公共哲学(public philosophy)已经成为当代西方哲学的一大热点。在迈克尔·桑德尔重建公共哲学的理论努力中，自由主义是作为忽视“公共”哲学的对立面而出现的。[1]他对自由主义关于个人与社群、个体与国家的疏离关系提出了严厉的批评。其实，桑德尔对自由主义的公共哲学有着明显的误解：一是自由主义政治哲学关于公共的论述非常丰富，并不像他认为的那样对公共问题缺乏关注；二是自由主义政治哲学乃是从国家基本价值和基本制度建构上讨论公共哲学问题的，也并不像他认定的公共着重是一种人们共同生活的美德显现。自由主义不像早年的社群主义、晚近的共和主义那样主要是从社会(社区)的角度看待公共德性，它是从国家结构和国家权力体系上申述的公共见解。

但人们试图完全阐述清楚以“自由主义”命名的公共政治哲学，几乎是一件不可能的事情。因为在“自由主义”的名义下论述政治哲学问题的流派实在众多，而各种主张之间有时候似乎还十分对立。1973年哈耶克在为意大利《新世纪百科全书》撰写“自由主义”词条的时候，就已经遭遇到这样的困窘——“‘自由主义’一词现在正以各种不同的含义被使用着，而这些含义，除说明它对新思想的开放性之外，几乎没有任何相似之处。这些新思想包含着一些同自由主义在19世纪和20世纪初所表示的本初含义截然相反的东西。”[2]哈耶克这样断言自由主义含义的混乱情形，还是在冷战时期自由主义与社会主义鲜明对垒，它们之间在基本价值理念、制度安排和政治生活习性上甚少混淆的情况下做出的。到了今天，冷战结束将近20年，各种政治哲学的混淆性论述已经将人们的视听扰乱到难以辨别彼此的地步，因此，在思想趋同情景下以自由主义为名的论说，就更是到了一个无法清晰地给出什么叫自由主义的答案的地步。

但就像哈耶克当年将自由主义限定在19世纪和20世纪初的范围来谈论一样，我们今天叙述的自由主义论述的关于“公共”的政治哲学，则主要限定在20世纪后半期的三种自由主义思潮上面：一是以罗尔斯的《正义论》带动的自由主义规范政治哲学复兴的所谓平等主义自由主义思潮[3]；二是哈耶克、诺齐克为代表的所谓古典自由主义与自由至上主义的政治哲学[4]；三是以罗蒂等人为代表的“最低纲领自由主义”的政治哲学言述[5]。三者之间对于公共政治哲学的看法同样大相径庭。但它们分享着不同于自由主义的其他意识形态所共同批评与拒斥的基本政治理念。

先分别进行概述。平等主义的自由主义是20世纪自由主义自我调整的产物。从某种意义上讲，这种转变是两个因应的结果：一是在理论上因应于约翰·斯图尔特·穆勒对于古典自由主义立场进行的调整，二是在实践上因应于“二战”以后逐渐兴起的福利社会的演变趋势。就前者而言，罗尔斯必须首先处理穆勒的自由主义遗产。穆勒以一种功利主义的视角重新审视古典自由主义的基本主张，认为应当以“最大多数人的最大幸福”作为衡量社会政治问题的基本指标，并申述了著名的伤害原则。但穆勒的论证力度还是不及宣誓的强度。因此，尽管他的功利主义主张在20世纪上半期成为西方公共政治哲学的主流，然而他的论证却被人们认为是有严重疏漏的：他既没能有力地回应最大多数人的最大幸福是如何计算的质疑，也没能有效回答谁有资格担任这一计算的实际主体而使他具有忽略社会弱势群体的嫌疑。前一方面使他的自由主义理论逻辑无法贯穿到底，因此他在经济领域对于社会主义的欣赏显示出逻辑上的困境；后一方面使他无法平衡阶级、阶层之间对于发展成果的分享，因此逐渐难以获得功利主义早期赢得的那种共鸣。这使自由主义必须在理论上重新建构，以便适应人们对自由主义提出的理论一贯性的要求。就后者来看，第二次世界大战结束后出现的冷战，将资本主义阵营与社会主义阵营截然划分开来，这既凸显出人类处理共同政治问题的无能，也显示了资本主义与社会主义必须各自处理好自己声称足以解决好的各种问题，以争取两大阵营之间的竞争优势。就资本主义国家内部而言，经济社会较为充分发展之后的分配正义问题，在这个时候尤显突出。加之“二战”后风起云涌的民权运动，更加驱使政治哲学家们去思考一个自由、公平的社会究竟是一个什么样的社会这样的基本问题。罗尔斯在20世纪50年代以“作为公平的正义”开始回应西方社会的各种政治哲学问题，到1971年出版《正义论》，正式将替代穆勒功利主义自由主义方案的平等主义自由主义体系烘托而出。

罗尔斯在《正义论》中申述了一套应对自由主义当代处境的基本政治主张。这是自穆勒以来最为完整与严密的自由主义哲学体系。该书由三个主题鲜明的部分构成。第一部分致力解释关于正义的基本理论问题。罗尔斯在这里没有选择符合经验的立场宣誓路径，而是着力为自由主义的正义观提供逻辑上的严密证明——他努力为一个组织良好的社会提供处理不可避免的自然限制与历史偶然因素的基本原则。在他看来，建立一个能够公平分配公民基本权利与义务、划分由社会合作产生的利益与负担的社会基本结构，不但是必需的，也是可期的。在社会生活中，两种对应情形的存在是建立这样的制度最有力的动力：一方面人们不同的生活前景受到社会、政治、经济体制的限制与影响；另一方面，人们的生活状态也受到天赋不平等的制约，这是人们无法自主选择的事情。故而正义原则就是要对社会制度进行调节，降低社会历史和天生禀赋等偶然因素加于人们的不平等。为了对之有一个更加严密的解释与建构，他拒绝了功利主义的解释进路，选择了由洛克、卢梭与康德为代表的契约论立场。但他既不着力于契约的和平取向、社会构成，也不处理契约对于特殊社会制度的抉择，而是将契约的选择放在确立社会基本结构的根本道德原则上面，那就是正义的原则。[6]

契约论进路的正义基本原则的选择不是一种历史选择，而是一种“逻辑性的”选择。罗尔斯强调指出，订立契约是在“原初状态”(original position)下进行的。这种状态不是一种原初的历史状态，而是一种假设的、逻辑的状态，俾使一个人任何时候都能进入这一假设状态，模拟各方进行合理的推理而做出对正义原则的选择。选择的具体过程是在“无知之幕”(the veil of ignorance)后进行的。“原初状态的观念旨在建立一种公平的秩序，以使任何被一致同意的原则都将是正义的。其目的在于用纯粹程序正义的概念作为理论的一个基础。”因此有必要排除使人们陷入争论的各种偶然因素，引导人们利用社会和自然环境以适于他们自己的利益。这就是引出“无知之幕”理念的理由。在“无知之幕”背后，人们并不是完全无知，而是“各方都不知道某些特殊事实”，诸如社会地位、阶级出身、天生资质、自然能力，以及善的观念、合理生活的特殊性、心理特征。他们也没有关于自己处于那一个世代的信息，以至于他们随时准备生活在他们导致的结果的当下。但在“无知之幕”背后，人们也都知道唯一的一个特殊事实——他们的社会受着正义环境的制约并知晓其所具有的任何含义，而且对以下情况视之当然：人类社会的一般事实、政治事务与经济理论原则、社会组织的基础、人的心理法则。[7]这样，各方运用最大的最小值原则，即选择那种其最坏结果相比于其他选择对象的最坏结果来说是最好结果的选择对象，基于这样的选择就会使选择处于一种词典式序列的两个正义原则之中。第一个原则是平等自由原则，第二个原则是机会的公正平等原则和差别原则的结合。第一原则优先于第二原则，而第二原则中的机会公正平等原则又优先于差别原则。这些原则使基本权利和义务得到平等地分配，因为社会合作产生的利益与负担公平地分配，各种职务和地位平等地向所有人开放；只允许那种能给最少受惠者带来补偿利益的不平等分配，任何人或团体除非以一种有利于最少受惠者的方式谋利，否则就不能获得一种比他人更好的生活。“作为公平的正义”就此注定了是原初状态下一致同意的，社会合作是在公平的条件下一致同意的，而契约的公平性与结果的公平性也就不言而喻。这时，“正义原则通过社会基本结构表明了人们希望相互不把对方作为手段、而只是作为自在的目的来对待的意愿”[8]。

罗尔斯之所以强调自由的优先性和正义对效率与福利的优先性，是因为他设定了正当对善的优先性原则。正当与善的关系，可以说是正当既独立于善，也优先于善。只有这样才能保证正义之为正义，不是因为善的先设性，而是因为正义不受政治交易与社会利益权衡的影响。正义，就是属于社会政治制度必须显示的正当，它体现出因正义而凸显的平等精神，这样，社会就不会出现严重的差别悬殊的不平等，甚至可以达到事实上的平等。为此，他在制度部分的讨论中，着力申述基于立宪民主制度的平等的自由原则，进而基于分配份额的讨论，申述了分配正义的理念。并对个人的道德义务和职责进行了分析，指出个人履行义务与职责的制度正义前提，个人公平分享利益与分担负担的原则。并且，为了保障个人自由的平等权利，他确认了非暴力反抗与良心拒绝的原则，以避免权力和权威的滥用。在此基础上，他进一步讨论了作为合理性的善，指出了善与正当一致性之间的区别以及社会的稳定性保证——决定稳定的关键问题就是正义感与善的统一。

《正义论》出版之后受到来自左右两方面的批评，除开具体的、细节的批评外，焦点聚集在罗尔斯将道德哲学与政治哲学统纳入正义论说的方法进路上。因此，罗尔斯在《政治自由主义》一书中收缩阵线，集中讨论政治领域的正义问题，将道德正义学说与政治正义观念加以区分，并着重将政治正义观念与各种完备的哲学、道德与宗教加以区别。这样，罗尔斯就将《正义论》中的正义观念与完备的哲学学说紧密联系在一起的做法克制住了。因为他意识到在现代民主社会中，不是只具有一种完备性的宗教、道德与哲学学说，而是具有多种相斥的完备性学说，它们中间的任何一种都难以获得公民的普遍认同，仅仅只是因为政治的目的，“合乎理性的然而却是互不相容的完备性学说之多元性，乃是立宪民主政体之自由制度框架内人类理性实践的正常结果”。也只有在这种情况下，“一种合乎理性的完备性学说并不拒斥民主政体的根本”，即使是不合乎理性的完备性学说，甚至是非理性的、疯狂的完备性学说，也应当在立宪民主政体下获得包容，以免它削弱社会的统一与正义。[9]正是基于这样的基本定位，罗尔斯确信：“政治自由主义的问题，是为一种立宪民主政体制定一种政治的正义观念，在这种立宪民主政体中，人们可以自由地认可各种合乎理性的学说之多样性存在，包括宗教的和非宗教的，自由主义的和非自由主义的，因而他们可以自由地生活在这一政体中，并逐步理解该政体的美德。”[10]这就要求人们必须以自由和平等这些政治观念而不是宗教的救赎之善作为适合各种目的的手段，使公民理智而有效地运用他们的自由。于是，立宪民主政体的各种道德观念与哲学观念便鱼贯而出：自由而平等的公民观念、实施政治权利的合法性观念、理性的重叠共识观念、公共理性及其使命的观念以及基于正当理性的稳定性观念。罗尔斯在《政治自由主义》中对于政治的正义观念与完备的宗教、道德与哲学学说关系的细致处理，实际上更为有效地捍卫了《正义论》中对于正义观念的阐释。这也就是他并不认为自己《政治自由主义》的立场已然从《正义论》立场倒退了的理由。

与罗尔斯旨在为秩序良好的社会提供一个共识性的政治观念的雄心相比，大多数自由主义者并不在意一个系统的道德—政治哲学的康德式建构主义论证体系。在20世纪40年代中期开始的资本主义与社会主义的紧张竞争中，这些致力于捍卫市场机制的学者更为关注西方社会的经济—政治秩序的生命力，并为之进行理论综合基础上的有力辩护。这中间最为重要也最为知名的是哈耶克。[11]哈耶克在《自由秩序原理》、《法律、立法与自由》以及《致命的自负》等书中集中表达了基于自生自发秩序的有限理性观对于自由所具有的决定性意义。他的理论雄心在某种程度上超过了罗尔斯，因为他的自由主义理论声称，“必须把关于自由的哲学、法理学和经济学综合为一体，或者说为了增进我们对自由的洞见，我们必须把哲学、法理学和经济学综合起来对自由进行探究”[12]。可以说，罗尔斯旨在从道德哲学与政治哲学的视角切入自由的公共政治哲学问题，而哈耶克则意图从人文科学与社会科学的共同视角切入自由的公共政治哲学问题。[13]哈耶克将自由主义的认识论提升到了极高的层次，并将进化论纳入一个论述社会文化进化的框架之中，从而使自由主义的理论论证经历了论者所谓的“双重转向”——认识论转向与进化论转向，并以两种转向论证了自由主义的崭新理论系统。

哈耶克论述自由秩序的基本原理以“自生自发秩序”为核心。所谓自生自发秩序，也可以称为“自我生成的秩序”、“自我组织的秩序”、“人的合作的扩展秩序”，是他用来指称那些追求自己目的的个人之间自发生成的但彼此却并不知道他的行动与别人的行动会产生什么样的后果而显示出的秩序。因此，自生自发秩序不是建构理性主义可以设计而出的，仅仅只是进化理性主义的产物。这样的秩序既是社会自我协调的结果，也是为有利于不同的个人实现其目的而提供的条件。为人们所迷信的各种现代组织则缺乏这样的功能，这类组织仅仅是一个有助于实施先行确定的具体目的的集体工具。社会中的自然秩序常常为人们忽略，在这里哈耶克矫正了人们的一般看法。同时，社会中的秩序与人们的主观意图是一致或符合的，行动着的个人总是遵守着某些一般性规则，而且能够根据具体的情况加以调适。人们正是在这类实践性知识的基础上，形成了“对这类惯例的普遍遵守”[14]，秩序井然的状态自然就浮现在人们的面前。这样的立论使哈耶克既不同于功利主义的精于计算，也不同于契约论的正义约定，显现出切合早期自生自发的苏格兰自由主义的历史经验的立论意向。在自生自发秩序中，自由与规则、竞争与法治是相互关联的关系：自由是自生自发秩序存在的条件，而一般性规则则是自由存在的基础。受规则的约束意味着不受人统治人的约束，法治之作为一般规则的体现，就为人们的自由提供了保证。法治保障着的自由进出的竞争状态，使强制性的权力受到严格阻止，进而为自由提供了辅助性条件。正是生机勃勃的个人调适与遵守规则的无数参与者互动显现的规则，而不是既成的规则体系，促成了自生自发秩序。

从哈耶克的论述中似乎可以得出一个结论，那就是他排斥宪政建构而单单主张自发的宪政进程。其实这是对他的误解。布坎南指出了哈耶克结合进化论观点与建构论观点即立宪主义的思想特点。[15]正是哈耶克将市场这类自生自发秩序与宪政民主体制扣合起来的系统理论努力，才将人们关注国家公共权力结构的视野引导向市场领域，而不仅仅停留在道德哲学的一般论证上面。布坎南后来申述的宪法政治经济学，也许就是哈耶克揭示的市场秩序与法治秩序内在关联的一个延续。[16]

与哈耶克这样的古典自由主义者阐述的“法治之下的自由”理念不同，诺齐克关于公共政治哲学的论述，还是围绕个人权利展开的。尽管他与罗尔斯论辩的时候毫不留情，但他们共同分享着权利哲学这个论题。诺齐克明显觉察到罗尔斯的福利主义倾向有做大国家的危险，因此他强调一种“最弱意义上的国家”：这是一种管事最少的国家，但不是无政府的状态。国家在发挥保护性功能之外没有其他功能，因此是最弱意义的。即使国家行使这样的权力，也受到个人权利的有力限制。个人权利是国家行为的一种根本性的道德标准和道德约束。最弱意义的国家就是为了保护个人的权利而产生的，因此它不仅不会侵害个人的权利，而且仅仅在人们并不意欲一个国家，各自行使着自己的权利的时候，自然而然地引导出一个最弱意义的国家。在诺齐克看来，任何超出这一意义的国家都无法获得证明。为此，他反对罗尔斯旨在达致公平正义的差别原则，认为这样会扩大国家的权限，损害个人权利。他提出了建立在“持有正义”基础上的权利理论。持有的三个原则保证持有的正义性：一是对无主物的占有不损害别人，并通过自身的能力和劳动去获得；二是获得或转让是基于自愿，而不得以任何方式侵害个人的权利；三是矫正原则，即矫正实际持有中的不正义，使之符合前两个正义或纠正对前两个正义的违反，以保证分配过程中不致发生损害个人权利与利益的行为与后果。[17]为此他反对模式化的分配正义原则，而主张一种非模式化的历史原则：只要是符合持有三原则的持有，就没有理由通过国家权力强行加以改变。因此他对罗尔斯的差别原则以其属于模式化的分配原则为由加以拒绝。不论这样的分配是因为社会合作的理由，还是基于降低天赋不平等的缘故。个人权利神圣的观念是诺齐克申述这样的理念的道德基石。权利永远只能是有效的道德边际约束而不是目的，个人的权利才能由此获得充分的尊重和保护。当个人独立自主地成为他自己的时候，社会和国家对谁都不能偏心，它必须在所有公民中保持中立。由于个人追求美好生活的诸条件是互相冲突的，人们也不可能同时实现所有的社会与政治的善，因此人们只能在不断试验的想象世界中寻求互益互补，这是一种值得期待的乌托邦。[18]

尽管自由主义公共政治哲学申述国家的中立性，强调完备的宗教、道德、哲学学说与国家公共权力建构的距离，但它寻求一种崭新的共同善以取代源自不同的完备性宗教、道德与哲学学说的努力还是显然可见的。这本身还是一种哲学—伦理学的尝试。在理查德·罗蒂看来，这还是不足以为自由主义提供最为坚实的实践基础。在《自由主义社会的偶然》一文中，他指出了启蒙理性主义的词汇与自由主义民主的勾连关系，但认为现在前者已经构成后民主社会延续与进步的障碍。因此有必要环绕隐喻和自我创造等概念，而非真理、理性和道德责任等概念，以支持民主社会的延续与进步。[19]因此他提倡“反讽的自由主义”——犹如论者概括的，“作为自由主义者，他或她除了坚持自由民主社会的基本价值之外，还相信‘残酷是我们所作所为最糟糕的事’，希望人类的苦难终究会减少，人与人之间的侮辱终究会停止；作为反讽主义者，他或她承认自己所坚持的信仰、欲望、价值，以及自己用来描述理想自我的终极词汇，都是偶然的历史与环境的产物，它们背后没有任何超越时间与机缘的基础”[20]。罗蒂因此对于理论的创制不感兴趣，而强调“抛弃理论，转向叙述”。所以他在《民主先于哲学》一文中，也就顺理成章地强调，自由民主需要一种哲学的说明，但不需要任何哲学的基础。因此，“关于人的生存目的或人生意义这样的问题应当留给私人生活，自由民主不但不能用法律手段强制推行在这些问题上的看法，而且必须把关于这些问题的讨论从关于社会政策的讨论中分离开来”[21]。他就此为罗尔斯进行辩护，并对桑德尔、麦金太尔、泰勒进行批评。在他看来，罗尔斯是将民主政治放置在首位，将哲学放在次要的地位。如果把民主看作是一种“先于并给予我们的一种秩序”，并以之为真理，这样的真理便与民主政治风马牛不相及。进而，假定哲学就是对这样的一种秩序和人性的关系的解释，那么它与民主政治同样是毫不相干的。“当两者发生冲突时，民主先于哲学。”[22]正是在这样的理论立意中，他才在《对最低纲领自由主义的辩护》一文中指出：“我采取的实用主义的最低纲领的自由主义是这样一个立场：想办法教育公民养成一种尽可能不具有这些强制性兴趣、信念、欲望的公德。例如，设法使他们把问题‘人的生命开始于何时’改为问题‘人们对堕胎问题如何才会达成一些无原则的空洞的共识’，想办法使他们变得尽可能地灵活和空洞，想办法使他们对民主共识的重视超过对任何其他事物的重视。通过鼓励他们宽容地对待他们以前认为是无法妥协的事物，想办法使他们尽可能不倾向于迁移或搞分离。”[23]而这种努力正显示为将公共与私人区分开来，使人们更加专注于思考他想要认同一个什么样的社会，他想要变成一个什么样的人这样的问题。

从表面上看来，这几位自由主义思想家关于公共的主张可谓南辕北辙、毫不相干。但深究一下就可以知晓，自由主义思想家关注的公共问题其实具有一个轴心：就是将公共与私人严格区分开来。罗尔斯对于正义基本原则的阐述是基于这样的设准，因此才设定了“原初状态”与“无知之幕”这样的逻辑前提，尽量将达成公共政治共识的私人条件屏蔽掉；也正是在这样的预设条件下，罗尔斯在《政治自由主义》中才进一步将道德哲学的论证收缩到政治哲学的领域中，强调将个人的宗教、道德、哲学信念与公共理性的运用和重叠共识的达成区隔开来。如果一定要将私人的信念带入公共事务的商议之中，并将某种完备的宗教、道德与哲学学说作为宪政民主建构共识的基础，那么这种共识永远也就无法期望。同样，哈耶克在论述自生自发秩序的时候，虽然没有明确是群体的自发行动导致还是个人的摸索引发这一秩序[24]，但他强调正是在个人之间的日常行动显示出的规则及人们对之的谨守，逐渐凸显出由竞争引致的秩序状态。这样的状态绝对不是任何私人或集团可以主观供给的。在市场条件下，竞争规则升华为一套法治程序，只有在法治之下人们才能安享自由。换言之，公共的法治规则是自由的前提。至于诺齐克，他对于公共与私人的划分就更是明显不过的了。因为在他看来，只有尊重个人权利的国家才具有看护人们权益的资格。即使是微型国家，那也是公共权力的机构，除开保护每一个公民个人的权利，它绝对没有其他存在的理由。罗蒂就更是从实用的角度强调了公私分离的必要性与重要性。只有在人们不是专注于个人一己的目的与价值的时候，他才足以具有一种反讽的意识，对于他所在的生活世界产生一种偶然的认知，从而致力于寻求彼此融洽相处的自由民主机制及其维护之道。

自由主义的公共政治哲学是现代主流的公共理论体系。这既是因为自由主义的公共政治哲学在“现代”发生之际就与之相与随形，也是因为自由主义公共政治哲学自身在理论体系上不断地自我超越而形成源远流长的公共政治哲学谱系。如果说洛克、斯密阶段的古典自由主义着重指出的是政治公共领域的权力建构及其权力限制的话，而在18世纪的启蒙自由主义那里，人们重在捍卫具有普世意义的理性自由主义原则，那么在穆勒那里已经开始从伤害原则思考更为广泛的维护自由的问题。到了20世纪，自由主义从多元视角展现关乎国家—社会—市场三元建构的公共空间，从而将私人—公共划界的所有边际界限较为充分地展现了出来。从理论结构上讲，自由主义的公共政治哲学具有以贴近“现代”社会运行来建构自身理论系统的特质。而它在理论上最为紧要的地方就在于“公共”与“私人”界限的清晰划分。在政治公共领域中，唯独只有自由主义的公共政治哲学建构起了最系统的理论结构；在非政治公共领域中，自由主义的公共政治哲学以国家、市场与社会的三元建构，分别构造了适应社会与市场这类非政治公共领域需要的政治理论。就此而言，自由主义的公共政治哲学构成为最为完整的公共论说。

注释:

[1]参见迈克尔·桑德尔《民主的不满——美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社2008年版，第29页。

[2]哈耶克：《经济、科学与政治——哈耶克论文演讲集》，冯克利译，江苏人民出版社2003年版，第325页。

[3]分享这一自由主义思潮的著名思想家至少还可以包括德沃金，但就思想的典型性来讲，他不及罗尔斯。因此本文对于平等主义自由主义一系的公共政治哲学的讨论大多针对罗尔斯展开。

[4]可以纳入这一范围加以讨论的还有获得诺贝尔经济学奖的詹姆斯·布坎南，他对于宪政经济学的研究充实了从经济视角讨论市场对于自由秩序需求的理论论域。但本文不将他作为讨论自由至上主义的公共政治哲学的代表，原因在于他既没有明确申述这一哲学立场，也没有给出一个系统的论证。然而在讨论市场公共问题的话题上面，布坎南是一个不能忽视的思想家。

[5]罗尔斯撰写《政治自由主义》时期，因为放弃了为自由主义提供有力的道德哲学基础的立场，转而从“政治的”角度讨论自由主义问题，因此也接近最低限度的自由主义立场。这也是罗蒂甘愿为罗尔斯辩护的理由。参见《对最低纲领自由主义的辩护》，载罗蒂《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2003年版。

[6]参见罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，第一章“作为公平的正义”，中国社会科学出版社1988年版。

[7][8]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第136～137、177～178页。

[9][10]参见罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社2000年版，导论第4、26页。罗尔斯后来在《政治自由主义》平装本导论中开篇就甚为明确地强调，秩序良好社会的公平正义观念“与各种完备性学说之间的区别，乃是政治自由主义中最为关键的理念。”见该书第24页。

[11]与哈耶克同时代的波普尔，是一位同样重要的自由主义思想家，但他主要集中在对极权主义的批判上，关注的主要政治哲学问题是自柏拉图到黑格尔、马克思一系的封闭社会理论及其影响。而著名的俄裔英籍思想家艾赛亚·柏林，主要申述的是自由主义的基本原则以及多元主义的理念，除开多元主义对自由主义的公共政治哲学具有的文化价值之外，他对于自由主义公共政治哲学基本理念的阐释缺乏原创性的贡献。参见约翰·格雷《自由主义》，曹海军等译，第一编第五章“古典自由主义的复兴”，尤其是第55～56页。吉林人民出版社2005年版。

[12]哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，导论第7页。

[13][14]也许正是因为如此，一些赞赏哈耶克的人士才认为“哈耶克要比罗尔斯、弗里德曼、熊彼特或J.克拉克更重要。甚至比任何以经济学为基础而对政治哲学给出综合论述的学者更重要”。参见哈耶克《自由秩序原理》，邓正来译序所引戈登的言论，第2、72页。

[15]参见布坎南《自由、市场与国家》，平新乔译，上海三联书店1989年版，第85页，以及邓正来在《哈耶克的社会理论——〈自由秩序原理〉代译序》中的分析。

[16]参见詹姆斯·M.布坎南《宪法秩序的经济学与伦理学》，朱泱等译，第一编“政治经济学和宪法秩序”，商务印书馆2008年版。

[17]参见诺齐克《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏译，中国社会科学出版社1991年版，第156～159页。

[18]对诺齐克思想的概括主要参考了何怀宏《无政府、国家与乌托邦》的译序“诺齐克与罗尔斯之争——代译序”。以及万俊人《现代西方伦理学史》下卷，第二十章“当代美国政治伦理学——罗尔斯与诺齐克”，北京大学出版社1992年版。

[19]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，第67页。

[20]理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆2005年版，译者导言第4页。

[21][22]理查德·罗蒂：《后哲学文化》，黄勇编译，上海译文出版社1992年版，第174、187页。

[23]理查德·罗蒂：《后形而上学希望》，张国清译，上海译文出版社2003年版，第289页。

[24]这使一些论者指出了哈耶克在群体主义论式与个人主义论式之间具有一种显见的张力。参见邓正来《哈耶克的社会理论——〈自由秩序原理〉代译序》，第34页。

来源:《江海学刊》2012年2期