于过去”是怎么回事（至少逻辑上是这样：识破在先，坦然在后）。齐泽克说，所谓“回溯性地置身于过去”，也就是置身于某种“预先假定的设置”（positing of presuppositions）之中。人在为自己的某种结果寻求解释（理由）时，总是回溯性地将其置于更大的符号性语境之中，“在那里随处可以把意义赋予我们的行为”，比如塞尔维亚就可以把他们与穆斯林的作战说成是几个世纪以来基督教欧洲抵抗土耳其入侵的最后一幕；布尔什维克把十月革命设想为自古罗马的斯巴达克斯至法国大革命的雅各宾派的所有激进平民起义的继续与闭幕；柬埔寨的红色高棉和秘鲁的光辉道路则把他们的运动设想为对辉煌的古代帝国的回归，如此等等。黑格尔说，如此叙事总是回溯性的建构，所以在某种程度上只能由我们自己为之负责。（齐泽克自选集：《实在界的面庞》，季广茂译，中央编译出版社２００４年４月版，第８５页；以下凡引此书，只注页码）但这种回溯性的设置有一个好处，就是让我们识破了所有的设置最终来看都是偶然性的，是我们自己为自己预设的一种意识形态的解说方式，而理由与结果之间又总存在着某种缝隙与裂口，我们永远也不可能通过先前的链条来解读今天的结果，唯一能使我们“跨越”这一缝隙与裂口的就是移情，“爱情就是移情的典范形态”，因为爱情不需要列举爱某人的理由。而爱情（甚至可以把女人与性关系都包括在内）本身就抵抗着符号化，“无法列入符指化网络之中”（也就是我们惯常了的预先假定的设置之中）。所以，我们要走出所谓的现实感，关注那些在符号化世界中根本就没有位置的事情（第２１３页）。也正是这些事情，给了我们另走他途的可能性，“迪皮伊主张直面灾难，诀窍也在这里”（中文版前言，第５页）。
这里所说的“诀窍”也就指的是在回溯性置身于过去中不断揭露符号化世界（符指化网络）的缝隙与裂口，他把这视为“爱－恨之悖论”的“终极证据”。其中一个经典的语式就是“爱你恨的人”，这一语式可以证明“自我意识”中的“自我”并不透明，而是处于严重的自我割裂之中。
一个人“爱恨（love to hate）某人”，就是说某人是一个你喜欢去恨的人；也就是说，只有通过恨他，你才能获得对自我的意识；反过来，“恨爱（hate to love）某人”也成立，齐泽可举例说，如某些蛇蝎美人就是人们“恨着去爱”（hates to love）的女性：“我们知道她是邪恶的化身，但我们还是背叛了自己的意志去爱她，我们为此恨自己，也恨她。这种爱恨情仇显然记录了我们自身内部的某种严重分裂，即下列两方面的分裂——我们无法抗拒对她的爱，但又发现这种爱令人讨厌。另一方面，爱恨情仇的这种反射性的同义反复情形也是悖论性的。例如，当我对某人说‘我恨自己去恨你’（hate to hate you）时，这再次指出了分裂：我真的爱你，但由于某种原因，我被迫去恨你，我因此很自己。即使是‘喜欢去爱’（love to hate）这个正面的同义反复，也隐藏着它的对立面：当我这样说时，它通常必然被解读为‘我愿意去爱你……（但是我不能再爱你了）’——它只是表达了继续去爱的愿望，但一切都为时已晚。”（第122页注释⑿）
于是，德国唯心主义哲学家所极力推崇的“自我意识”在齐泽可眼中就成为“欲望”的别名。因为任何欲望都是对欲望的欲望，所以从主体方面来说，只有通过欲望的反射才能意识到自身，也只有欲望本身才是自身存在的本体论根据。科耶夫（A Kojeve）在讲解黑格尔的《精神现象学》时把这一点说得更清楚：沉思着的人（主体）只会被他的所思（客体）所“吞并”，也就是说，在沉思中显示的只会是客体而非主体，人只能借助于某种欲望（比如食欲、性欲）才能返回自身，意识到自己的存在；人也正是借助于欲望才得以形成，并作为一个“我”向自己或他人显示为一个有欲望的我或欲望之我（the I of a Desire or of Desire）。（参见科耶夫：《黑格尔著作导论》，汪民安主编的《生产》第412页，广西师范大学出版社2004年版）从客体方面来看，齐泽可说，我们之所以能认同他人的欲望，是因为我们自身有着被他人所欲望的欲望，所以“为了产生欲望，主体不得不认同他人的欲望。”（第122页注释⑾）一方面，主体只有借助于自身欲望的反射才能意识到自身，另一方面，又只有当被欲望的客体本身就是欲望时，主体才能产生欲望，因为欲望只能是对欲望的欲望。科耶夫认为正是这一点（对欲望的欲望）体现出人性的特点，比如在男女关系中，“如果一方欲望的不是对方的身体，而是对方的欲望，如果一方想拥有或吸收对方作为欲望的欲望——也就是说，如果他想被‘欲望着’或被‘爱着’，他作为个体的人性现实被‘承认’的话，只有这样，欲望才是属于人类的。”（《生产》第414页）但齐泽可（或他所引用的拉康的话）所讲到的“对欲望的欲望”却并不着眼于人性、、人类、拥有、吸收这些“大词”，而是着力于揭示欲望与欲望的反射、欲望与对欲望的欲望之间所本来就有的分裂；他有时更多地用缝隙、裂痕、剩余、匮乏、不可化约的内核、黑洞、空白这些词语来指谓二者间的不重合；而且在他看来，也正是这种不重合才使我们有可能触摸到在“现实”的（符指化）大网中闪动着的“实在”。所以“爱恨某人”这句话的真正意味就在于以悖论的形式闪动出现实中的实在；这种实在严格说来什么都不是，或者说，正因为它只是空隙、空无，本身并不存在原因，只能在矛盾扭曲中闪动，但又是不可描述的闪动，所以在人的日常生活中，创伤累累的实在界才往往是一个必须被压抑的领域。这就带出了两个很有意思的话题：一是当维特根斯坦在《逻辑哲学论》的最后说“对于那些不可言说的，必须保持沉默”时，他实际上就等于再现了俄狄浦斯禁令本身就具有的悖论——正因为它禁止了某事的发生，也才激起了人们想破除这种禁令的兴趣并将“不可能”的“乱伦”转变为可能（第297页）。齐泽可很智慧地告诉我们，当我们想询问纳粹德国当时为什么要把犹太人挑选出来当替罪羊时，我们也就同时陷入了排犹主义者所预先假定（设好）的设置（陷阱）之中，因为你必得先要从犹太人身上找出某些神秘特质，或者从时代背景中挖出一些使得犹太人不得不充当替罪羊的“客观理由”。而所有这一切恰恰就是排犹主义者所想告诉你的。作者说，“犹太人被挑选出来扮演‘犹太人’的角色，完全是偶然的，正如那个著名的反排犹主义的笑话所言：‘犹太人和骑自行车的要为所有的麻烦负责—-为什么是骑自行车的？——为什么不是犹太人？’”（第128页注释(53)）。我们一般来说不大容易接受他的这番议论，正如我们总不能把文化大革命看成是一件完全偶然的事一样。但齐泽可却并不就此罢休。他还要说，这是一种对生命的新的体验方式；这种体验方式（也就是我们前面所说的生活方式）不但破除了线性的、核心化的叙事方式，把生活本身显示为多种形式的河流，而且已经侵入了所谓的“硬”科学之域，“如量子物理学及其对现实的多重阐释，……伯吉斯页化石证明，地球生命的实际进化本来是可以发生完全不同的转折的。我们似乎受到了生命的偶然性以及另一个版本的现实的困扰。”甚至，即使“严肃”的历史学家也写出了一本《虚拟的历史》（Virtual History），“它是对近代以来极其重要的历史事件【如克伦威尔战胜斯图亚特王室、美国革命战争、共产主义的解体等等】的解读，认为它们都取决于不可预知的甚至根本不可能的机遇。”请注意，第一，“Virtual”一词在这里也可以解为“实际上的”；第二，齐泽可在这里所想强调的是：“把我们的现实理解为‘开放’情形的可能结果之一（通常它不是最可能的），认为其他可能的结果并没有被简单地消除，而是作为本来也可以发生的事情的幽灵继续纠缠着我们‘真正’的现实，并把极端脆弱性和偶然性授予我们的现实，这种理解和想法与我们的文学和电影中处于主导地位的‘线性’叙事形式是暗中冲突的。”（第236－238页）
说到底，齐泽可是要以那种不可符号化的实在的幽灵来冲击本来就脆弱和充满偶然的现实，而他本人作为一个在“灾难重重的时代”“从天而降的第欧根尼”，所要与人比拼的，就是看谁在致力于使实在界符号化直至这一努力遭受失败后会触摸到实在。读齐泽可的书，真是妙语连珠，美不胜收，令你在一愣一愣的吃惊发呆中拍案叫绝。我来举几个简单的例子，看他是如何把最抽象的哲学问题“触摸化”的。
有与无：“只要回忆一下我们在面对Word的界面时所获得的普通体验就足够了：当我们阅读屏幕上的文档时，我们会不由自主的想象，文本在我们眼前‘滚动’着。我们假定，刚刚从上面进入屏幕的那行文字，先前就存在与屏幕上方假想的空间之中。当然真相是，它是在进入我们视境（即屏幕框架）的那一瞬间被‘创造’出来的。”（第71页注释（7））这里说明一下，当我把这段话念给研究生们听时，他们一律表示反对，认为文字在进入屏幕框架之前，一定以某种方式存在着。
内与外：“这类似于唾液。大家都知道，尽管我们可以毫无顾忌地吞下自己的唾液，但我们发现，要重新吞下口中吐出的唾液，是极其令人厌恶的。这是违反内外界限的另一个个案。”（第274页注释（30））作者在正文中，所要论述的是拉康的这样一个观点：“当动物不知道如何处理它的排泻物时，当那堆污物变成了令动物不堪忍受的盈余时，我们才从动物变成了人。”而“盈余”，在齐泽克的词典中就指的是一种不可符号化了的“实在”（第242页）。
自在与自为：“传统马克思主义利用了黑格尔自在与自为这对范畴：一旦获得了自己的‘阶级意识’，无产者就会从‘自在之阶级’成为‘自为之阶级’。在这里发挥作用的辩证法，正是失败了的遭遇的辩证法：向‘自为’概念的过渡，导致的是存在之丧失。”作者所举的例子是：在充满激情的恋爱中，恋爱者完全屈从于激情本身，并不会意识到什么事情发生在自己身上，这就是恋爱事件的“自在”，只有当恋爱事件结束后，当一个人回溯性地意识到自己曾经拥有过什么并失去了什么时，他才进入了“自为”状态。“在过去，我实际上很幸福却不知道自己很幸福，……根据定义，‘幸福’只能借助于对丧失幸福的体验，回溯性的建立起来。”（第105－106页）
可能性与现实性：“可能性会产生实际的效果，但是，一旦可能性‘实现’了自己，它本身就会烟消云散。在可能性与现实性之间形成的这种‘短路’……还界定了权力这一概念：只有借助潜在的恐吓，即是说，只有不充分行使权力，只有‘引而不发’，权力才能真正发挥效力。”作者在这里举了一个堪称神机妙算的例证：“在政治中，根据1991年秋季举行的民意调查的结果，要在布什与未指定的民主党候选人之间作出选择，未指定的民主党会轻易取胜；不过，要在布什与某个具体、单个、有名有姓的民主党人｛克里（Kerry）、库奥莫（Cuomo）……｝之间做出选择，布什会轻易获胜。简言之，一般的民主党会战胜布什，而布什会战胜任何具体的民主党人。”（第119页）
阶级与等级：“与资本主义相反（资本主义是阶级社会，但大体上又是功利主义社会，没有直接的等级分类），‘成熟’的斯大林主义是无阶级社会，但有着严格界定的等级群体（上层官僚、技术工人、军人等等）。这意味着，在斯大林主义那里，经典马克思主义的阶级斗争观已经无能为力，因为它无法描述斯大林主义的等级制和统治方式——在20世纪20年代以来的苏联，社会分类的依据不再是财富的多寡，而是能否接近权力机制，能否获得特供的生活物资、文化条件（食物、住房、保健、旅行自由、教育）。”（第309页）
基因与教育：“遗传工程最终的问题并不在于它可能造成的无法预知的后果（如果创造出怪物，比如说，创造出没有任何道德责任感的人来，怎么办？）。最终的问题在于，生物遗传工程以怎样的方式深刻地影响了我们的教育观：不是把儿童培养成优秀的音乐家，而是操控他的基因，以便使他‘自发地’喜爱音乐，这将是可能的吗？不是向他灌输纪律感，而是操控他的基因，以便使他‘自发地’服从命令，这将是可能的吗？……‘自然人’是否会觉得‘基因人’只是纯粹的工具，没有真正的自由生命？或者说，完全为人所操控的‘基因人’是否会认为‘自然人’还处于低级的进化阶段？”作者在这里实际上是在讨论一个如何通过媒体来“操控”“自发的”抗议者的问题。（第310页）
体育与政治：“如果说，，在过去美好的社会主义国家中，体育运动已经直接政治化了（回想一下，德意志民主共和国为它的顶级运动员投入了多少人力物力），那么，现在的政治已经变成了体育比赛。这种相似性甚至表现在更多方面：如果说共产主义政体对工业实行了国有化，那么，贝卢斯科尼则在某种程度上把国家私有化了。”这里所要讨论的是“后政治”的一种标志性特征，“这就是政府的管理方式的强化，政府被视为管理机关，它已经丧失了它所固有的政治维度。”（第314－315页）
类似的地方几乎举不胜举。这家伙简直太有意思了，比如他会异常敏锐地注意到，1988年，当前南斯拉夫的老官僚们知道他们正在丧失权力，于是开始拼命取悦民众，但由于平时说惯了官腔官调，实在不知道该如何应答年轻一代有关性生活的提问（前提是已经不可能不回答了）时，就会说：“性生活是我日常活动的重要组成部分。摸摸我妻子的消魂处，会给我提供巨大的新动力，使我投身于建设社会主义的伟大事业之中。”（第306页）这样的描述对在那种环境中成长起来的人来说真是入木三分。齐泽可可以堂而皇之地说：“斯洛文尼亚政界的主要战役发生在拉康派与海德格尔派之间，拉康派控制着行政事务，海德格尔派控制着军事事务”；当有人要他考虑出任政府部长一职时，他拒绝了，政府总理问他“你想要科学部还是文化部？”他说：“你疯了？谁要那堆破烂？我只对两个位子感兴趣——内务部长或秘密警察首脑。”（见《齐泽可：从天而降的第欧根尼》）就是这样一个虎背熊腰，永远穿着只有无产阶级才穿的衬衣和牛仔裤的人，却把我们日常生活中的一切都变成了哲学问题，而且他对康德哲学、对黑格尔哲学，对利维·斯特劳斯、德里达、福柯，现代主义与后现代主义之争、特别是对拉康学说的理解（在斯洛文尼亚，对拉康著作耳熟能详的人数，与熟练使用斯洛文尼亚语的人数相当，而这一点又主要归功于齐泽克），又不能不让人佩服；尽管你完全可以不同意他的说法。当然，你不同意了，也就正中了他的圈套：他等着的就是你的不同意；越不同意，越发现他相互矛盾，也就越可能触摸到某种实在。
黑格尔在他的《哲学史讲演录·第二卷》中提到第欧根尼时说，犬儒派绝不是隐士，他们也只能在雅典这样的环境中才能生存，因为他们离不开显示他们智慧的环境，而且这种智慧往往与极度的骄傲与虚荣联系在一起。书中记载着，当第欧根尼在柏拉图的居所里用污秽的双脚在美丽的地毯上走来走去时，就说，我在践踏柏拉图的骄傲；柏拉图的回答是：你不过是在用另一种骄傲来践踏而已。还有一次，第欧根尼被雨淋得浑身湿透，站在那里，周围的人很怜悯，柏拉图说，你们不要看，都走开，他的虚荣心就失去了根据。
所以“第欧根尼们”离不开充满智慧的环境，而在斯洛文尼亚“有一半的政府官员似乎在大学里研究过拉康，包括执政党的前总书记格雷戈尔·戈洛比奇（Gregor Golobic）”。
在读齐泽克的书时，我常常想起书中记载的这些小故事，禁不住会笑起来，但有一点是很确定的，这就是不管他出于什么动机，他所表现出来的是智慧，是与人在智力上的角力，而这原本就是古代希腊所留给我们的一项取之不尽的精神遗产。
《齐泽可自选集：实在界的面庞》，季广茂译，中央编译出版社2004年4月版，42元
