引言： 1
一、“宪政”的概念和三个层面 1
1、信仰和信念——精神层面 1
2、政权合法性和达致宪政的路径——路径层面 3
3、制度设计和指向——制度层面 4
二、社会理论通常从人性论开始谈起 4
三、先秦墨家思想对宪政的信仰、信念支持 6
1、人类理性只有工具地位 6
2、对“遵守规则”的信仰 7
3、人格平等和善恶体认能力的平等 8
4、博爱、非强制、合作、与多样性社会 9
5、对劳动的信仰、相互报偿 10
6、法治和责任伦理、守信至上 11
四、先秦墨家的政权合法性认识和宪政路径 13
五、先秦墨家的宪政制度设计与指向——法治立国 14
1、建政目标是用法治秩序保障国民 15
2、法治目标是防止“非正义” 16
3、以惯例法为形式的民立法法治 17
4、上下通察的透明政权 19
5、执法王才是华夏传统 19
6、执法要不偏不倚、零容忍 20
7、国家结构是经典封建制——联邦制 21
8、贤者和大社会 23
9、限政与小政府 24
结语：必须以华夏传统取代儒家传统 26
引言
宪政不但在中国而且在西方也是近现代才出现的文化和机制。国学本应集中思维于求真、扬弃、发展，而不应当试图用古代国学去比附宪政。然而当今流行宪政说，不谈谈自己学派的“宪政”似乎不太顺应潮流。笔者将原本计划的《先秦墨家的法治学说》先改写为“宪政学说”。由于2000年前的先秦不可能有宪政事实，只可能有支持和反对宪政的元素。所以笔者本文改变“先秦墨家的学说”系列的写法。原先的方法是“先表述墨家学说，然后指出与现代学说相似性”，在本文将变为“先表述现代学说，再一一对应地逐条论证先秦墨学具备这些元素”。这种写法虽然谋篇比较生硬，内容也可能有重复之处，但却可以使本文具有类似工具书的功能。人们要论证宪政不妨从本文中抽取所需。如此也可能不免“抽选原文”之指责，但写法改变了，原先的承诺不变：只要从《墨子》[ 本文中只要是使用“「」”框出的，都是《墨子》或其他典籍中记载的墨家原文。其他各家原文则只用引号。]中找到我们不能解释的，能批驳我们的原文证据，就算我们失败了。在解析先秦墨家思想时，我们首要的任务就是避免传统的“六经注我”或者“我注六经”，又或者“儒注墨子”“马注墨子”等等人注墨子。先完成文法、逻辑（具中立性质）解读，再稍作引申以宣扬传统。方法上讲求从字句逻辑贯通到段落逻辑贯通，逐渐积累到段落之间、篇目、全文的逻辑贯通。所以我们所采用的解析方法也就同时规定了前述承诺所含原则。
下面我们就先表述一个“宪政”的概念、内涵和外围。
一、“宪政”的概念和三个层面
宪政是指这样一种政治体制：以法治为前提和形式、以选举制为基础、以有限政府和分权制衡为手段、以个人自由为宗旨，并且有被共同遵守的宪法和宪法性文件对上述内容进行规范和保障。笔者认为宪政的实现和维持是经验的，而不是单纯制度的或者文化的。离开传统和文化因素支持，单纯的制度无法被有效施行和维护。离开制度支持的文化，同样无法形成和持久。制度和文化是墨家所主张的“盈坚白[《经上》「盈，莫不有也。盈，无盈无厚。坚白，不相外也。于石无所往而不得，得二，坚。异处不相盈，相非，是相外也」。盈坚白是指两者相同部分是互相渗透不可分离的。可以分析研究，但不可假设两者可以独立于对方而存在。墨家所提成对概念大多属于盈坚白关系。比如义利、爱利。]”两方面，互相渗透和依赖，都不宜单方面巨变形成“离坚白”的活剥效果。文化先行和制度先行都可取，然而不能脱节，幅度也不能太大。那么实现宪政将有精神、制度、路径三个层面要点。
1、信仰和信念——精神层面
先做几个定义。信仰本质上是人对无法确定、无法追问或神奇之物的一种信服和尊崇，它实际上就是人类在不确定中追求确定的一种精神设定（方绍伟）。被信仰的内容在无须理性的参与，也能被尊奉和遵行。信念则是指人们通过理性过程形成的相信和遵行。信仰通常被归于上天或者无须论证的真理。宪政以法治为前提和基础，是规则之治，必然要求人们自觉依照规则、责任和承诺行事。达至承诺和责任的标的称为守信或者信用。信仰是信念和信用的基础。理性能力强的人，可能信仰的内容较少而信念的内容较多。但是人们对信念、规则的理解，实际最终都会被发现源自信仰或者无须论证的真理。并且人们运用理性之时往往会发现违反规则、不守信用反而更能获利。所以“遵守规则”、“守信”必须直接置于信仰之中，否则都不可靠。
宪政必须有传统的支持。传统是民族国家的染色体。传统越具有内部多样性、合作性和稳定性越有竞争力[ 参考《自私的基因》理查德·道金斯（英）。本文用书中所说染色体类比先秦学派，儒墨等；用基因类比文化中的某个元素，比如儒家典籍中的一句话、一条语录。认为儒家不能再以染色体形式存在，只能被拆散为基因被赋予新含义后作为语言特色供取用。]。稳定性要求传统要被人们信仰。传统一般只能渐进发展，需要比较大幅度改变传统时只能以重新解释和发掘的形式进行。传统实际就是哈耶克所称自生秩序加上传统文化和制度。顾如认为需要对“传统”和“历史”进行区分。传统必须是今人下意识遵从或者愿意遵从，和可以被遵从的。像儒家社会的裹小脚恶习，只能说是历史，而不能说是传统。两个概念不做区分则会造成“哪些传统需要继承”问题。从而使得“传统”被中性化，失去被信仰的意义。“扬弃”说是理性主义者的思维方式。对自生秩序的维持，和形成“遵守规则”信仰非常不利。如此，传统实际跨于信仰和信念之间，可以被考察但未充分论证或者有更好的经验取而代之之前具有信仰性质。所以我们说“置于信仰、信念之中”实际就是要置于传统之中。
法治宪政的指向自由选择角色的、多样性的、市场化的分工合作社会。与一个有竞争力的传统互为表里，也可以说是“盈坚白”关系。由这些发散开去，宪政社会所需要的精神层面因素有以下十点：
第一、需要有对“遵守规则”的信仰。
第二、信仰必须否定人类的自负。也就是否定人类理性可以被迷信、信仰的地位。只承认理性的工具地位。这是因为“对人的信仰”与“遵守规则的信仰”不相容，需要避免之。如此，就必须天人两分，人永不能理解被信仰的神。需要加强神的神圣性。
第三、信仰必须否定人格的不平等性、对善恶体认能力的不平等性。这两种不平等都将导致部分人对另一部分人的信仰。
第四、信仰必须否定“对权力、真理”等人造物的信仰。对人造物的信仰实际是人类自负的另一种表现。避免对权力的信仰还要复杂一些，不但要否认人造物的权威，还不能使人们总是处在权力的压迫之下。否则人们由于自己的经验仍然将屈服于权力，社会就会逐渐形成对权力的信仰。
第五、树立法治、自治、责任伦理、守信至上信念。以威权建立的这些信念必然伴随产生对权力的信仰，所以必须首先以自愿为原则，通过使人们获得成功经验去建立这种信念。还是那句话：制度和文化是‘盈坚白’关系，不能相互脱离。自愿为原则，避免权力崇拜则又必须使人们有对权威、权力的质疑和挑刺权利，和在社会中保有自我管理权利。在法治社会主要是四点：参与公共立法、自我管理、自我责任、自我尊严。可以统称为自治。
第六、树立个人能力、利益信念--自强，贤者信念。自强不单是自我实现，而且是自我权利保护的需要。自强信念与对遵守规则的信仰相结合，就是“贤者信念”。当贤者信念结合自私人性，人们自然会有“权利”信念。当自强信念结合“合作”信念时，人们自然会有结社的需要。而结社是宪政的制度内容之一。结社则需要贤者的领导。社会共识和制度的理性设计、执行也都需要贤者的理性能力。这是相互关联的一整套信仰和信念，为宪政社会所必须。
第七、形成对博爱、对合作的信仰，对不侵犯他人的信仰。这三者都是社会合作的需要。不侵犯他人和权利平等将导致非强制信念。社会合作实际还需要“相互报偿”的信念。所有的人类机制、文化，归根揭底也就是在回答哪些相互报偿是正当的，哪些相互报偿是不正当的，报偿的机制该是什么个样子等报偿问题。专制说到底也就是恐吓、阻止人们对专制者进行报偿，从而破坏人们的自尊、自治罢了。
第八、工具理性高于价值理性的信念。与对规则的遵守、合作、对神的敬畏相关，是必然结果。但由于形成这种信念所需历史时期很长，在现代最好去有意识地进行塑造。
第九、形成对劳动的信仰，或者说对完善工具、工作方法和勤俭的信仰。用“对劳动的信仰”取代“对获取的信仰”、信念，“获取”则需降低为对劳动的报偿和肯定。没有物质或者精神上可见的独立性，人们不可能形成自尊，也就不可能相信自我管理。当人们不能自我管理时，也就不能形成自我责任的意识。宪政之下不能依靠强力和权力获取物质和精神利益，剩下也就只能依靠自己的劳动了。然而“对获取的信仰”容易导致恶性竞争，或者小富即安失去发挥个人所长奉献社会的动力。
第十、形成对多样性社会的信仰。这一点与前述七点都密切相关。多样性社会同样是社会合作的需要，没有人们的相互需要不可能促使人们达成比较高水平的、广泛的合作。那么就谈不上对宪政的高度共识。而且对多样性社会的信仰还是前九条总体效果的延伸。
综合上述内容，在信仰方面需要：⑴人类理性只有工具地位；⑵信仰“遵守规则”而不能信仰人或者权力；⑶肯定人格与对善恶体认能力的平等性；⑷对博爱与互不侵犯（非强制），对合作、多样性社会的信仰；⑸对个人能力和利益--自强、劳动和互相报偿的信仰。在信念方面需要：⑹法治、责任伦理、守信至上、工具理性高于价值理性；⑺贤者、结社。本文将在第三部分按照标号次序逐一用墨家原文进行论证。贤者与结社内容则放在第五部分第8点“贤者与大社会”。
2、政权合法性和达致宪政的路径——路径层面
首先是政权的合法性问题。关于政权的合法性，意见似乎不太统一。这里先强调一点：全民主权必须有其表现形式。这种表现形式不能是小村里聚集晒谷场式的直接民主。而必须体现在立法权和监督权之中，体现在政权对生命财产等人权的保护之中，体现在政权对全民所立之法的遵守和完成职责之中。也需要相应的制度设计去实现之，否则就只是不可靠的理想。不具有合法性的政权，在华夏传统中被称为“伪”。
社会是经验的，宪政是经验的。文化与制度不能大幅脱离，这就规定了两个原则：不能顽固对抗变革的需要；也不能对变革采取放任的做法。而应该抓住文化引导、制度设想、实验验证和让民众获取经验、制度巩固四个环节逐步、甚至逐点突破。首要的是让人们通过市场经济获利（也就是靠自己的双手获利），然后是法治下的自治经验；然后是社团维权、提供精神归属等经验；然后是党团政治经验；最后大家再在宪政制度下，各自按照自己对宪政和理想社会的理解进行博弈。这四个步骤从基础开始步步深入，前一步骤的成功必然导致后一步骤的需求。而且每一步实际都在加强人们对市场和法治的信任，也是对政权的信任，是在维稳。当今的人们残余儒家式有政治无法治意识，总是把思路集中在政治体制改革问题上是错误的。既然市场和法治是前提和基础，当然首先要把思维集中在形成法治社会问题上。威权之下也会有部分的法治，统治层甚至比其他人更需要法治社会。否则回到儒家人治社会的治乱循环之中，统治层所受损失要大于其他人。当然同时需要避免人们利用法治机制去剧烈冲击统治者形成动乱，这就需要策略。华夏历史就曾经如此前行，只是被儒家引向了歧路。当今社会已经不会有人再引导人们开倒车（激进也可能变成倒车效果），我们应该有这样的自信。只要将思维集中在民法的普通法进路先行，自下而上逐层实现即可。
3、制度设计和指向 ——制度层面
制度设计由于有现成的范例可以参照，当今的学人们意见是比较一致的。不一致的是路径问题。共识包括：没有互相统属关系的不同政治集团的共治，包括选举（国家的选举并不是选领导人，而主要是对政治集团的肯定或者秋后算账）；在符合人们意识的超法律原则指导下形成的，被共同遵从的宪法；以制衡原则和小政府、大社会为指向的制度设计；全民以某种形式参与立法的严格法治。顾如倾向公法、民法立法机制两分。前者需要贤者的理性设计，提交全民的某种形式审查同意；后者需要惯例法。所有一切都要笼罩在法律的权威之下，而法律必须符合人们固有的意识不能大幅偏差、矛盾。所有的一切都必须以对自发秩序所形成的权利观念的保障为指向。自发秩序不是固化的秩序，但破除之时需要避免大幅脱离。哈耶克本人在《致命的自负》中也重新将其表述为自发展的秩序。大幅脱离则会造成人们思想的断裂，实际也就打破了对规则、秩序的信仰，形成了对人类或者自身的信仰--致命的自负。
下面将就前文所述三个层面的所有内容，用《墨子》等著作所述墨家原文一一对应。证明先秦墨家学说的宪政倾向、实践和性质。
二、社会理论通常从人性论开始谈起
宪政法治通常从人性开始论证，先秦墨家的人性论足以论证法治。墨子的“人性如丝”说，和告子的“人性如湍水”[ 《孟子·告子上》「告子曰：「性猶湍水也，決諸東方則東流，袂諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也」]说相通。墨家的人性论认为爱利合一于人性[ 《大取》篇通篇除了专讲逻辑的部分之外都在进行爱利分析。“兼爱“也通过爱利分析，被划分为四个社会层面的不同要求。请参考笔者《大取解析》。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901019yp5.html]。爱、利互相渗透，总是共同存在不可分离。由于自爱和自利、爱人和利人都合一于人性，所以墨家的人性说必然如告子所言：如湍水。湍水的“湍”字强调人性的内在动力。自爱、自利在墨家这里当然不是恶。爱人不外己，爱人的前提假设是爱己。所以墨家的人性论是人性自私、无善无恶的。「虽上世至圣，必蓄私不以伤行《辞过》」，“蓄私”是出现“不伤行”要求的前提，在墨家的眼里连圣人都有私，与儒家的无私圣王不同[ 孔子曰：“所谓圣者，德合于天地，变通无方，穷万事之终始，协庶品之自然，敷其大道而遂成情性。明并日月，化行若神。下民不知其德，睹者不识其邻，此谓圣人也”。天地无私，圣人德合于天地即无私。]。我们可以单独切出「上世至圣必蓄私」来表达墨家主张人性自私。而且墨家属于“非命－绝天地通”的“天人两分”学派[ 请参考笔者《墨家的天人两分学说》http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d9010188na.html]，人不可能像天地那样无私。人性自私，且义利重一，那么每个人的观念和主张之中已经包含个人的利益在内，义是利的一种表达形式。《尚贤》篇认为人们想当官不可能不是为了爵禄之私[ 《尚贤中》「事则不与，禄则不分，请问天下之贤人将何自至乎王公大人之侧哉？」。]，那么就为监管君臣人等提供了理论依据。
墨家并不认为“人”是恶的，恶的是冲突共义的行为[ 《大取》「害之中取其小，不得已也……不得已而欲之，非欲之也，非杀臧也。专杀盗，非杀盗也」。这是说杀盗并不是要杀“盗”这个“人”，而是要除去“盗”这个“行为”对人们的伤害。]。人性无善无恶，是否冲突共义才会表现为善恶。其实“善”字最早的含义就是“善于”，而不是“善恶”之善。也就是说华夏传统的善恶观念就基于行为而不是人性。「子墨子言曰：今天下之所誉善者，其说将何哉？为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利《非攻下》」。可见墨家将善恶定义为行为和行为的结果，并不将善恶纳入人性。人性如湍水则需要运用法治制度进行疏堵[ 《孟子·告子上》「生谓性」，《经上》「生，刑与知处也」。此处还可以对比墨者告子和儒生孟子的不同认识。告子曰：「性，猶杞柳也；義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬」。孟子曰：「子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕勹搅??嵋詾闂G棬也？如將戕勹搅??詾闂G棬，則亦將戕偃艘詾槿柿x與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！」。双方辩论了人性是否需要约束。孟子持性善论，所以认为人性不应该受到约束。]。
那么墨家认为善造福社会，是不是与斯密所说的恶可以造福社会相反呢？其实墨家的说法和斯密的说法是一样的。原因在于斯密的本意是：有着自私人性的人，只要依照社会规则行事，自然能造福社会。斯密所属的基督教认为人性本就是恶的，利人助人之类才是善。在这种定义下，斯密只能说“恶也能造福社会”。如果人们仅仅依据字面，将斯密理解为任何恶行都有利于社会，那就离奇了。自私不是错，但不依照社会规则行事，伤害他人就不可能造福社会。墨家将“义”定义为社会的共义——“本于外”，而不是儒家“本于自心”的主观。在墨家的定义下，善的概念已经将“社会规则”包含进去了。所以斯密的话，翻译到墨家的语境就是：善造福社会。
墨家主张“仁义二本”：仁本于内、义本于外，又共同发自己身、共同作用于对象。这是一种外在、外求的义，与社会相互作用中形成的义。结合前文所述及的所有内容，我们会发现在墨家的意识中所有个体包括天地都存在相互作用。这种相互作用，远则以爱或者义为主，近则爱利、义利兼施。善发端于天志，所为（含志、行[ 《经下》「志、行，为也」。先秦古之道术诸子所言“为”含志与行两方面。老子“无为”，既无主观、无所为，既当今所言“无干涉”也。]）符合天志即为善。与墨家「天为知而已矣」对上天的谦卑类似，是一种对社会的谦卑。对社会中其他分子的观念和利益的重视和平等。这种对交互的重视，类似西方的“社会由各种关系组成”之说。所以墨家的理论实际上就是在探讨各种交互所需的原则和约束。只有墨家“仁义二本”才可能有正常的人格，才能有正常的社会关系，才能支持法治社会。比如儒墨都主张的“诛暴”说，如果人们“本于自心”发现不符合自己的观念、利益就诛暴，那么必然是互相报复、动荡和大革命。走向民粹的危险就高。墨家的修身主张“去六”：「必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，（去恶）」，针对的正是人类的情绪化和从众弱点。从天志抑制人类的自负、修身抑制人类的情绪化和从众来看，先秦墨家对人性的认识可能直到现代中国仍然无出其右。
西方主流人性论认为，人性之中有自私性和趋社会性。趋社会性又主要包含通感和强互惠[ 《人类的趋社会性及其研究》 汪丁丁等 ]。我们再看墨家的人性论。华夏传统上天信仰中，社会的目标是生生不息。生，生长、发展。就像一根竹子，生生则是竹林。众人、万物皆生谓之生生。墨家的人性论承接华夏传统上天信仰而成，所谓「生之谓性《孟子•告子上》」。爱利，是人性“生”的两个主要禀赋。墨家「仁，体爱也《经上》」、「仁本于内」，墨家的仁概念就是能够互相体验感受的爱。与西方人性论之“通感”相应。「义，利也《经上》」、「义本于外」，义利是盈坚白关系，是一体两面。爱利合一于人性。自爱自利是人做为自然人的自私性。爱人利人则是“趋社会性”，“见义勇为”则是“强互惠”。即使双方人性论只有表述不同而相当，那么由墨家人性论发展论述自然能得到相同的东西。当今自由主义者对人性的正确认识来自西哲，其实华夏本身就有呢。
三、先秦墨家思想对宪政的信仰、信念支持
1、人类理性只有工具地位
苏格拉底说“我一无所知”和基督教的“唯有上帝全知全能”，这两句话是西方古代无知论的典型代表。先秦墨家同样是无知论学派。墨子明确地说：「天为贵、天为知而已矣《天志中》」。只有上天是最为尊贵的和全知的，与苏格拉底和基督教的表述如出一撤。墨家认为世界虽然是客观实在的，然而又必然被认识者所加工，必然形成“偏观”[ 《经上》「知，接也。闻说亲。知也者，以其智过物而能貌之。若见」。认识的主体是人，认识要运用理性，然而人的认知只是“若见”的效果。]。「名若画虎也《经上》」。人们的认识总是偏观的，欲明是非，就需要寻找重叠共识[ 《小取》「夫辩者，将以明是非之分……焉摹略万物之然，论求群言之比……以类取，以类予」。“摹略”，说明人类理性的不可靠。“论求群言之比”则说明需要寻找重叠共识。另有墨家三表法的「原察百姓耳目之实」，同样说明寻找重叠共识的重要性。]。重叠共识就比个人的偏观更为可靠。
在墨家的意识中，人类理性非常重要。「使不知辩，德行之厚若禹、汤、文、武不加得也《尚贤下》」。然而却不能与天地比肩，即使认识天志也是推测性质：「奚以知天之欲人之相爱相利，而不欲人之相恶相贼也？以其兼而爱之、兼而利之也。奚以知天兼而爱之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也（《法仪》）」。推测的可靠性则需要经过“三表法”等理性规范和过程进行验证。
「何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也《非命上》」。从这段话中我们可以看到墨家是经验主义的学派。在无知论者看来，所有的知识都是经验。由于人类经验是经历了很长历史时期的实践、理性结果，所以经验有很高的可靠性。墨家三表法将经验视为知识之“本”，本字兼有根源和仓库之意。《墨子》一书“三代圣王”之类词汇反反复复出现，极其重视前人的成功经验。然而，唯有上天全知全能高人一等，前人一样不掌握真理。如果一成不变地运用经验，那么也是把经验绝对化了。也不符合无知论、经验论的认识。「尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义《经下》」，在墨家看来即使是圣王的作为都需要重新考察。
不承认运用人类理性可知天道，并不等于无知的人类就没有作为的价值。无知论的第二个必然的认知来源是：众人的重叠共识。每个人都各自掌握一点真理，集合众人的认识往往能更接近真理。所以墨家将来自众人的认识和共识称为“原”——「下原察百姓耳目之实」。原就是“源”。将众人的认识和共识称为原，就是将众人的认识和共识视为“知”的源。适合的、可靠的知识在变化当中，新的众人的认识和共识是考察、补充、修正经验之“本”的新的“源”泉。这种新的“源”，墨家认为该来自“百姓耳目之实”。墨子并不认为王公大人们识字（先秦时识字的人很少），能言善辩，饱读诗书，有管理经验，见多识广，就认为他们比百姓更有脑更值得注重。表现了彻底的无知论认识：每个人都掌握一些特有的知识，每个人的认识都是平等的。「于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利」，则表明墨子并不认为本经验、原群实就得到真知了，就是正确的了。他认为还要看看执行之后的效果。也就是说人类理性的运用必须要经得起验证[ 《墨子•耕柱》「言足以复行者，常之；不足以举行者，勿常。不足以举行而常之，是荡口也」]，必须小心谨慎[ 《经下》「且，犹是也，且然必然，且已必已。且用工而后已者，必用工而后已」。人类无知，是不是就什么都不能干呢？墨家这段话表明，还是要去尝试的。没有尝试就没有功效。然而“且”字表明这种尝试必须是小心谨慎的。]。另外，墨家对效果的评判标准仍然是兼爱的，国家、百姓被放在同一个层次上，不偏向哪一方面。从《墨子》中「民富国治《辞过》」的提法看民还在国之上，书中也从无“国强”之说。先王所代表的经验是江河之源，当今百姓的认识是本河段的支流（另外一些源）。要观察两者汇成的江河流向（利国家百姓）去判断是否正确。
先秦墨家是无知论和经验论的学派，人类理性只有工具地位。即使是执行民立法（历史上人类理性、经验的体现）的天子，也被称为“天下器”。与当今西方哈耶克等苏格兰学统的认识何其相似。人没有对上天的敬畏，没有对人类理性的局限性和不可靠性的深刻认识，只能是“致命的自负”结果。宪政学说只能建立在这种工具理性的基础上，而不能建立在“君子近道”、“与天地参”、“为天地立心，为生民立命”的狂妄之上。
2、对“遵守规则”的信仰
「子墨子言曰：必立仪，言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也。是非利害之辨，不可得而明知也《非命上》」。「效者，为之法也，所效者所以为之法也。故中效，则是也；不中效，则非也。此效也《小取》」。表现了对建立规则和标准的高度重视。在墨家无知论和经验论前提下，我们再看墨家的“法天”。
先秦墨家并不是没有信仰、托天言事的“敬天法祖”学派，而是“法天本祖爱三世”。《墨子》中满纸的“天鬼”，被随口说成“托天言志”是很奇怪的事情。通常的用于否定墨家信仰的藉口是墨家“非命”。然而这不过是在假设儒家的天命观正确的基础上的错误考察。有信仰不一定要相信命运。华夏传统的上天信仰在尧舜之时，已经实现了“绝天地通”。人神不能直接沟通，上天不直接决定某人的命运，只通过自然现象做启示。祭祀只是个表达信仰和感恩的仪式了。前辈注家对墨家的信仰认识是不足够的。从而也就不能理解墨家所继承的华夏传统上天信仰否认了人、人类理性和人类理性所产生的所谓真理的信仰地位。华夏传统的上天信仰为宪政学说排除了最大的认识障碍。
“法天”天志，则将墨家十大天志直接置于信仰层面，成为人类社会的“超法律原则”。 「天为贵，天为知而已矣。然则义果自天出矣《天志中》」、「天之志者，义之经也《天志下》」、「天听自我民听」「民若法也《经下》」，奠定了规则的正当性原则，并且将对正当规则的遵守置于信仰之中。而「上本先王」则使规则具有历史传承性质。从而使“规则”和“遵守规则”具有了信仰地位。人们必须遵守规则：「虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法《法仪》」。人们甚至不需要知道为什么有某条规则，遵守规则就能大大降低社会成本，提高效率：「无巧工不巧工，皆以此五者为法。不巧者虽不能中，放依以从事，犹逾己（《法仪》）」。人们未能认识到墨家法仪学说的伟大意义，仅仅是因为使用了儒家社会那种“非天子不议礼、不制度、不考文”的君王立法去套墨家。未能认识到墨家法仪的民立法和天志的超法律原则性质[ 请参考本文第五部分。]。也由于儒家意识中一向排斥“刑名之学”，导致人们重“理”不重守则。而那所谓的“理”又建立在儒家“仁义礼智”基础上，儒家“仁义礼智”又“本于自心”。君王本于自心则专制，百姓本于自心则民粹。那么儒家社会不在极权和民粹之间跳跃才怪，不是人治社会才怪。义必须像墨家主张的这样本于外，也就是本于社会的具有正当性的规则。人们必须有对“遵守规则”的信仰才能有法治社会。
3、人格平等和善恶体认能力的平等
先秦墨家学说的「天为贵、天为知而已矣」、“人皆偏观”的无知论和经验论，已经将人格平等和善恶体认能力的平等置于上天信仰之中。墨子进一步明确阐述说：「人无长幼贵贱，皆天之臣也《法仪》」。笔者将之称为“第四天志”。规定了人们人格、观念和利益主张的平等[ 前辈注家一看到“平等”，就比附共产主义是不对的。自由主义也讲平等：人格、法律面前的平等。请参考笔者《墨家的理路·兼爱和超法律原则》第一部分。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d9010165c2.html]。“皆天臣”，至少就规定了人格的平等。上天为最高格，神格为第二格，第三格就是全体的人。这就是所谓的人格平等的真正定义。人格的平等，就包括了尊严。墨子说，我们人人都贵身，但往往争一言而拔剑相向[ 《贵义》「争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰，万事莫贵于义也」。]，说明人们把义（利也）看得比生死还重要。我们争斗往往是因为尊严而起，尊严甚至比生命还重要。人格平等下，人们可以相信某个人，把和他握手看成自己的荣耀，但不需要做他的奴才。也不需要认为他是神，不需要认为他想出来的东西是真理。这就转入了观念的平等。也就包括了立法权和法律面前的平等。《大取篇》分析取舍问题时说「义可厚厚之，义可薄薄之」[ 请参考笔者《大取解析》第六段“义可厚厚之” http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901015st9.html]，将平等建立在“义”标准之上，体现了先秦墨家“法律面前人人平等”的意识。墨家之义是人们的共识而不是“本于自心”之义。大家都以共义作为标准，那么人们就是自己管理自己的，就是平等的。
「天为知而已矣」，实际上已经确认了观念、利益的平等。人人都一样无知，谁说的都不见得是真理。既然大家都不是真理的化身，那么就很有必要坐下来谈谈了。谈谈怎么做效果更好，利益该怎么分配。至于分配的平等，墨家主张「（对贤者）必将富之，贵之《尚贤》」，能被称为平均主义那只是个天大的笑话[ 想论证平均主义要从《孟子》里面找。“制民之产”、每家都要分配能糊口的田产等等。在先秦关于墨家的记载中是找不出来的，只是梁启超等革命家的创作罢了。]。“尚贤”原则甚至被表述为天志，哪里能容得下分配平等呢？而《尚贤》篇所言「故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之」，则表明了墨家的机会平等主张。
先秦墨家不是那种将人类社会划分阶级，认为老百姓是“禽兽”或者“性未善”的学派。认为老百姓是禽兽或者“性未善”，怎么可能开出“民立法”呢。「民若法也《经上》」、和《尚同》篇所描述的民众通过法律实践形成惯例法过程[ 前辈注家也未能看到民立法过程，毕竟在儒家社会中浸淫了2000年。请参考笔者《墨家的理路·尚同、法治和执法王》第二部分。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901017102.html]，在理论上和制度上锁定人们立法权的平等。墨家甚至有「君臣萌，通约也《经上》」伟大主张，认为政权和官员的职责是人们的通约[萌，《韩非·难一》说：分职受事，名曰萌。这句墨家经文被前辈注家通假为：“君臣民通约也”，变成儒家式君君臣臣父父子子的升级版。实际上保持原文有更为伟大的意义。黄侃先生言“能读通就不能通假”，诚为金玉良言。]。政权和官员职责、权力是人们的通约正是限政思想的开端。而「皆天臣」的人格和善恶体认能力平等则是法律平等、普遍立法权等宪政文化之端。
4、博爱、非强制、合作、与多样性社会
仔细归纳体会后会发现先秦墨家对于运用上天进行论证是非常严谨的。除了被墨子引用的上天之外，不再另外增加天志内容。更不会用上天去论证一些制度和行为枝节。说明先秦墨家对于天志内容有共识：不轻易运用天志，不把上天做为自己的工具。这不但是拥有真实信仰的表现，也是对信仰义理的高度理解。任何宗教都不会允许人们随意修改神说过的话。宗教界有言“因信称义”。随意扩展天志的做法，本就因为不信神，也破坏了信仰的诚信。天志必有内容，否则就必然是各自指认没有说服力，不能让人们相信；天志的内容又不能多，多则将社会限制得太死。而且由于古人、整个人类的认识水平并不高，天志内容太多则其中必有大量糟粕和不再适应现代的内容。笔者下载了一个孔子言论集，竟达11万字之多，对社会的方方面面进行了讨论。孔子就将社会定死了，如此人们怎么会有信仰？“宪政是制度化可操作的程序崇拜，不是神鬼化随意性的“天道”崇拜（方绍伟）”。声称遵循天道，却没有天道的明确表述。或者满口天道，什么都往天道里面塞，都会导致人对天道的操纵。“可以借“天”对君主动用“意识形态规划”，君主也可以借“天”对臣民动用“意识形态规划”；可以借“天象”来吓君王，君王也可以借“天意”来行专权。结果就看谁力量大、谁骗得过谁（方绍伟）”。这样的天道与宪政南辕北辙，只是政治斗争的工具罢了。
笔者将墨家运用“上天”字眼述说的内容全部列举出来，共是十天志。⑴、唯天：「天为贵，天为知而已矣」；⑵、贵生：「（自）生与生生」；⑶、法天：「以天为法」、「贵义」；⑷、皆天臣：「人无幼长贵贱，皆天之臣也」；⑸、「兼相爱」；⑹、「交相利」；⑺「不相攻」；⑻、「尚贤和志功为辩」；⑼、天生民不同义；⑽、必有政权：「是故选择贤者，立为天子……使助治天明也」。
其中“兼爱”既是博爱又更为丰富。墨家之“兼爱”不能用儒家血缘远近的“仁爱”去看。而是无人格等级观念地爱全部人、周爱和薄爱[ 请参考笔者《墨家的兼爱说》。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d90101b6r6.html]。等同于西方的博爱说。而且墨家为实现兼爱社会有从精神、文化到制度的整套学说。并不是空谈道德、修身的学派。兼爱社会的实现要点有二：积极面的“交相利”，消极面的“不相攻”。
“交相利”在信仰中就置入了交易、交流、互相合作等内容[ 因墨家「义，利也」。交相为利，也就是交相为义。]。另有“墨家大义”之信念同样指向合作[ 「为义孰为大务？子墨子曰：譬若筑墙然，能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣，然后墙成也。为义犹是也。能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也《耕柱》」。《墨子》一书再无其他内涵的“大义”表述。]。多样化的社会，人们各依所长相互合作就是“墨家大义”之信念。多样化社会则有《尚同》篇所述「天生民不同义」之天志进一步锁定[ 前辈注家同样因为未能意识到墨家所继承的天志信仰，要么比附儒家“托天言事”，要么以共产主义者的无神论去“美化”。未能正确认识到当墨家以“天”为字眼表述时其中所含的信仰。]。既然上天生民就是人不同义的，那么人不同义就是正义的。「欲为义者，则不可不顺天之意矣《天志下》」。然而人不同义则将造成社会的失序和互相侵害，所以又有“必选立天子”的建立政权和法治社会的天志。
“不相攻”[ 关于“不相攻”的解读，前辈注家同样存在认识不足。《非攻》篇正是用人与人之间不该相“亏”去论证国与国不该“相攻”。人与人不相亏是国与国不相攻的前提。]不但是“自由的边界”，而且进一步推导出墨家的“非强制”信念。《大取》篇花费了很多篇幅去讨论“强制”问题，先用「求，为之非也」，将“求”定义为“强求”“强制”；认为「求为义，非为义也」，强求、强制是不正义的。而且《大取》篇认为违反别人意志的教化，也是不对的[ 《大取》「以乐为利其子，而为其子求之，非为其子也」。自以为学音乐对孩子有利，而强要孩子学习音乐，并不是为了孩子好。]。
“天生民不同义”，直接将人与人的不同和个人之义的正义性置于信仰之中。人与人不同义，则不能推己及人，将自己的主观强加于人。此为前文所述墨家“非强制”原则的理路之源。“天生民不同义”也直接定义了一个多样性的社会——不能被同化的社会。人们只能通过某种方式取同，获得“同义”之后。才能在“同义”的范围内推己及人，要求他人遵守共同之义。这种理念实际可以成为华夏的契约论来源。
当笔者第一次将《墨子》书中被称为“天”“上天”的内容列举出来之后，不禁拍案叫绝。先秦墨家的天志恰是现代社会的基石，不但充分，而且必要！再从《墨经》六篇中发现“天人两分”“非强制”“民若法”“君臣萌（职责），通约也”“盈坚白（相互渗透不可分离）”“义利重一”“君亲师均未必可法”等观念，和《尚同》篇所表述的民立法之惯例法法治之后，先秦墨学之适应性、可扩展性、可直接论证现代的性质已经确定无疑。面对2000年前的这种高度的法治宪政精神体系，不能不为华夏先人的智慧而感叹！
5、对劳动的信仰、相互报偿
请特别注意华夏传统的「（自）生与生生」观念。自生与生生实际将个人自由、权利和社会约束、自强自立、合作互利都包含在其中了。只要依据墨家的解析，那么「自生与生生」将成为未来国学的核心内容之一。上天要人们自生与生生，则需要用兼爱去实现之。兼爱则需要用交相利和不相攻去实现之。墨家并没有将勤俭直接置于天志，而是从天志进行推论。推论的理路很简单。在约束王公大人士君子方面：既然君臣之职责、规范等是人们的通约。那么当老百姓还在贫困的时候，王公大人士君子的奢靡生活就必然不被人们所同意。先秦之时各家都主张君王要节俭。而几乎只有墨者“言必行、行必果、以身戴行”在实践着勤俭信念。在老百姓方面，勤俭是脱贫、致富、响应上天「自生与生生」天志的路径。《墨子•节用》等篇对勤俭的原因和意义对君臣和百姓是分别进行论述的。这也是墨家天人两分思想的体现。适用于这个位置的规范、义理并不见得适用那个位置。然而，用勤俭去表述墨家关于劳动的认识仍然不足够。劳动实际是人类响应“自生和生生”天志的要求，用劳动获致的自生与生生去回报上天。
是的，墨家整个思想都建立在“爱利”、“回报”两个人类最基本的关系之上，认为人们总是在“交相”的状态之中。却又不认为“性本善”，而且认为应该通过防止相害和鼓励相利去达至兼爱的社会。《法仪》篇通过上天论证兼爱，是通过人们都感恩回报上天；《兼爱》篇从人与人关系方面论证兼爱，是通过人们先付出自然能获得别人的回报。如果认真学习《墨子》一书必能建立“回报”意识。
从正面来说，互相回报能互相促进情感与合作；从反面来说，没有对恶的回报，人们怎么能认识到哪些是“恶”必须去除呢？和谐社会不应该压制回报，而应该思考和解决导致人们恶性回报的那些因素。将人们之间的纠纷解决引向法律手段，建立对遵守规则和法律的信仰。单方面压制回报，而不去解决问题或者只提出一些高尚的道德目标，是权力和其帮闲者的典型做法。是对社会和谐的威胁而不是维稳，所谓法治正是自生、自发展社会对人与人关系的规范。也就是对回报许可范围、回报手段的规范。当今西方学说甚至将“见义勇为”的做法，论证为群体之私或者人的“趋社会性”[ 参考《自私的基因》和《人类的趋社会性及其研究》。注意，在西方的语境中“自私”并不是恶。]。被认为是维护社会、传统稳定的必须。当然，所维护的必须是墨家式社会共同之义，而不是“本于自心”之义，更不是本于君王或者官员自心之义。也就是要维护法治，不能维护人治。
6、法治和责任伦理、守信至上
社会实际是由关系所组成，而关系之中最为重要的是相互的报偿关系。先秦墨家极重视回报，以形成社会的良性互动。墨家“贵义”实际就是对相互报偿关系的重视。先秦墨家并没有止步于道德层面，而是继续推理，主张以法治社会去实现兼爱之理想。「生之谓性《孟子·告子上》」，「生，刑与知处也《经上》」。说明“生”的途径是两个方面：规范人们的互动行为，使人们不相害；发展人们的智识，使人们获得更佳的对上天的认识、社会合作、分工互利和生产知识。
这里先谈谈墨家的法治和责任信念。墨子说「天下从事者不可以无法仪，无法仪而其事能成者无有也。虽至士之为将相者，皆有法，虽至百工从事者，亦皆有法《法仪》」。从这段话我们发现在墨子的时代，“法”仍然包含有效法、标准、规则等含义。战国中后期人们将“法”分离为“效”——效法和标准；“法”——“法律原则”“法理”；“律”——“法律条文”三部分。但在《墨子》中并没有“律”，只有“效”和“法”。墨家所说之法包括了法律原则、法理、法律条文三个内容[《经下》「意规圆皆可以为法」。其中“意”指天意、民意；“规”应该指法律原则和法理；“圆”应该指法律条文。]。“法仪”之仪才是“规范”“规程”之意。
先秦墨家的名学之“名”实际已经包含概念、属性和道理、规则，并不是后世儒生所理解的“概念”[ 请参考笔者《大取解析》第十二段“语经”。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901015x20.html]。所以墨家名学之名已经具有强烈的责任伦理意味。“王”不单是一个名称，还有“王”这个名中所包含的行为规范、职责等等。先秦诸子之所以要讨论名学，不单是出于语言逻辑学发展的需要，而且是在讨论职位、职责、规则、规范等等的道理和原则。比如墨家非常强调“盈坚白”，运用于义利问题，结论就是义利相互渗透不可分离。自称分离必然是假话，主张分离必然出现错误。运用于职位和职责、规范问题，结论就是职位和职责、规范不可分离。其实《墨子》等古之道术学派提到“信”，往往就是“责任”之意。现代也一样，责任伦理和契约伦理实际是“异名而同谓”。
责任是因为契约而产生，守信就是守责。墨家认为「君臣萌，通约也」，君臣的职责是人们的通约。明确表达了责任和契约之间的关系。「言必信，行必果」，就是契约意识和责任伦理的最佳体现。在墨子年青时代已经认识到“天子”为「天下器」——信物、工具！责任不单是有职责、规范，还必须是能够追究责任的。《墨子》中所引《尚书》「万方有罪，维予一人」。是责任伦理的典型代表。《尚同》篇所言「上下通察」，则是“透明政府”的制度主张，也是责任伦理的体现。
笔者在《墨家的理路》中将“忠信”拆解为“忠责信”，以免与后世概念混淆。墨子说：「古者明王圣人，所以王天下，正诸侯者，彼其爱民谨忠，利民谨厚，忠信相连，又示之以利，是以终身不餍，殁世而不卷《节用中》」。从中可以看到“忠”是忠于职守的“志”，“信”是履行职守的“行”。「志、行，为也《经下》」，为字的含义包括志行两方面。所以有“忠信相连”，以互忠之志与守信之行将人们连接到一起。另外请注意文中提到君王“爱民谨忠”。墨家所说的“忠”不是“君待臣以礼，臣事君以忠”的单向忠君，而是双向的忠。由于墨家概念中义利重一，所以尊重别人、按照双方共义行事也是利人。利人的主要形式不是送钱送物的施予，而是遵守和履行社会责任、契约。《墨子》中“利天地鬼神”，其含意就是要依照天志而行呀[ 有趣的是清儒将“利天地鬼神”理解为用祭祀去请上天享用，然后指称墨家的上天信仰有矛盾。这是儒家义利分离，大公无私，而且认为天人能直接沟通（享用祭品），套用到墨家身上导致的错误理解。]。所以忠于民，利于民，最佳方式就是忠于双方契约。所以有「致信而持之、唯信身从事《尚同下》」之说。“致信”指符合或者获取人们的契约；“信身从事”指按照契约行事，而且是率先按照契约行事。君王利民，日常的主要形式就是严格遵行、执行民所立之法了。
墨家“信为首义”，看巨子孟胜等人在守信和开战害民两难取舍下自杀殉信之壮举即可！「言必信，行必果」、「以身戴行」，墨者的行为难道不能「以实正名」吗？义“本于自心”而又“言不必信，行不必果，唯义所在”，除了精英层的“致命自负”与“信念伦理”，还能作何解读？至于孔子将守信置于君命和宗族之下[ 《论语》子贡问曰:"何如斯可谓之士矣 "子曰:"行己有耻,使于四方,不辱君命;可谓士矣." 曰:"敢问其次 "曰:"宗族称孝焉,乡党称弟焉." 曰:"敢问其次 "曰:"言必信,行必果;硁硁然,小人哉!-抑亦可以为次矣."]，认为守信只是小人所需，更是毫无守信观念之言了。法治实际也就是契约之治，只是法治之契约源于自生的社会秩序，存在于人们的善恶观念之中。现代社会的最低门槛就是“信用至上”了。自由主义者常常讲述荷兰人宁愿饿死也不吃货物的典故。可是荷兰人比起先秦墨者们还差那么一点。
四、先秦墨家的政权合法性认识和宪政路径
先秦墨家的政权合法性来源与墨家三表法——“本先王、原群实、用中利”类似。我们将会发现先秦墨家的思维，「以类予，以类取《小取》」，逻辑一贯性非常强。政权合法性问题首先需要分析《墨家十策》[ 《鲁问》「子墨子游，魏越曰：既得见四方之君子，则将先语？子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家说音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉」。非常明显，前辈注家所称“墨家十大主张”其实不过是墨家游说君王的十个要点——十策。先秦墨家有整套的社会主张，而不只是统治主张。策论与主张两个概念怎么能够等同呢？2000年的宗法集权专制已经成为过去，不能再将策论与主张等同了。]《七患》，这两篇与“政权”问题相关度最高。
「子墨子游，魏越曰：‘既得见四方之君子，则将先语’？子墨子曰：‘凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家遥僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺侵凌，即语之兼爱、非攻，故曰择务而从事焉’《鲁问》」。这段话很明确地表明“十策”是针对国家出现的不同问题所做的对策。其中“国家昏乱”正是指的社会失序，需要重新恢复秩序。说明政权的合法性来源之一是前文所分析的《尚同》篇内容，用“原群实”的民立法法治保持社会秩序；第二、“国家贫”、“国家憙音湛湎”、“国家务夺侵凌”实际都是政权没有守法。所以第二个来源是守法的政权。第三、“国家遥僻无礼”是针对社会没有信仰。同时也说明墨家认为面对野蛮人群时，首先要解决他们的信仰问题。墨者南方在野先生对于这一点认识非常清楚。撰写了《修墨十境》以信仰为首，并提出当今中国需要一次“宗教革新”来恢复华夏传统的上天信仰。不能再敬天、敬人分不清楚。先秦墨家的主张是“法天本祖爱三世”，而不是“敬天法祖”。“君亲师不仁则不可法”，「尧善治，自今在诸古也。自古在之今，则尧不能治也《经下》」。法祖并不可行，只能“本先王”——本祖。「尧之义也，声于今而处于古，而异时，说在所义《经下》」。本祖就需要找到先人之所以有那个“义”的原因，然后因应“原群实”做出适应性变化。再通过实践去验证——用中利。
哈耶克先生说：“有些习俗的益处并不为遵守习俗的人所知，这些习俗只有在得到其他一些强烈信念的支持时，才有可能被保留足够长的时间以增加它们的选择优势；有些超自然的或神秘的信仰很容易地起到了这一作用”[ 《致命的自负》 哈耶克（英）]。顾如甚至将自由主义大师哈耶克先生视为西方的墨家巨子。他提出的无知论、经验主义、自生自发秩序、普通法法治等等都与先秦墨家主张同质。可惜咱们东方的、能够用华夏自己的语言表述的墨家巨子还没有出现。信仰恰恰是一个文明、文化传统最为集中的反应。所以墨家的“法天本祖”实际都是指对传统的保守。最需要信仰支持自己的恰恰是中下层民众，最能保持信仰的也恰恰是中下层民众。所以先秦唯有墨家能原版保持华夏传统的上天信仰。那么墨家就必须主张民立法的法治，因为社会的传统善恶观念在老百姓这儿，而不是在王公大人士君子那儿！
再看《七患》篇，「子墨子曰：“国有七患。七患者何？城郭沟池不可守，而治宫室 ，一患也；边国至境四邻莫救，二患也；先尽民力无用之功，赏赐无 能之人，民力尽于无用，财宝虚于待客，三患也；仕者持禄，游者爱佼，君脩法讨臣，臣慑而不敢拂，四患也；君自以为圣智而不问事，自以为安彊而无守备，四邻谋之不知戒，五患也；所信者不忠，所忠者不信，六患也；畜种菽粟不足以食之，大臣不足以事之，赏赐不能喜，诛罚不能威，七患也。以七患居国，必无社稷；以七患守城，敌至国倾。七患之所当，国必有殃」。其中除了表达政权必须守法之外，还有善于完成职责含义。还有君臣要勤于“听治”“善治”字养遍布《墨子》全书，同样表达了善于完成职责含义。另外，墨家天志中有“志功为辩”，志与功同样是“盈坚白”性质。「故虽有贤君，不爱无功之臣，虽有慈父，不爱无益之子。是故不胜其任而处其位，非此位之人也；不胜其爵而处其禄，非此禄之主也《亲士》」。所以墨家还主张政权需要能够负起职责，不能负起责任那么政权就危险了。
总结来说，墨家主张的政权合法性来源有三：⑴、传承性。由于先秦墨家实际主张民选然后禅让。说明“土”，土地和老百姓才是主体。但同时又保持传承性。而《墨子》提到的汤武革命，说明君王血缘不是传承的依据。完整地说是“领土和百姓、文化的传承性”。⑵、法治政权。实行民立法法治和严格守法、执法的政权。其实就是华夏传统所谓的符合“天命”。⑶、负责任政权。能完成其职责的政权。
“传承性”类似三表法中本先王；“法治政权”类似“原群实”；“负责任政权”类似“用中利”。每考虑一个问题时总是有“本原用”三方面考虑，这是先秦墨家一个思维特点，也可以说是一种“效”——标准。如果要在合法性三点中分出一个优先序，那么是“法治政权”高于“传承性”，又高于“负责任政权”。笔者的理由是：三者中法治有“法天、贵义”“建政”天志支持。传承性无天志支持，但能够负责是由“法治”和“传承”两“志”通过“志功为辩”天志推导得出的“功”。虽有「中国家百姓之利」支持，但利民、利天所言由于墨家理路的义利重一性，实际主要指“符合天民之义”。所以“负责任政权”低于“传承性”。当然，“法治政权”之中已经包含负起法治责任内容。低于“传承性”的是符合人们的其他利益。
另外，《尚同》篇所言过程：先自上而下建立政权，再自下而上同于百姓之义。包含有君主制前提下，极大的立宪智慧。利用极权之威力，结合民众的呼声和由于法治经验积累而形成的成长，要求从低级别官员开始逐级向民众所立之法低头。如此确实能「美善在上而所怨谤在下。宁乐在君，忧戚在臣，故古者圣王之为政若此《尚贤中》」。在保持社会稳定的同时完成宪政，如此完成宪政的君王自然被称为“圣王”了。
天下之大，非狮城、澎湖之一方家君所领；儒家中国之官与民，非长期西方宪政经验下的官与民。美国立宪之前实际已经有具宪政精神之民和普通法法治之社会，立宪只是最后一跃。至于英国的立宪虽开世界之先，但其过程长达数百年。而在儒家中国孔子恚三都又被尊为圣人，破坏了君王与诸侯之间重新立约的可能，实际已经堵绝英国式宪政之路。经验不能生搬硬套。我们面临的是人们精神和社会制度的双重缺失，完成中国的宗教革命与形成宪政制度具有同样的重要性。否则当今印度就是中国的未来。先秦墨家之极权条件下的普通法宪政之路，与西方哈耶克先生的知识与经验论的普通法宪政之路，实际是不同条件下的相同道路。正是国民性与制度渐进、并进和互相促进之路。
五、先秦墨家的宪政制度设计与指向——法治立国
用法律去统治不是法治，法治是指国家权力和社会关系按照明确的法律秩序运行。而且，法律必须由全民参与制定，最佳的立法方法就是排除舆论干扰后的法庭博弈。公法则只能是民选代议制，所立之法同样需要有民意基础。
1、建政目标是用法治秩序保障国民
关于《尚同》篇，儒生们的误读非常严重。「上之所是必是之，上之所非必非之」，就被严重误读。其正确含义是“上所遵从的大家必遵从，上不遵从的就不要遵从”[ 参考笔者《墨家的理路·尚同、法治与执法王》 第七部分。前辈注家用儒家在唐宋之后的“是”字概念去理解，非常草率。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901017102.html]。还有「尚同而不下比」，实际是说君王要遵从民立法，而不能与下结党（裙带、不公等）。类似《老子》言“天地不仁，以万物为刍狗”[ 《大取》开篇即云：「天之爱人心，薄于圣人之爱人也……大人之爱小人也，薄于小人之爱大人也」。也可以证明墨家也主张“天地不仁”。只是按照墨家盈坚白理路，“爱”“利”都不能绝对没有罢了。]。这种误读首先是由于使用儒家概念、观念去读《墨子》，甚至是使用唐宋之后的儒家概念去读《墨子》。其次是没有能从篇章结构和文法逻辑去理解《尚同》篇的完整建政、立法、执法过程和主张。那么我们随着讲述墨家“法治立国”主张，逐渐讲述《尚同》篇所讲述的建政、立法、执法过程。
为什么要建立政权？其原因是「天生民不同义」，会导致天下失序（注）[ 《尚同上》「子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之时，盖其语‘人异义’……是以人是其义，以非人之义，故文相非也……天下之乱，若禽兽然。夫明呼天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子」。]。所以需要用“尚同”之法治政权来实现普天下的法律一统。这里我们首先要注意墨家是有信仰的学派，既然提到是上天生民就不同义，那么人不同义就是天志是正义的。不正义的是天下失序。这种辩论类似前文提及的人性无善无恶，善恶出现在人们的行为之中，是否侵害了他人才是善恶的标准。《尚同》说天子不可能搞清楚天下人各自的义，所以要划分诸侯国。由此我们可知划分诸侯国是为了保障人们各自不同的义[ 《尚同上》「以天下为博大，远国异土之民，是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君」。]。那么为什么要「一同天下之义」？可以参考“墨家大义”——分工合作，显然“一同天下之义”是为了形成人们的合作的条件。「古者上帝鬼神之建设国都，立正长也，非高其爵，厚其禄，富贵佚而错之也，将以为万民兴利除害，富贵贫寡、安危治乱也《尚同中》」。墨家认为立国立君目的是“兴利除害”、保障社会中各类人等、卫国、保障社会秩序。换句话说也就是建立法治是为了：用法治秩序保障国民。
“权利”这个词，在先秦各家似乎都没有出现。权利论是在与君王讨价还价的过程中逐渐发现和固定下来的，有一个发展过程。华夏自从儒家法制派（注）[ 也就是所谓的魏秦法家。子夏、子贡、李悝、吴起、商鞅、荀子、韩非、李斯等人。这些人全部是儒生——学于儒。钱穆先生敢说真话：“其实就儒家的本旨论，法家毋宁算是儒家的正宗”，“幸亏得李悝、吴起等在魏从事政治活动，始将儒道发扬光大《从先秦学术思想变迁大势观测老子的年代》”。]在秦国获得成功后（战国中期）一直处于战时体制，其后儒家又维护了这种体制直到清朝。没有能够发展出权利论实在是让人遗憾。但墨家认为应该建政保障国民的利益，认为人们的利益主张、观念是平等的，已经有权利的意识。权利二字在墨家的字典里是“为自己利益做选择”之意[ 权，权衡取舍。利，所得而喜也。利字在墨家被强调为接受者的感受。那么“权利”就是人们的自我选择权利。]，就是“选择权”。从“自生与生生”天志和「生，刑（形）与知处也」出发，结合墨家主张不能亏夺民财，很容易推导出生命、财产、交流的权利。《尚同》篇则很容易推出国民主权、立法权、监督权、言论权。当然，这是未来新墨家的任务，笔者自己必须坚持真实解析先秦墨家学说不做扩展。
2、法治目标是防止“非正义”
兴利除害的目标是保障社会中各类人等，实现社会秩序。那么什么是“兴利除害”呢？偏向兴利则属于积极自由的法治主张，偏向除害则属于消极自由的法治主张。「圣人也，为天下也，其类在于追迷……凡兴利除害也，其类在漏雍《大取》」。漏雍，指补漏。可见墨家明确地偏向“除害”——消极自由的法治观点。另《墨子》中还有大量的“沮恶”“沮暴”语句，特别是在讲制度的《尚贤》和《尚同》篇。如「发宪布令以教诲，明赏罚以劝沮《非命中》」。所以笔者总结墨家的法治目标是通过“除害沮恶”而达至保障各类人等和社会秩序的目的。墨家“非攻”天志的论证过程本就是典型的三段论：由于人与人不能相害，（国类似于一个人），所以国与国之间也不应该相攻。人与人不相害正是其中的大前提。墨家之所以要主张法治，论述法治所需的建政、立法、执法等原则，正是为了贯彻“非攻”天志。
对于“兴利”和强制手段的运用，墨家《大取》篇认真做了研究和限制。「利之中取其大，害之中取其小《大取》」，这句话被人们反复提及，但却未能明白整套取利避害理论。「以乐为爱其子，而为其子欲之，爱其子也。以乐为利其子，而为其子求之，非利其子也」。即使是对着自己的儿子，再认为学音乐对儿子有好处，都不能强要儿子学习。这是“利取大”的情况。再看《大取》后面对取舍的连续论述。「利之中取大，非不得已也。害之中取小，不得已也」。利之中取大并不是不得已的事情，而害之中取小是因为不得已。「于事为之中而权轻重之谓求。求为之，非也。害之中取小，求为义，非为义也」。利之中取大是不能强制的，即使是不得已的害之中取小也不能随意强制。「求为之，非也」、「求为义，非为义也」可以成为墨家“非强制”主张的代表语句。
不得已的时候，采取强制要依据什么原则呢？「遇盗人，而断指以免身，利也；其遇盗人，害也。断指与断腕，利于天下相若，无择也；死生利若一，无择也」。当与其他人无关的时候，自己要为自己做出选择。「杀一人以存天下，非杀一人以利天下也；杀己以存天下，是杀己以利天下」。当与其他人相关之时，舍弃自己能利天下可以舍弃自己，但不能去舍弃别人。注意《经上》篇说「身处志往，存亡也」。在存亡问题上才能舍弃自己。卫国战争是存亡；阻止重罪是存亡。像巨子孟胜那样面临为私开战和保民自杀两难选择时，也是存亡。墨家在自我牺牲问题上也是非常理性的，而且墨家同样主张“贵生”[ 《贵义》「子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：‘予子冠履，而断子之手足，子为之乎？’必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：‘予子天下而杀子之身，子为之乎？’必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也」。其中“贵生”是“贵义”的前提。]。“除害”之类法律原则则需要看《尚同》篇的立法和执法原则、程序。墨家做为一个法治学派，如果用「杀不辜得不祥[ 本句在《法仪》中有记载，在儒家经典中也有记载。儒家经常用这句话证明自己主张“仁法”。]」来证明自己是法治，就太难堪了。
3、以惯例法为形式的民立法法治
民立法不单是墨家的主张，而且是华夏传统。《帛书老子》「圣人恒无心，以百姓之心为心。善者善之，不善者亦善之，得善也。信者信之，不信者亦信之，得信也。圣人之在天下，歙歙焉，为天下浑心，百姓皆属耳目焉，圣人皆咳之」。正确解读是：圣王没有自己的主观，像孩子一样信任和服从百姓[ “恒无心”无主观。不带主观地去吸收百姓之“善“于“不善”观念，就是“得”百姓之“善”。“歙歙焉”约束自己。《说文》：咳，小儿笑也。咳，不光体现了小孩对成人的信任、依赖，“笑”更体现其发自内心的、自愿的以此为乐的情绪。]。同样是帛书老子「众人熙熙，若飨于大牢，而春登台。我泊焉未兆，若婴儿未咳」。很明显有“众人是父母，我如婴儿”含义。华夏传统治道（对天子来说）本就是 “天父民母”。对官员来说则是“君子”“臣子”。所以原本华夏讲孝道是指臣子要忠（职守）于君父和民母，君王要忠（职守）于天父和民母，而不是儒家式孝道。请注意《墨子》书中从来没有“子民”或者“民之父母”提法，而只有“臣子”。君忠于民，而臣子忠于君。说明老墨两位的观点是一致的（其他古之道术诸子笔者没有仔细考察，应该也是同样观点），都是“天父民母”观念。“民之父母”，应为“民父母”的音律化，含义并非“老百姓的父母”[ “民之父母”最早出自《诗经•南山有台》「……乐只君子，民之父母。乐只君子，德音不已。……」。音律要求“民父母”必须写成四个字的“民之父母”。而且其后的“德音不已”，德就是得，那么君子得谁之“音”呢？显然是得“民父母”之音。《尚书》中也只有“民父母”而没有“民之父母”。所以“老百姓的父母”是儒家误读无疑。笔者进一步认为“德音不已”正是《尚书》所言“日新、日日新”的本意。另“作新民”的作字本意恐是“自xx而起”“因某故而生”的意思。可以参考甲骨文字形。所以“作新民”也是指得自新民（之善恶、风俗观念）。]。以天志为天宪（法天）是“天父”的体现，那么如何体现“民母”呢？就是通过《尚同》篇记载的惯例法民立法。
我们看《尚同下》篇里的连续表述：「然则欲同一天下之义，将奈何可？」。义是观念和社会规则，同天下之义不是同法是什么。「明于民之善非也。若苟明于民之善非也，则得善人而赏之，得暴人而罚之也。善人赏而暴人罚，则国必治」。既然要同的是“义”，那么“民之善非”指的是“民之是非观念”，而不是儒生解读的“老百姓谁善谁恶”。《帛书老子》“善者善之，不善者亦善之”——老百姓认为善与不善，不管是不是符合君王的主观，都应该接受。与墨家的认识完全一致。对应「天子发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之……」。同样是要百姓看到自己认为善的就提起告诉，认为不善的也要提起告诉。然后上就“遵从”这种案例，并要求其他人也“遵从”这种案例。[ 墨家主张君王、官员、贤者要带头遵守规范。“民重君轻”之轻字，原本也是“轻车”冲锋在前的意思。]法治的关键是要找到民众的是非观念，然后严格执行。这是“民生法”。
「故又使家君总其家之义，以尚同于国君」，「故又使国君选其国之义，以尚同于天子」，注意“总”和“选”两个关键字眼，绝对不能忽略。以现代概念举例，恐怕好理解些。比如现在有个法官来管理一个县。他把民众都找来，要大家见到希望处罚和奖赏的那些行为都向法官举报。依循这些案例，案例积累多了，就成为这个地方的法律，这是“总”。然后国君又把各个县法官召集起来，要他们都例举一遍、讨论一下，各地的哪些法律是相同的，哪些可以相同。然后做为诸侯国的法律，这是“选”。然后天子又把各个诸侯召集起来，同样确定天下的法律。“总”里面“选”一些相同的拿去执行，这样各地都有未被尚同的法律，这就是部分法律的自治。如此各地不但保持了封建制的行政自治、部分法律自治，天下也有了必须的法律统一。墨家的立法过程，就是这样一种从下到上的过程，层层尚同的过程。清儒对《尚同》篇的解读连训诂关都过不了[ 参考笔者《墨家的理路•尚同、法治与执法王》 第七部分。前辈注家用儒家在唐宋之后的“是”字概念去理解，非常草率。http://blog.sina.com.cn/s/blog_465b94d901017102.html]，更别提跟随《尚同》篇的建政、立法、执法过程去理解墨家法治之精义了。其实《墨经》中将法同的问题说得非常直白：「法同，取同观同，取此择彼，问故观宜」。那么“尚同”里面的“同”字的含义不就是取大家都同意的观点嘛！在提取大家相同的观点时，次序当然是从小范围到大范围层层取同了。墨家的法律逻辑本就是类逻辑，「以类取，以类予」。而且《经下》和《尚贤》篇说得明明白白：「民若法也」、「举公义，辟私怨」！所以，墨家的立法过程是民众参与的立法过程，是民立法。也唯有如此才能使法律成为“信法”，人们信得过的法律。
民立法的原理从无知论来说是：每个人都分别掌握一点真理。只有“本经验、原群实、用中利”，才可能获得更合理的律法。用墨子的话来说就是「天与地孰仁？翟以地为仁」[ 孙诒让 《墨子间诂》引自《艺文类聚·地部》]。自生秩序的善恶观念保存于百姓的意识之中，所以地仁于天。从《尚同》篇所表述的建政过程看，墨家将思维集中于法治制度的建立和维护。其中表达的民立法过程是典型的普通法法系的立法过程。由法官和告诉双方、甚至应该还有观审的民众参与一起断案，并且通过以身作则带头遵守而成为案例法。先秦之时的所谓诸侯、里长其领地很小，最底层才50里方圆[ 《孟子．万章下》记孟子答北宫锜周室班爵之问曰：“天子一位，公一位，侯一位，子丶男同一位，凡五等也。……天子之制，地方千里，公侯皆方百里，伯七十里，子丶男五十里，凡四等；不能五十里，不达于天子，附于诸侯，曰附庸”之。]，而且还有更小的家君级。不但与民众住在一起，其审案时也必然有围观民众参与，无须明言。而且《尚贤》所说贤者的责任是「举公义，辟私怨」。民众参与断案是必然的责任。这属于民法范畴的立法主张。
在公法的立法方面则表达为「以名举实，以实正名」。“文名”，文指的是委任文书，名指的就是该职位的职责、操守等。先秦有墨家“以名举实，以实正名”与儒家「以名正实」之辩。其中意义正是该由百姓立法，还是君王立法。墨家“以名举实”就是要民去决定官员职责，“以实正名”则是要保持民的监督权。而儒家“以名正实”或者“循名责实”就是要君王立法后官员切实遵照执行。所以有《中庸》篇“非天子不议礼、不制度、不考文”之说，将法律、制度的正义性寄托于圣王立法。先秦“刑名”并称，名辩学至少到公孙龙子为止，都不单止是纯粹的语言逻辑学，而同时是法学。《小取》篇开篇就明确了名辩学的这种性质：「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑」。「焉摹略万物之然，论求群言之比。以类取，以类予」，不但是名辩的原则，而且也是立法的原则。这是公法范畴的民立法主张。
民立法还是君王立法是儒墨在法律制度方面最为根本的差别。墨家所维护的华夏普通法传统，无论公法还是私法，都需要民众的参与，属于民立法。「法不仁不为法《法仪》」，是被各家承认的华夏传统。其真实含义并不单是法律条文要“仁慈”，而且是所效法的对象不“仁”则不可以效法[ 《法仪》「然则奚以为治法而可？……天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也。法不仁不可以为法。故父母、学、君三者，莫可以为治法」。]。也就是说要考究立法者的资格问题。儒家考究这个问题的结果表述在《中庸》之中。认为不是君王就没有资格制礼（包含立法）、设计制度、任命官员和规定职责。而且如果不是道德模范式的圣王也没有资格。而墨家认为老百姓比君王仁，当然要由老百姓立法了。
华夏传统到底是民立法还是君王立法，是案例法还是制定法，不需要任何质疑。部落时代，有什么事情不是大家围坐一起讨论决定的呢？关键在于随着社会规模的扩大，能否保持这种传统。目前所见先秦典籍之中，《帛书老子（甲本）》《墨子》都很好地保持了这种传统。只是《墨子·尚同》篇更为详细，还表达了整个建政、立法、执法的过程。老墨两位大宗师共同为我们保守了华夏传统法治制度的真实。依老墨的思维去看《尚书》结果就会与大不相同。
当然，无论是什么人的立法，什么立法形式，都不可以违反天志。「天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天」。先秦墨家有明显的天宪意识。但天宪不等同于自然法。自然法是从信仰中自上向下引申、推理。而从《尚同》篇所述立法过程我们可以看到是自下向上的立法，所以天宪的角色是最高约束性原则，而不是发端。同样表现了前文所述“墨家的法治原则是防止‘非正义’而不是追求正义”，是典型的消极自由法律观。墨家的理论由天志发端与作为核心线索，但墨家所主张的立法却不是从天志发端。又表现了墨家的无知论主张，不允许任何人凭主观去规范社会，包括墨家自己在内。墨家天志相当于现代所说的“超法律原则”。未来中国如果想撰写有中国特色的宪法，前言部分需要表述总体约束性超法律原则，直接在先秦墨家天志基础上考订文字即可。
4、上下通察的透明政权
请注意墨家这个非常伟大的主张：“上下通察”或者「上下情请为通」[ 《尚同中》「故古者圣王唯而审以尚同，以为正长，是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之」。《经下》「取下以求上也，说在泽」。“求为之，非也”，《墨经》中“求”是强求之意。这里人们可知“上”的“隐事遗利”，所以按现在的习惯可称为“上下通察”。]，而不是单向的官方监管百姓。这难道不是先秦墨家的“透明政权”的表述吗？墨家主张君王与民众互忠，而且讲言必有效、行必立仪，然后发展出“上下通察”做为互忠的验证手段。在《尚贤》篇定义贤者的任务是「举公义，辟私怨」。再看《经上》篇对“举”字的解释，我们会发现就是墨家法治体制的最简论述。「举，拟实也。举：告以文名，举彼实也。故使人督之」。“告以文名”指的是建政。只要理解其中的“实”是三表法“原群实”中的实，也就是指老百姓。那么《经上》对举字的解释就全等于《尚同》篇全篇内容了。甚至连“使人督之”——上下通察都没有遗漏。
先秦墨家对人性的看法是“必蓄私”，对义利的看法是“义利重一”。每个人所主张的“义”都必然包含其自身的私利。但天子为代表的政权却是“天下器”，是人们保护自己、保护权利、保护社会秩序的公器。天子（政权）的人与器两性之间存在矛盾。只能通过“上下通察”去解决，使之人性不能泛滥。过度相信自律人性没有制度主张的学派，很容易走极端，要么束缚人们的人性，要么鼓吹人性之善导致失控。自律和他律必须相结合，个人以自律为主，公器以他律为主。
5、执法王才是华夏传统
从华夏传统的“绝天地通”上天信仰看，天子并不是马克思•韦伯先生在《儒教与道教》书中所说“中世纪教皇”。天子只是因为典范地符合了天命而被推举为天子，拥有带领天下人祭祀上天的权力，而不是拥有解释上天的权力。对于《尚书》《国语》《诗经》等古籍中“天命”一词，应该理解为墨家所说的“天志”。上天根本就不直接干涉人类，当然是“非命”的而不是“命运”的。那么天子所代表的政权主要责任是什么呢？
《小取》开篇定义名辩学说：「夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。以类取，以类与」。名辩学实际是法学的语言逻辑学部分。西晋鲁胜著《墨辩注》说：“名者所以别同异，明是非，道义之门，政化之准绳也”。应该是研读《墨经》得到的领悟。《尚同中》强调了官员该具有哪些素质：『是故选择天下赞阅贤良圣知辩慧之人，置以为三公』。其中“赞阅”指广泛观察参照；“贤良”指个人能力和道德品质；“圣知”指掌握先圣的学说、规则；“辩慧”指掌握辩论技能的聪慧的人[ “赞阅贤良圣知辩慧”也是一个完整的修身过程。先知行重一广泛参照，义本于外、镜于人而修自身；使自己成为贤良；然后学习先圣经典获得前人经验之精要；最后则需要通过辩慧，自我发展。与“本先王，原群实，用中利”的三表法思路一致。]。儒家的观点里面，认为辩慧不是好东西。所以当今国人见到“辩”字马上想到的就是“诡辩”。墨家对官员辩慧能力的重视，提示了我们。原来墨家主张的所谓官员不过是法官罢了，法官才需要辩慧。那么我们再看“墨家大义”：「能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事」。其中“谈辩者”明显指的是可以做官的人。可以做官的贤者的责任，在《尚贤》篇表述为「举公义，辟私怨」。而《尚同》篇所讲述的建政、立法、执法过程则更为直接地表明“天子”和官员、诸侯们都是执法者角色。
相互印证下我们会发现先秦墨家保守的华夏传统体制，与古希腊那种小城邦国家的体制类似。贵族公卿大夫们则类似于元老院。不同之处在于这些贵族有自己的封地，是封建制度而不是更为原始的小城邦。儒墨两家提出各阶层之间要允许流动。所以笔者将墨家所保守的华夏传统体制称为“执法王”体制。这种体制不是儒家道德王和柏拉图的哲学王。道德王和哲学王都必然走向专制，因为立法权和执法权、行政权都在同一个人手里，那么他们就不可能抵抗权力的腐蚀性，不管他原本个人道德多么出色、哲学水平多么高。在专制体制下，越是自大的统治者越容易成为社会之害，道德王和哲学王反而很可能成为混世魔王。道德或者其他高调改变不了这些基本的社会规律。
6、执法要不偏不倚、零容忍
「是以数千万里之外，有为善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而赏之。数千万里之外，有为不善者，其室人未遍知，乡里未遍闻，天子得而罚之。是以举天下之人皆恐惧振动惕（放心不下）栗，不敢为淫暴，曰天子之视听也神（《尚同中》）」。「是以赏当贤，罚当暴，不杀不辜，不失有罪，则此尚同之功也（《尚同中》）」。从这些文字中，我们可以看到墨家所主张的执法的严格性。这也是墨家「言必信，行必果」主张在法治方面的必然结果。“不失有罪”应该是代表性语句，笔者则称“执法必信”。注意前文提及的民立法前提，可以称为“立法必信”（还包括可行性）。如果没有民立法前提，这段话就会像清儒那样看歪了。举百姓所立之法于上，上带头遵从之，一同天下之义。总结来说可以归纳为：“全民立法，立法必信；贤者执法，执法必信；上下通察，无偏无遗”。墨家要的是一个民立法统治的分工合作社会。“法律的统治”意识，在当今国人特别是受儒家思想影响更深的人群中仍然没有树立起来。这才是我们见到这段话感到不适的原因。“教皇不会说错”，并不意味着教皇不会做错事、说错话，而是指他不得以教皇职位发表个人意见。“上之所是必是之”也一样，华夏传统本就是执法王，相当于当今的大法官。那么当今欧美社会就是大法官所是必是之的社会。请参考我们对美国的“警察国家”评语！由于儒家2000统治和独尊，当今的用语习惯远不同于先秦了。“上之所是必是之”的表述需要修改适应当今语境，但切不可以当今语境去理解这句话。
幸好有美国布拉顿先生的“零容忍”主张和成功实践基础[ “零容忍”主张对所有的违法犯罪行为一律严惩不贷，要求警务人员严格执法，但绝非随意执法，不行使自由裁量权，严格施行逮捕或处罚等措施。前纽约警察局局长布拉顿和市长鲁道夫朱利安尼将政策有效地应用于实践。纽约的犯罪率大幅度下降，治安状况明显好转。在1994一1997年短短几年间，纽约的犯罪率降低了37%，凶杀案件的犯罪率甚至降低了50%以上，达到了纽约近30年来犯罪率的最低点；1993年至1995年，纽约市的机动车犯罪案件下降了40%，抢劫案件下降了32%，入室盗窃案件下降了38%。]，否则笔者不懂怎么证明“零容忍”的合理性和有效性。「法不仁不为法」，当今国人在儒家氛围中时间太长，滥用“仁法”概念。未能分清立法之仁、执法之仁和执法者之仁。立法之仁，在墨家体现为民立法，老百姓不可能对自己不仁。执法之仁，就是执法过程要“上下通察”——透明，不能酷刑逼供等。但如果执法者有仁，则必然有偏。哪个人心不是肉长的呢？“人皆亲其亲”，按本于自心的仁去执法则必有偏。而且对这个人执法，对那个人不执法就使法律失去了信用，使执法者获得了实质的立法权。人们是相信法律还是相信那位执法者呢？执法者之仁主张是国人拜权的重要原因之一。执法者必须“天地不仁，以万物为刍狗”，老墨两位宗师都是这个主张。执法者所需要的不是仁，而是要尊重人们的“法不明禁则可行”之权利。「罪，犯禁也。不在禁，惟害无罪。若殆《经上》」。法不明禁则可行，在先秦墨家已经是最重要经典中的内容。
「王道荡荡，不偏不党，王道平平，不党不偏。其直若矢，其易若厎，君子之所履，小人之所视《兼爱下》」。《兼爱下》引用的这段《诗经》，2000年来我们都理解错了。按照先秦墨家的理解，这段话讲的是法治原则。“不偏”就是执法无偏，“不党”就是君王不能与部分臣子结党。“君子之所履”，也就是天子要带头遵从法律，执行法律。“小人之所视”，也就是说法律要被民众遵从，法律还有“沮恶”的作用。这段话是《尚同》篇的另一种表述呀！并不是说要君王、君子去做判断，要中庸。
7、国家结构是经典封建制——联邦制
《尚同中》开篇分析墨子之时的社会说：「子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时」。也就是天下已经失序了，该怎么办？答案就是应该重新进行尚同。所以研究《尚同》篇所描述的建政过程就能得出先秦墨家主张中，形成法治社会的进路。
《尚同》篇所描述的建政过程是：先选出一位最贤者做为天子。然后这位天子为自己寻找助手。注意《尚同》篇同时主张“上下通察”，所以天子寻找的助手同样要被人们所认可。有些助手成为三公，有些成为诸侯。“置立诸侯”的原因是天子不可能搞清楚天下人各自的义，所以要划分诸侯国。由此我们可知划分诸侯国是为了保障人们各自不同的义。然后诸侯又选择一些贤者做为家君或者乡长、里长。至此完成了政权的建立，然后开始建立法治。首先由最底层的家君或者里长召集民众说：你们看到什么事情是善什么事情是恶，那么就向我提起告诉。如此里长就获得了治下的善恶规则--义。然后里长宣布：我将带头执行这些义，大家都要像我一样。并且里长严格执行这些法律，如此就形成了一个里的法治。下一步：乡长从治下里长那里把他们所获得的各地不同的法律做取同、法同处理，成为乡级的法律。并向民众宣布并严格执行（其中包括监督里长）起来，如此形成乡级法治。就这样一级级向上、取同，直到天子那里。天子也一样带头执法、并监督官员们。注意一个要点：在这个过程中法律的数量是越来越少的。假设每个里有百条法律，各个里相同的也许只有80条。到了天子那里，由于各地的观念、利益等差距很大，剩下的法律也就是一些原则了。各地法律不同的部分则被留在当地继续执行。墨家反对行政的一统，只是主张法治的一统。墨子说天下万国是不能合而为一的[ 《非攻下》「古者天子之始封诸侯也，万有余，今以并国之故，万国有余皆灭，而四国独立。此譬犹医之药万有余人，而四人愈也，则不可谓良医矣」。这段话应该是对出使楚国的晋国使者所言。当时三家分晋，估计此处四国指三晋和楚。大概是晋国使者纵横俾睨游说墨子。]。荀子也批评墨家：“不知壹天下，建国家之权称……是墨翟宋钘也《荀子•非十二子》”[ 先前的注家非常奇怪。明明荀子记载得很清楚，墨家不主张一天下。墨家还是被说成大一统专制。明明战国后期《吕氏春秋》记载墨家弟子“显荣于天下者众”。墨家还是被说成后继无人（容另文再述）。]。
如上所述，可见《尚同》篇所述的墨家体制基本上就是当今美国那种联邦国家的法律体制和国家制度。事实上所谓美国的联邦制也就是封建制度的升级版，与封建制度相比只有两个不同：1、横向分权制衡；2、民选首脑。墨家已经提出民选首脑，未有定期轮换设计……至于保障权利之类，都只是逐渐的积累演进。只要有一个民众参与立法的、契约的社会，必然能演进到某个相当完善的体制。墨家主张中全都具备。而墨家的主张只比原先的经典封建制多一点：民选。是对封建制的改良。先秦未能演进成民权法治社会实在是华夏子孙的最为沉痛的教训。
从“进路”角度来说，我们会发现墨家除不要伤民之外，并不关心建政集团怎么获得政权。而是关心推翻原政权的合法性，和关心获得政权之后该怎样获得人们认同和形成法治社会。即使美国的立宪也是联邦党人把民主派首领遣至国外，然后偷偷摸摸立宪，撇开民选议会另组立宪议会通过宪法。其实也是暴力手段，只是把对民众的伤害最小化了。政权的合法性问题，后文再述。我们先关注形成法治社会的进路。很明显，《尚同》所述的过程是一个普通法进路的过程，也就是先选出执政者。再由执政者主持通过惯例法去形成法律，然后带头严格执行之。由此形成法治社会。相比现代宪政，中间缺了一个立宪过程。但华夏本有上天信仰之“法天”做为天宪。先秦墨家同样视天志为天宪，其贡献有二：一是把天志内容明确化[ 《天志上》「子墨子言曰：我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩，轮匠执其规矩，以度天下之方圜」。其中“有”字表明墨子曾经明确过天志。结合后世墨者再不“发明”天志，而只重述墨子所言。即使提出“非强制”“民若法也”原则等伟大主张都不再将之归于天志。可以推测墨子和墨者们辩论过哪些内容是天志问题。]；二是将“法天”概念从“效法上天”改为“以天志为法”[ 分析《法仪》对“法天”的论证：「然则奚以为治法而可？故曰莫若法天……既以天为法，动作有为必度于天，天之所欲则为之，天所不欲则止」。可见墨子在论证时巧妙地从效法“上天”转向了“天之所欲”做为法之对象。以此实现了“天人两分”，堵绝了儒家“与天地合德”式的狂妄。]。所以实际上是有宪法的，只是没有现代制宪的技术经验而已。
我们还会发现先秦墨家相比文化更为重视制度的作用，制度先行但文化与制度“相盈”而并进，不搞翻天覆地的单方面冒进。墨家主张的是“因所喜而教”，不主张教化，对人们为自己所作的选择非常信任。与前文所述老子的“圣人皆咳之”类似。反映到建政问题就是对人们的社会意识非常信任。这一点结合当今中国的状况，是不是过于乐观了？毕竟先秦之时是开放社会，而从儒家在魏国发明王权制开始计算，当今的国人处于封闭社会已经长达2500年了。不过也要考虑到人们越被教化，就越没有成熟的人格，那么离宪政所需要的意识也就越远。人们需要通过为自己选择、负责任才能成为真正的社会人。教化始终需要避免，需要的是形成让人们能够为自己选择和负责任的机制。
至于推翻原政权的合法性，先秦各家都相同。也就是是统治者骄奢淫逸、贪腐暴虐。无需多说。另先秦墨家主张联邦制并不等于当今中国也适合联邦制，当今适合什么需要“原群实、用中利”的再考察。但需要“本先王”的法治宪政社会是无疑的。
8、贤者和大社会
「自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者，为政乎贵且智者，则乱《尚同中》」。在墨家看来贤者和一般老百姓有智和愚的区别。而不是贵者有德而百姓性未善。人有贤愚这是社会的现实。在《墨子》全书中，“圣人”教民的内容不是要用礼乐、道德之类教化民众，而是教老百姓产生、生活技能[ 《辞过》「古之民未知为宫室时……故圣王作为宫室…耕稼树艺…舟车…」。《墨子》全书不谈道德教化之类，有的只是君王、官员、贤者以身戴行遵守社会规则和法律。《大取》不得违背孩子意愿强要其学习音乐等辩论，已经表明墨家不主张教化。]。两种“教民”的性质有着根本的差别。执政者、执法者、社团的领导者都应该而且自然会是由贤者担当。前文提到墨家认为民比君臣有德，主张民立法，主张不可强制，主张因所喜而教。且与“非强制”主张一脉相承。墨家所言贤者、君臣是主持者、执行者、助人者而不是教化者、强制者。
贤者们在《墨子》中去向有三：「能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事」。墨家「无贵贱皆天臣」，这三种人不是档次、贵贱的高低而是取向的不同。谈辩者属于可以当官的贤者，说书者属于可以传道授业的教师，从事者则是分布于各行各业的贤者。整本《墨子》我们可以发现一个极大的特点：书中从来不直接说哪个墨者当官了。甚至墨子在宋国任大夫也没有记载，反而记载了墨子和弟子们辞官、辞封地。墨者任官都需要从记载中推导出来。比如耕柱子在楚国，如果不计算记载的“十金”是多少钱，未必能确定耕柱子是任官。墨者们并不以当官为荣，而是以实践了自己的主张为荣。在《公孟》中甚至记载墨子发现某弟子有读书的素质，想劝说他读书，但该弟子却不领情只愿意学习生产技术[ 《公孟》「有游于子墨子之门者，子墨子曰：盍学乎？对曰：吾族人无学者。子墨子曰：不然，夫好美者，岂曰吾族人莫之好，故不好哉？……夫义，天下之大器也，何以视人必强为之？」。从中可以看到两点：1、弟子可以不愿意学；2、墨子教学的主要精神是“义”，而不是书本。]。所以先秦墨者的兴趣和职业取向是很自由的，很多样化的。
现在我们发现即使在战国晚期都儒墨并称，但像《墨子》这样的社会学书籍却不多。原因很简单，墨者们不挤着去治国平天下，而是广泛分布于民间成为各个领域和社团的贤者。因为社会学的著作少（还可能随着秦汉时墨家的消亡而散失）而称墨家无学无后，是从官学角度看问题。但墨家并非儒家那样的官学，也不单止是《老子》那样的治道阐述。而是一种内容非常广泛的学问，其中包含治道罢了。《墨子》的作用就是记载被各分支共同同意的墨家之“义”。春秋末期由于土地兼并、贵族人数增长失去土地等因素形成一个流动性很高的群体。这个群体中包含原先各个阶层的一些人。在大城市开始形成市民社会。只要不有意识分散他们，他们自然会结成不同社团。儒家所主张的家庭伦理和“父母在不远游”等正好是在反抗这种刚刚形成的市民社会。墨家的团体甚至拥有自己的武装和产业，具有很高的独立性。巨子腹朜甚至能蔑视君王立法的秦法和秦王，说：我们墨家的法律观点不是这样的。然后抗命杀掉犯法的儿子维护法律的严肃性[ “腹朜杀子”被儒生解读为“大公无私”。没有能注意腹朜所维护的恰恰是惯例之法的严肃性。“杀人者死、伤人者刑”被先秦各家典籍所记载。而且没有能注意秦王可以随口否定法律的严肃性，拥有实际上的立法权，为法治社会所不容。]。据一些学者考证，墨子甚至建有自己的城池“墨城”。西方早期的独立商业组织、骑士团组织等也是如此。西方商人买下威尼斯治权，成为西方走出愚昧的发端。这是社会管理经验水平还不足够情况下的必然，也是必经之路。如果刚刚发端就因为其与政权的对抗性而去扼杀，公民社会就无法自然生成。当然现代我们有足够的可借鉴经验，武装组织之类不应该再出现，但社团对政权的制约性质则必然存在而且是社会的需要。《墨子》让我们最为遗憾的就是没有专门论及“社会必须由社团组成”。但这一点，西方也是现代才开始论及。先秦墨者们以自己的实际行动实践了结社，而且其结社的广泛性、组织性都高于先秦其他各家。只要主张限权，那么必然就要主张社团组成的大社会。否则个人无法与强权相抗衡，甚至无法与强者相抗衡。
9、限政与小政府
与大社会相应的是小政府。总结《墨子》中（主要是《七患》篇）讲述政权的职责，有四项：国防、救难、维护社会秩序、保护国民、传播生产技术。还有搞一些公共事业，但同时有「虽上世至圣，必蓄私不以伤行」做为约束。强调的是不破坏生产，而不是孟子的“制民之产”或者荀子主张的安排每个人的工作[ 《荀子·富国》“众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事，使民必胜事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必时臧余，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之」。「故无分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之枢要也”。与孟子“制民之产”相通。可见儒家认为君王和自己是精英，可以推己及人管制好天下，为人们分配土地、工作。这种思想正是儒家中国之特色。而在《墨子》中找不到这种罪恶的原文。]。强调低税率，似乎先秦各家都持这个主张，但墨家要用“上下通察”去限制君王的财产积累：「是故上下情请为通。上有隐事遗利，下得而利之；下有蓄怨积害，上得而除之《尚同中》」。其中“遗利”指的就是君王不能过度积累财产。限制政权职能是“限政”的第一大内容，“上下通察”的透明政权正是“限政”的第二大内容。《荀子》为墨家的小政府主张作证：“墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。若是则不威；不威则罚不行《荀子•富国》”。其中“省官职”则表明墨家还要限制政府官员的数目，这正是“限政”的第三大内容。
墨家“限职能——权力范围”、“限权力运用”、“限政府规模”，三限俱全。所以墨家所主张的政权正是当今所说的“小政府”或者“守夜者”、“有限政府”。
笔者总结了一下《墨子》中提到的限制权力的措施，总共有一打之多。①上天信仰，鬼神的威慑，建立有信仰的社会。②皆天臣、兼相爱、交相利、不相攻、志功为辩的天宪学说，从理论上否定君王比众人高出一等，为社会总结出一套完整的超法律原则。③民立法。民通过惯例法亲自立法，不需要依靠王公大人士君子的善意。④上下通察的透明政权。⑤选立禅让天子。⑥认为天子只是“天下器”，限定他的职能，也就是当今的小政府主张。⑦保持天下万国的封建制度，实行治权的制衡。这是最为关键的措施，墨家跑来跑去非攻无非两个目的：不搞兼并，不连累老百姓。封建制可以形成天子、各级诸侯、家君的互相制约。“国”的规模小则能使基层诸侯不可能离开大众；而且行政、法律相对独立使得基层诸侯不容易获得上级诸侯的武力支持。那么统治者就必须和民众共和了。⑧实践由各种各样社会自治组织组成的大社会。⑨依靠“自强”，而不是依靠王公大人们“养民”。有自强自立精神的民众，当然不再拜权。⑩坚持尚武精神。这是个人、民众最后的自保手段。⑪诛暴王主张。包括出诛暴王主张。⑫要求王公大人士君子不得脱离民众，亏夺民财，必须节用。天子必须严格守法和执法，不得偏私，不得选择性执法。
即使是现代能想出来的限权措施也就多出了权力的横向分立。政法议三分，政教分离。华夏传统的上天信仰“绝天地通”，谁也不能代言天道，剩下的只有领祭的象征性权力。其实已经是政教分离的。至于政法议三分，其实前述墨家所言民立法主张中，立法权已经被分到民众手里，只是还没意识到需要代议；司法独立则体现在要求不去干涉官员司法。「圣人者，事无辞也，物无违也，故能为天下器（《亲士》）」，这句话如果正确翻译就是要求不干涉官员司法[ 请参考笔者《亲士解析》。]。只是先秦之时还没有能将之制度化。当然，理想和实现是两码事。但从现代来看，先秦墨家的这种限权设计已经有很高水平，而且方向是正确的。我们已经能从中直接开出现代的分权制度。
这里我们再研究一下先秦墨家对“贤者”的态度。贤者与普通百姓是贤愚的差别，而不是善恶体会能力的差别。先秦墨家认为贤者相比百姓有四大优势：1、更有知识和能力；2、更有理性能力；3、更有理智；4、道德操守。圣王教民生产技能，说明贤者比百姓更有知识和能力。墨家核心经典关注名辩；墨家“去六”--「必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，（去恶）」全是去除情绪化和偏好性内容；《尚贤》篇讲到筛选贤者还要注重其品质。这些墨家所关注的贤者内容，说明墨家认为贤者需要在这些方面对普通百姓占据优势。说贤者道德操守要高于普通百姓，也不是对民众的侮辱。是不是真的高，不靠“贤者”之名“以名正实”，而是要靠“以身戴行”去“以实正名”。贤者为官主要是司法官，法官如果没有人们可以看得见的高操守，谁信他能办好案子呢？所以道德水平也是贤者的必须，但墨家不是那种泛道德，也不是道德至上，而是遵守规则至上。其实我们应该承认古代的贵族们通常是以他们的操守和财富在吸引人们向他们学习。墨家说贤者「以身戴行者也」「必信身从事」，其中都包含“先行”之意。但这可不是去革命，而是要先具有道德，先使自己富起来，先遵守法律，先伸出合作之手，使自己成为人们的榜样[ “先行”是墨家非常注重的品质。“先具有道德，先使自己富起来，先遵守法律，使自己成为人们的榜样”，请参考《尚贤》篇。“先伸出合作之手”，请参考《兼爱》篇。]。而且贤者的道德操守优势，显然不被墨家过度信任，否则不会去设计那么多限权措施。
现在我们更为关心贤者的理性和理智能力优势。「自贵且智者，为政乎愚且贱者，则治；自愚贱者，为政乎贵且智者，则乱《尚同中》」。这句话不但一点都不“反动”，而且说明墨家非常重视让贤者发挥自己的优势。是的，人们分辨善恶的能力相同，所以有民立法的可能。但用人们聚集在一起喊口号的方式立法显然是不理智的，必然导致情绪化的立法走向民粹。所以需要在法律实践中通过惯例去立法。而对于公法、制度之类的内容，则需要借助贤者的理性能力了。司法和执法同样如此。所以墨家偏向精英主义也是很合理、很理智的。如果制度中真的实现了全民参与的权利，实现了“上下通察”，贤者就不容易被权力俘虏，就能按照民众的意愿担负起责任。
结语：必须以华夏传统取代儒家传统
宪政的本质是在人格、观念平等基础上形成的法治、制衡制度。这种法治制衡制度天然地要求人格和观念平等的文化传统和对社会自生规则的信仰，要求对权力的控制。同时满足对权力的控制和观念的平等的学说就必然是天人两分的责任伦理学说。这是因为对权力的控制要求使权力者处于道德的低端，那么就出现了与人格和观念平等的矛盾。解决这种矛盾的思路必然是不将权力者视为“人”，而将其视为一个墨子所说的“天下器”——工具。在权力者身上虽然仍然需要有一个典范的“人”的道德素养，然而更为重要的是权力者必须扮演好“天下器”的角色，和不给予权力者意志的自由。另一方面，就民众来说虽然要有高程度的意志自由，但同样要受到来自自生秩序的约束。毕竟人性如湍水，其内有奔腾之动力。自私与趋社会共存，见义勇为与从众共存。而自生的秩序正是人类经历数万年社会实践经验的积累所得。是一种被广泛接受的人与人之间，人与群体和权力之间关系的规范。如此首先就要将权力者和民众进行区分。西哲言“权力必然导致滥用”，用华夏传统的概念就是“天人两分”，甚至如老子所说“天之道与人之道则反”。然后需要如墨子所说“天与地孰仁？翟以为地仁”，给予民众更高的道德地位。同时承认精英们胜出一筹的理性能力。通过民在理性状态下立法的责任伦理和法治、制衡制度，将精英们的治理活动约束在被允许的范围之内。这种宪政的精义早在2500年前，甚至在更早的“尧舜禹”三王时代已经被华夏民族所发现。具体来说，是被《庄子•天下》篇“古之道术”诸子所继承和保守。
“中国人崇拜权力，但中国人不会轻意崇拜官员。领袖崇拜只可能集中在一些超凡拔俗的人身上，如毛泽东、邓小平等等。但是，“权力信仰”之外的“宪政信仰”会冲击这种“个人崇拜”。中国人崇拜官员往往只出现在具体关系中，这更多的是一种“小圈子文化”现象。“个人崇拜”完全有可能是“小圈子利益”的感情图腾”。这段话分析得非常到位。儒家中国的文化传统与宪政格格不入。
然而与现代接轨必然需要“传统”的接引，民族的独立性必然需要民族特色的现代理论。人们不可能脱离传统提供的人群和民族认同感。东欧某些国家的人们因为民族身份的不同一夜之间从互相通婚的亲密邻里，变成必置对方于死地而后快的仇敌。充分说明了人们的身份认同需求和必须正视这种需求。传统还具有巨大的惯性作用，人们所能接受的观念往往要与大部分传统相契合。必然是渐变的，而不可能是巨变的。清末以来，中国从专制走向动乱，再从动乱走向社会民主主义，再走向人民民主专政。实际上是用一个高速率按照儒家传统完成了一次儒家社会的治乱循环，所不同的只是人们嘴上挂着的“主义”有了新名词。欧洲大陆同样如此，文艺复兴、启蒙、大革命之后又重新回到了专制社会。“传统”的威力就是如此巨大。观察东西方革命的教训，有两个要点：1、不重视对传统的继承，使人们的思想发生断裂，盲目相信“新世界”；2、精英层未能正确引导而是顽固抵抗或者直接投身冲向“新世界”。做为对照无疑是英国的变革。相对中国和欧陆的失败变革，其中最大的亮点正是对传统的继承和同时接受新教做为国教。新教在当时是最为符合新的平等秩序的折中。英国的变革首先就是互不侵犯理念下的变革，在互不侵犯的基础上追求平等。诸侯与君王的互不侵犯条约成为英宪的发端，然后是税收等互不侵犯人群范围的扩展，一步步通往平等和自由的道路。然而这种自上而下的变革，需要封建制的支持。封建制中诸侯、家君手里都有军事力量，本就有与君王之间的制衡存在。这还是我们将思维集中在“制度”这一问题上所获得的“经验”。这种偏取的经验，在清末已经为人们所认识，却不能对中国的变革起到指导作用。原因很简单：与中国的文化和制度基础相脱节。即使在与英国一水之隔的法国也未能如此变革，法国的孟德斯鸠等大师都是英国思想的阐述者。同样未能拦阻法国走向极端。原因同样简单：与法国的文化和制度基础相脱节。中法有相同之处，都是高度集权的社会，奇妙的是人们的思想中也更为民粹。在法国是“平等”口号，在中国是“民贵君轻”“宁有种乎”。这种高度矛盾的奇妙组合使得集权稍一放松，或者说人们稍稍体验到自由、民主带来的甜头，马上就走向民粹。民权是权利而不是权力，在权力崇拜的文化中很容易将权利理解为权力。君权不被制约是专制，民权不被制约就是民粹。所以儒家中国未能正确转型，然后又被社会失序和民族主义操纵所惊吓，重归对圣人和权力的崇拜。文革的错误渊源概括一下也就是这么简单。
也许有人反驳说：新台韩日怎么就成功了？日韩是在美军刺刀下被迫成功；新台则只是家君级别的政权，大一点的台湾实际就地区和县两个层级，新加坡也就只有县一个层级。他们不管是被解释成自上而下、还是自下而上其实都说得通。而且台湾和新加坡实际也在美军刺刀之下，只是他们主动完成了变革而已。与本文更为相关的是新台之前都已经接受了现代。所以，我们必须接受这些教训，认真全面考察可用经验和危险。然后我们将发现文化变革与制度变革必须同步，精英层必须顺应但又要保持理性去指导变革。
当今中国，平等观念已经扎根在人们的头脑之中，甚至被马克思主义的绝对平等观推向了极端，根本不可能阻挡。阻挡的结果必然是类似儒家社会那样的历史循环。循环中间要经历的大破坏我们谁也不希望出现。然而中国人仍然像儒家社会那样缺乏信仰、缺乏对社会和规则的敬畏和谦卑。人们期待的是救世主，敬畏的是权力。在这种人群中使用儒家传统的头脑、使用群众运动的方式去排除传统之中的毒素，已经被毛先生的尝试所证明不可行。而且传统的反弹又加速了社会的堕落。所以我们必须想出一个办法。这个办法必须是制度和文化并进的，必须是有来自传统的支撑的。西方人在变革的时候，“发现”了古希腊传统。当时他们的思想比较左倾，所以“发现”的古希腊也是左倾的。造成了后来的一系列问题，使得西方的变革在经历文艺复兴、启蒙、宗教革命、大革命、反极右极左之后才得以接近完成。
传统和历史两个概念必须区分清楚，历史的存在不等于传统。所幸的是我们认真考察先秦诸子和更早的典籍之后发现，华夏子孙的极端主义（极左极右）、集权专制全部来自儒家思想，而被儒家击败的“古之道术”恰恰是法治宪政的雏形。所以通过“清除儒家，恢复华夏”的中国的“宗教革命”有望避免大革命，一次完成宗教革命和反极左极右阶段。使华夏子孙的精神状态重归正常。使中国人的“传统”建立在无需丑化先秦以前历史的、更为坚固的基础之上。
由于诸子的作品、典籍等存留不多。秦皇烧书、汉武独尊儒术之后华夏传统近于绝迹。使得先秦墨家思想尤为珍贵。《墨子》一书由于长期沉睡于《道藏》之中，唐朝之后只是偶尔被提及用于“儒墨相互为用”，其中内容被改写得比较少。清朝之后《墨子》虽然被严重曲解，但由于清朝之后人们已经认识到“微言大义”改写经典的危害性，《墨子》仍然保持了相对的真实性。更由于《墨子》书中所保存的先秦名学体系，将使我们得以完整认识先秦诸子之思想。《墨子》书中反复讨论“同异”和“偏观”问题，结合“儒墨冰火不相容”的史实，我们发现儒家之所以能将法治宪政的华夏传统逐渐解读为集权专制，所采用的手法正是“偏取”“偏观”。老墨结合必将是未来华夏学的核心，甚至由于《墨子》以上天信仰——天志为主轴，使得墨学必然可以成为华夏学的先发者。以上天信仰为主轴，一方面可以促进恢复华夏传统的上天信仰，与其他正统宗教一起构建有信仰的社会；一方面又避免了过大的理论构建难题，抢先完成华夏特色的与现代等价的学说。然后再结合老子道论发展出华夏特色的现代学说。如此完成华夏之学的复兴和与现代的接轨。
笔者当初只是个哈耶克先生的信徒，正是从哈耶克先生的作品里发现“需要发掘传统”之信念，开始接触国学，试着遍读先秦经典。笔者当时之所以对华夏传统有信心，是因为魏国王权制以前华夏是封建制的。而当今的宪政制度也不过是封建制的改良。那么只要找到了能正确继承华夏传统治道的学派，自然就找到了宪政的雏形。后来有幸遇到了南方在野先生在介绍《墨子•尚同》篇。让笔者感到震惊的是前辈注家对《尚同》篇的误解如此之大。其中明显描述了惯例法立法过程，被人们视而不见，反而着重于“上之所是必是之”这个后于惯例法立法的执法主张。其实即使“上之所是必是之”如前辈注家所解读。同样也是伟大的。原因很简单，当今的英美正是法官所是必是之的社会。《尚贤》讲法官，《尚同》讲执法王，“上之所是必是之”不就是法官所是必是之吗？笔者通过认真研读《墨子》，更发现了“天为贵、天为知而已矣”、“皆天臣”、“本先王”“兼爱”“交相利”“非攻”等等伟大思想。特别是其中所坚持的无知论，正是哈耶克先生的理论起点，而惯例法的法治社会也正是哈耶克先生的理论终点！与《墨子》书中完全一致！
与孔孟系统儒家空谈道德不同，《墨子》还体现了一种工具理性的态度。兼爱社会要由天志信仰指导，要由“交相利”去实现。交相利的社会又要“不相攻”去实现。“不相攻”又要由惯例法的法治去落实。在“人”的素质方面又需要上天信仰和名辩、数理机械等科学的支持；需要“去六”“义利、知行重一”避免人性泛滥；需要“无善无恶”的人性论去论证……等等。相当地通畅。可惜当时笔者训诂能力低下，只好花费两年时间去解读老子，跟随解老者（目前唯一还在讲求训诂的国学群体）们学习训诂。由此又发现《老子》的解读也是大幅偏离原意的，然后《尚书》《国语》《左传》就像多米诺骨牌。而且老墨居然不但不是相反，而且是几乎完全一致的。其中的关键就在于《老子》中“道天地王，域中四大”和“天之道与人之道则反”。老墨为什么表面是相反的？其中原因一戳就穿！因为老子是站在帝王师的角度去讲述治道、劝诫君王，而墨子是站在平民的角度去讲述华夏传统治道，反击儒家对华夏传统的偏取。正是一个讲“天道”一个讲“人道”，天之道和人之道字面相反，而理路为一。实际上，重新认真考察《墨子》书中哪些内容是对君王言，哪些内容是对社会言——天人两分。那么仍然可以发现老墨两位对君王的要求也是完全一样的。君王就是“天下器”（墨子）、“器成之”（老子），在老墨所代表的“古之道术”诸子眼里就根本不是“人”，所以说“天地不仁”。而用儒家的天人合一思维去看老墨就反动得很，老墨怎么会要求老百姓们不要做人要做机器呀？那是用儒家概念和思维看老墨，而不是老墨本来如此。经过解老的训练，笔者重新开始解墨。结果是一次又一次地大喜过望。原来所有宪政所需要的理念、文化、制度、论证过程等等几乎全部都写入了《墨子》书中。只缺横向权力三分，纵向制衡则体现在封建制和官员对社会正义的坚持。但三权分立是17世纪末的产物。另外还缺人权体系，但所谓人权不是天才发明而是法治制度下逐渐总结和固化的结果。墨家既然已经主张“皆天臣”和法治分权制度，也就有了人权理论的开端。而且更厉害的是《墨子》一书逻辑之通畅和完备，即使到清末也无出其右者。先秦墨家学说的完备性、逻辑贯通性几无漏洞和弱点。像黄宗羲等明末大家，实际只摸到先秦“古之道术”诸子的衣襟而已。文明并不总是进步，很不幸在华夏子孙身上被鲜明体现。不过不要把笔者这段话与儒家“今不如古”相联系。通观《老子》《墨子》，先秦老墨两个学派，实际都是后人胜过了前人。老墨两位大宗师应该为他们的弟子而骄傲。都不需要通过指称后学“未能继承”去保持老墨两位大宗师的虚名。只有干尽丑事的学派有这种需要。
墨子说：「君亲师不仁则不可法」；「用而不可，虽我亦将非之」；「尧之义也，生于今而处于古，而异时，说在所义」。先秦墨学之开放性，不是能用儒家的情形能够类推出来的。为什么战国末期的《吕氏春秋》说墨家学者显荣于天下，韩非仍然说“儒墨并称”显学，荀子甚至称墨家有越演越烈之势？这与我们看到的“墨者”们再无大师的“历史”相矛盾。原因也是很简单的，那就是墨家后学实际被划入了各个学派之中。先秦实际只有两个思想主线：“古之道术”和儒家。古之道术的特征是：认为君王是“天下器”——社会角色，是受人们委托的社会的保护者和前锋（轻的本意）。是要管理好臣子的“父”，而百姓则是臣子、乃至君王的“母”。此所谓“天父民母”而“贵母”。老子学说之所以被称为“贵阴”，原因在此。而儒家恰恰相反（虽然大家用的都是中文）。儒家的特征是：认为君王是人——不从社会角色去理解君王这个职位，而官员们是君王的下属和伙伴。由于官员们（或者说儒生）道德水平更高，应该管制、教化君王和百姓们，甚至为天地立心、为生民立命。此所谓“君臣是老百姓的父母”。天地人之中，人能天行健、参天地而与天地合德、顶天立地。儒家之所以被称为“贵阳”，原因在此。儒家“天地人”三才，那个“人”字指的不过是儒生罢了。儒家体现的正是精英层的狂妄和没有信仰，与我们熟悉的“战天斗地”口号何其相似。这种饱含精英层狂妄的主义，与当今所说的精英主义有本质差别。当今的精英主义是敬畏的，以发挥理性能力协助社会为目标的精英主义。不是那种自封人类掌控者、教化者的半神化人格的精英主义。哈耶克先生所反对的“理性构建”实际就是指的儒家式精英主义。这种精英层的狂妄如果不去遏制，那么就是专制的理论渊源。如果将之扩展到全民，那么就是民粹，同样是专制的理论渊源。汉武之后到大清是前者，当今是后者。渊源都在儒家思想那里。没有儒家思维惯性的接引，民粹思想怎么会成为清末之后的主流呢？清末以前和清末以后，中国人思想的唯一变化也就是之前有个极度狂妄的精英层，之后平民层也加入了极度狂妄的行列罢了。
没有儒家思想的接引，怎么会出现五四之后的弯路呢？同样是去欧洲学习，日本人学英国经验主义，中国人去学德法理性主义。条件所限不能尽言，那么让我们看看历史表现。事实上儒家发明和维护了王权制长达2500年。中国古代社会的儒家精英们，也就是成功挤过独木桥当官的那些，几乎统统都是腐败分子。儒家的真义到底在哪里，不是非常清楚的事情嘛？如果我们辩解说“那是制度的错误”，那么我们实际上就否认了传统、文化对社会的巨大作用。那么又何必去“恢复传统”呢？儒学根本就扶不起，除了被民族主义情感和“传统”口号所迷惑的人之外，谁不知道这个事实呢？即使是张君劢这样兼具中西顶尖学问、曾经写出一部漂亮宪法的大家，都未能找到让儒学接轨现代的可能。何况当今不再读原典的儒生们呢？可笑部分人士自以为能用自由主义去替换儒学内核，但他们却又不敢去碰儒家自著的核心经典。而是采用与张君劢先生相反的路子去倒腾其他经典，将之嫁接到儒学身上。可惜只要一联系儒家自著经典，所有谎言就被轻易戳穿了。及早戳穿这种幼稚的尝试是好事，否则这些人只是为真儒学抬轿子而不可能毁掉儒家那些经典。只要不否认儒家是华夏传统，那么儒学就会继续制造精神失常的人群，继续破坏宪政的努力。
传统之所以具有传承价值，是历史存在经过前人长时间不断纠错而沉淀下来的精华，所以，开放社会能形成传统，封闭社会则遗失传统，对封闭社会下的历史遗留物进行重新纠错，是回归传统的必要前提。“第三次启蒙”如果回避对儒家思想的清除，那么仍然是文人们自己的游戏罢了。儒家不能再作为染色体（传统的一个学派）而存在，不得依据儒家经典推导出什么结论。否则人们都会重新去研读儒家经典被其所染，即使是其所唱道德高调，特别是那些道德高调最有迷幻作用。也不能继续拜孔。只能将儒家经典拆散为基因片段，从中选取一些句子重新解释后做为中国的语言特色使用。其实这样做反而能挽救孔孟等儒生的声誉。用墨家的概念重新解释儒家经典的语句片段，能去掉其核心错误而延续使用。清除儒家思想，必须找到来自传统的替代品，这个替代品目前只能是墨学。未来是以老墨为核心的华夏诸子学。可作为理论构建和推导基础的典籍包括《古今文尚书》《帛书老子（甲本）》《墨子》《黄帝四经》《周易（除儒家易传）》。
不过，虽然先秦墨学之伟大令我们这些当今的墨学者们惊讶不已，但墨学始终面临现代化的任务。当今的墨学首先需要面对用儒家概念和思维对墨学的遮蔽。必须拨开这厚重的遮蔽去显露先秦“古之道术”的真实。这个任务之学术部分，我们这些民间的墨者就可以基本完成，也接近完成了。然而表达真实的先秦诸子之扩散部分，却被儒生们以“不符合文化政策”和反复在百家讲坛等公众媒体上歪曲宣传所阻挠。还原先秦墨学目前主要的障碍来自儒家思维太严重的国学界，和文化明星们。至于下一步的“新墨学”则需要各种倾向的人才加入，由更为熟悉现代理论构建方法的学者们去完成，去创建“新墨”乃至“新华夏”学。新墨学的创建甚至难度比还原先秦墨学还要低，可借鉴的经验非常多。只是与还原训诂领域不同。笔者之所以将本文改为“宪政学说”，主要目的正是想提醒各种公众人物：没有了解墨学的真实之前，不要因袭清朝儒生对墨家的解读去赚取稿费。这样做对人们重新认识华夏传统危害非常大。而华夏传统不能重光，则中国的法治宪政就不太可能实现。
法治宪政是目前国人的共识，唯有路径问题存在争议。墨家认为义利是重一的，人们的主张无非也就是自己利益的一种体现罢了。所以当今的争议实际是各方利益的平衡问题，认识到这一点之后，利益平衡问题就变成了该如何文化、制度并进，在并进中不破坏社会秩序的问题。那么我们将发现中国目前更为突出的问题是目标制度将人们的精神、观念现实抛离了。与清末无异的人群，与清末无异的对未来的制度构想，更为严重的既得利益，甚至还有与清末无异的严重民族主义。结果会如何呢？其中越来越激进的民族主义尤为可怕，他们中的极少数甚至开始将民族主义指向国内其他民族。其实从《史记》的记载看，北方民族本就是华夏子孙，甚至是血统更为纯正的华夏子孙！南方少数民族也同样是华夏之正统。其保持的文化传统更为古老。如果从华夏民族的渊源算起，青藏高原可能是华夏民族甚至现代人类的发源地。所谓汉族不过是一个保持了儒家传统的大杂烩罢了。对其他少数民族没有任何来自“传统”的、血缘的优势。所以当今必须完成的一个任务必然是“中国的宗教革命”，革命的对象是儒家思想，并且要承认少数民族文化一直都是华夏传统的继承。
本文中笔者将宪政制度和宪政制度所需要的精神、观念等与先秦墨家原文一一对应。理解了墨家十天志，理解了墨家天人两分、非强制、民若法也、君臣萌（职责），通约也、盈坚白（相互渗透不可分离）、义利重一、君亲师均未必可法等观念，和《尚同》篇所表述的民立法之惯例法法治之后，宪政理论就在眼前了。这里重述一下墨家十天志：⑴、唯天：天为贵，天为知而已矣；⑵、贵生：（自）生与生生；⑶、法天：以天志为法、贵义；⑷、皆天臣：人无幼长贵贱，皆天之臣也；⑸、兼相爱；⑹、交相利；⑺不相攻；⑻、尚贤和志功为辩；⑼、天生民不同义；⑽、必有政权：是故选择贤者，立为天子……使助治天明也。请特别注意前四点，那同样是未来华夏学的起点。后六点则是墨家的特色。墨家天志即使直接作为宪法前言也不会不合适。《墨子》书中的原文甚至能直接论证宪政。而无需“转进”、“下沉”，抽取少数不知所谓的字词，然后云山雾罩、迭次偷换、千里奔袭，通过让人们“不知庐山真面目”来“支持”宪政。更何况那是试图借苍蝇的屁股去孵凤凰的蛋、与虎谋皮之举呢……华夏传统并非诸位想象得那么不堪，不需要使用如此没有信心，不符合工具正当性、没有诚信的手段。试图用谎言去实现正义目标，正是信念伦理的体现。当今中国人恰恰缺少了工具理性和责任伦理意识。做为时代的推动者应当避免这种错误才是。墨子说，「天下无道，仁士不处厚焉」[ 厚，原意是“特殊的”，这里指私利。]。其实我们完全可以堂堂正正地宣称华夏传统就是宪政的，我们完全可以直接使用华夏传统经典直接论证宪政，我们完全可以用华夏传统去取代儒家传统。我们完全有正道可走，无须邪路……
