在《叫魂》中译本出版后，出现了不少将孔飞力与黄仁宇相提并论或相互比较的文字。孔、黄两位同为大历史学家。将他们与其他“搞历史的人”区分开来的，不仅在于他们学术造诣深厚，更是因为他们都有着被史华慈定义为同人类的一些“历久不衰并不断再现的共同关怀”相通的人文精神和基本“问题意识”（basic problematique），他们也都把自己“关于历史的研究同涉及人类意识生活和思想史运动的深层关怀结合了起来”（这是史华慈对孔飞力的评价）。他们两人最著名的著作，都是从中国历史上的一个本来不甚引人注目的年份写起的（黄仁宇写的是1587年即万历十五年，孔飞力写的是1768年即乾隆三十三年），并由此发散开去，各自引出了一大篇发人深思的关于历史意蕴的讨论——这正是他们的人文精神和问题意识在表述层面的体现。然而，他们两人不仅人生经历和学术生涯很不一样，由此也使得他们在问题意识的表述上、尤其是在关于中国走向“现代性”之路的探讨上，切入点、提问角度、以及提供的答案是很不相同的。
黄、孔两位前辈大家的经历，可谓大相径庭。黄仁宇以国民党军队下级军官的背景，三十开外才到美国读历史本科，拿到博士学位时，已年近半百。而即近耳顺之年时，居然遭到所任教的美国一所三流大学的“裁员解聘”，一度甚至被逼到衣食有虞的地步。（仔细想来，像黄仁宇这样的大学者，如果进不了一流大学，那么就可能面临着在三流大学也不一定待得住的局面。）他的很多著述 （包括《万历十五年》中文本）是在一种近乎困顿的生活环境之中写出来的。而孔飞力的学术道路则似乎是一帆风顺。除了年青时曾从军三年外，他的一生几乎都是在学校度过、尤其是在哈佛度过的。他刚过而立之年便已成名；回到哈佛任教后，更得以执美国及西方中国史研究之牛耳，有极好的条件从事研究、潜心向学，说话也有人听。即便在他迟迟没有写出第二本书而遭到人们背后议论时，他的学术地位和影响力并未因此而受到太大影响（例如，他是在这期间当选为美国艺术人文学院院士的）。
但孔、黄二位的不同之处远不止此。在这里，我们想就黄仁宇多说几句。黄仁宇作为研究出发点的大问题，或者说，他关于自身基本“问题意识”的阐发，是以“资本主义为什么在中国没有发生”为中心的；他在研究中一直竭力寻找并试图界定的，是中国传统政治文化及社会中与“现代性”构建不相容的内容。黄仁宇似乎从来没有用过“现代性”这个概念，但从他的一系列论著来看，他关于资本主义的定义和人们一般所用的“现代性”概念其实是很相近的，至少是有着很多重合之处的。他不断要加以论证的是，要走向资本主义（或构建现代性），中国政治文化及与之相关的社会结构中所缺失的是什么?何以会有这些缺失？
黄仁宇的知识关怀，无疑是极其“中国中心”的，这首先是因为，在他的学术研究及写作中融合了他本人的生活经历及经验，以及他与此息息相关的思考和写作。他的知识及人文关怀，包涵着从中国的战争及革命年代走过来的整整一代人几乎共有的以“国家兴亡、匹夫有责”而核心的时代特征。（在这一点上，回过头来看，其实国共两党之间的差别要比人们原来所认识及想象的要小得多。国民党革命和共产党革命固然有种种重大差别，但在建设统一强大的“新中国”上，却都从属于“二十世纪中国革命”这一宏大事业。我们因而认为，如果用英文的话，“中国革命”其实是应该用复数——Chinese Revolutions——来表达及表述的。）构成黄仁宇著述底蕴的，正是一种跨越国共界限的“后革命”关怀，再经过他的出神入化的文字表述（尤其是在《万历十五年》里），便很容易在同样经历了中国的战争与革命年代、有着相近的个人切身经历及文化感受的中国人/华人中引起共鸣。在中文学术圈中以及对于众多以中文为母语的读者来说，他对于中国传统政治文化（尤其是“以道德代替法律”的政治文化）入木三分又极具现实意义的批判，很容易让读者产生一种“心有灵犀一点通”的感受。随着亚洲“四小龙”在现代性追寻上的成功经验，证明了以儒家文化为底蕴的中华文化氛围并非同“资本主义/现代性”格格不入，黄仁宇关于中国文化与现代性不相容性的许多论述在人类经验的层面似乎已经被“证伪”了。但只要中国人仍然需要应对由革命时代所留下来的种种巨大的正面和负面的遗产，这种共鸣便不会轻易地消失。然而，同样的情形却很难在在“西方”土生土长并有着不同根源的“知识关怀”的人们中产生。
实际上，黄仁宇所做的学问，在美国或西方中国史学界曲高和寡，没有真正进入过越来越以“在中国发现历史”为自我标榜的主流行列。这里的吊诡之处在于，黄仁宇似乎非常“中国中心”的研究议程，从逻辑上来说，却导致了一种在应对及解决方案的设想及设计上走向“全盘西化”或“西化主导”的可能性——既然中国历史文化本身并没有提供“现代性”构建的基本资源（亦即没有提供没有资本主义产生的条件），那么，“全盘西化”便在逻辑上成了唯一的出路了。
可以真正称之为黄仁宇知音的“大人物”似乎只有李约瑟一人。但这其实是一个很有意思的例子——李约瑟对于中国科学技术发展历史的研究，也许是有史以来西方学术界最雄心勃勃、也投入最多的中国研究项目，直至李约瑟逝世亦未能完成。然而，就“问题意识”而言，李约瑟的一系列基本看法却从未成为西方中国学研究的主流。黄仁宇和李约瑟其实有很多不同之处，李约瑟对于黄仁宇对礼仪、德治的表述，并不见得真正感兴趣。使得他们两人结合起来的，是在于从资本主义发生条件的角度来看，他们都重视对于中国科学技术发展的结构性缺陷的分析。
相形之下，孔飞力关于自身“问题意识”的表述同黄仁宇的最大差别应在于，黄仁宇所要界定的是中国历史文化中同“现代性”不相容之处，而孔飞力所要追索的，则是中国历史文化中同“现代性”相通的地方。而这是孔飞力从自己关于“现代性”构建的普世性意义及其所遭遇挑战的知识关怀出发，思考并研究中国近现代历史而产生的一种顺理成章的思辨发展。
孔飞力的思想成形于美国的世界地位似乎达到历史上的相对顶点，而美国模式作为资本主义现代性构建的主流性选择却受到了种种严重的内外挑战的时代。这在他的思考和历史写作中表现出来，便是他对于纯粹“西方”主导的现代性导向及其后果的一种深深的忧虑（在这一点上，孔飞力与史华慈是极为相象的）。从大学时代起，孔飞力便受到了包括人类学、社会学、政治学以及历史学中“年鉴学派”等各种理论学派的诸多影响，但他又颇得乃师史华慈的真传，从来不让自己的思考从属于任何一种固定的“方法论”，而是以自己真实的知识关怀为出发点，思考一些涉及人类命运的基本问题（包括“现代性”构建的普世性和特殊性问题），并以此来看待中国近代历史的发展。正是从这样的视野出发，对于任何特殊的人类经验，他都会试图从中追寻具有普世性的价值与意义——归根结蒂，真正具有普世性的价值应该是会从任何特殊的历史进程中都由其内部表现出来的。或者说，中国史研究是他的问题意识的“实验室”。于是，他在博士论文及其后成书的《中国帝制晚期的叛乱及其敌对力量》中，以一种追根寻底的态度，对于近代中国社会内部的结构性变革起始于“西方的侵入”的假设提出了质疑。他在四十多年前写下的这段话，今天读来仍然会令人产生一种心灵的震撼：“作为一个热诚地相信中国本身便具有向现代性转变的一切必要的前提条件的知识人——这是世界历史普世性潮流的一部分，而并非只是中国才有的独一无二的趋势——是很难将“封建主义”被推翻的主要作用归之于外来影响的。
由此为起始点，直到他写《叫魂》，再到作《中国现代国家的起源》，构成孔飞力思考底蕴的一个重要因素，便是这种追寻现代性构建的普世性意义的问题意识及知识关怀，并使得他成为美国及西方中国史研究“内部导向”的主要倡导者之一。他拒绝将“资本主义未在中国发生”当作一种既定的结论，同时也坚持将“现代性”在中国的产生当作一种具有内在动力的、持续的、并仍在发展之中的进程。他研究的是中国，但他的知识关怀却既以“西方”经验为基础，但又不以“西方”经验为唯一的评价标准，再加上他又深谙西方社会人文学界种种流行的理论及构成其底蕴的“知识关怀”的来龙去脉，因而，他也就更能够把握美国和西方学术界中国研究的“主流”的脉搏及发展趋势并起到对之予以引导的作用。而这些特点与黄仁宇是很不相同的。
（摘自陈兼、刘昶《〈叫魂〉译后——翻译札记及若干随想》，《叫魂》第362页）
