一
90年代以来，随着“革命”话语降温和乌托邦理想主义祛魅，我国思想理论界出现了向民族传统回归的思潮，表现之一是：试图从道德良心和王道政治中寻找当代社会治理和制度重构的思想资源，甚至救世良方。前者以治伦理学的朋友为主，他们力倡“以德治国”，鼓吹通过思想道德修养来解决日益严重的社会问题；后者以治中国文化（哲学、思想）史的朋友为主，他们呼吁用儒家的“王道政治”、“天下主义”置换西方社会的“丛林法则”。这两种主张遵循同样的建构逻辑：从个人心性修养（善良本心发明、君子人格养成）做起，推己及人，由小家推至“大家”以至“天下”，即所谓“内圣外王”和“修身、齐家、治国、平天下”的模式。
90年代，中国社会科学院盛洪先生提出了“为万世开太平”之说，在学界曾产生过不小的影响。盛洪先生认为，西方社会奉行的是社会达尔文主义，它把弱肉强食、生存竞争的法则从自然界搬到人类社会。经济竞争、技术竞争、军事竞争、掠夺资源的竞争，这种竞争模式使世界处于“战国时代”，长此下去人类文明只能走向毁灭。中国文化是王道文化、天下主义，它主张“怀柔”、“仁政”和“德治”，以推己及人的逻辑将爱心推广至天下。因此中国文化的真正的历史使命是结束战国时代，复兴天下主义，完成人类文明的转型[1]（p90）。
另一位有影响的人物是蒋庆先生。他以儒家为中华文化的正统代表，儒教兴则中国兴，儒教衰则华族衰中国衰，所以要复兴儒教。他承认“心性儒学”在现代未能“开新王”，要代（或辅）之以“政治儒学”。他认为，公羊学“隆礼重制”就是重视制度建设，用制度完善人性，规范政治，以实现“王道”--“大一统的政治礼法制度”。汉代是实践政治儒学的典范：夏时制、嫡子继承制、亲迎制、三田制、选举制和郊制。今天亦用这样的政治儒学来“复古更化”，“就是用儒家的政治智慧和指导原则来转化中国的政治现实，在中国建立起源自天道性理的合法的政治秩序……”[2]（p40 ）
这种回归传统甚至复古的呼声，往往伴随“抵御西方”的主张。至于何谓“西方”、为甚抵御等，这种主张的思路又不甚清晰，逻辑不甚严谨，常常把“西方文化”这种宏大而笼统的概念归结为某一文化元素；又用某些局部而非全面的事实来否定这种元素的合理性，从而得出拒斥全部西方文化的结论。例如，盛洪先生就通过某些事例论证西方遵循弱肉强食的“丛林法则”（从一个角度看这当然也是事实，就像它的反例也是事实一样）；蒋庆先生则把科学、民主与“西化”等同：“开新王”不必也不应该实行民主，因为民主的理念虽然有普遍性，但它是西方独特的历史文化传统的产物。“科学民主只是西方文化的一种具体表现形式，不是人类历史在逻辑上发展的必然方向，如果某一民族的文化朝此方向发展，只能是‘西化’而非是实现人类‘共法’。”[2]（p 90）中国如果实行民主，儒学和中国文化就不复存在矣！
从中华民族传统中发掘思想文化资源，经批判反思和现代重构，用于当代文化与价值建设，笔者完全赞同。但如果离开史实不加考辩地美化“王道”理想，把复杂的历史简单化、抽象化为某些特定的判断句，并以此为据来拒斥西方、回归传统，笔者不敢苟同；尤其是，这种学术主张与社会那些动辄骂人“汉奸”或“敌对势力”的民粹主义、蒙昧主义结合，抵御世界主流价值，抗拒文明进步，这就是一种值得警惕的现象。
当然，这是一篇文章无法解决的问题，本文仅从一个角度--个人善向公共善过渡的逻辑--分析上述问题，提点个人粗浅看法。
二
孔子“为政以德”、“修文德以来之”等思想，以及他（据说）对三代盛世的感慨--“大道之行也，天下为公”云云，可谓开“王道”政治之先河（韩愈等把这个“道统”追溯到“尧舜禹汤文武”，未免夸大其词，故弄玄虚）。孟子则是“王道政治”思想的集大成者，他提出了系统的“仁政”、“德政”主张，并用性善论为其确立理论根据。仁君以德治天下，以不忍之心行不忍之政，就能恩泽四海。内修己德，外安百姓，通过道德感召力使天下百姓归顺。后世儒家虽有进一步论述，但大抵无出其右，故我们以孟子为例分析。
孟子的“王道”说有几个前提或假设。
1、人性本善。人人天性善良，皆有是非之心、羞恶之心、辞让之心、不忍之心。作为家子，发明这种本心，立身做人，推己及人，就是孝子；作为人臣，发明这种本心，立身做人，推己及人，就是忠臣；作为君王，发明这种本心，立身做人，推己及人，就是理想中的圣王。
2、家国同构。支配“王道”理想的实际是宗法精神：家庭伦理扩展为政治法律伦理（如“三纲五常”），血族关系类比于公共交往关系（如君臣与父子类比），血缘亲情扩展为博爱精神和天下情怀（如“老吾老以及人之老”、由“孝悌”而“忠义”）。所有这些都赖一个前提：家是国的原型，国是家的扩展。这是小农经济和宗法家长制时代人们所能构想的社会蓝图。
3、公共善与私人善同一。以个人修为、血族伦理为基础构筑起来的“王道”理想和天下主义蓝图，实际上假定了个人善与社会善追求同一目的价值、私人交往与公共交往遵循同一行为规范、个人品德修养与公共文明建设应用同一价值标准、个体善与共同体善可按同一逻辑培育。因此，身修家必齐，家齐国必治，国治天下必平。
一般而言，“天下主义”、“王道”理想会受到两方面质疑。第一，它在历史现实中有多少是真实的，多少是人们的憧憬甚至虚构？它恐怕更多的是存在于文献典籍中，存在于迂阔文人的头脑里，而不是实际生活。历史上更多的恐怕是：对外奉行绥靖政策，对内奉行“霸道”和弱肉强食的“丛林法则”。如果罔顾史实，鼓吹一种从来没有也不可能实现的幻象，并用以抵御世界主流文化，如此“复兴”只能是缘木求鱼。第二，“王道”理想的人性论基础--性善论，是否站得住脚？它假定先验的、与生俱来的人性，而不是在现实生活和实践中生成和塑型的；每个人的本性没有差异，都是善的。差异只在于人们如何处置这些善性，是将其玷污埋没，还是将其发扬光大？这种形而上学的假设不具备可证伪性，无法驳倒基于同样方法提出的性恶或无善无恶等假设。诚如萨特言：人是“存在先于本质”，“人碰上自己，在世界上涌现出来”，“把自己推向未来”，使自己成其为所是。[3]（p8）如果“王道”理想赖以自足的性善论基础不能成立，它自身也就失去了逻辑前提。
从制度建构或者从个人善向公共善过渡的机制说，“天下主义”、“王道”理想，如果不经批判的重构，直接作为当今社会治理乃至全球治理的工具，必然会面临诸多困难。
1、社会治理、公共秩序建构，与个人道德修养，其本质内涵、目的价值、游戏规则，是完全不同的。把公共善理解为个人善简单累积和推广，把两类性质完全不同的事情混淆，是“王道”理想主义者致命的逻辑错误。
“王道”政治以人性善的承诺为基础，其制度建构和社会治理思路，是把每个人的善良本性发明出来，整个社会就成了“君子国”。用今天的话说，只需提高思想认识和道德修养，就实现全社会甚至全天下的普遍善。这种逻辑把公共生活领域无比复杂的问题（政治、经济、法律、社会等）归结为单一的道德问题，再把公共道德和社会价值准则问题，转换为私德和个人价值观问题，进而把复杂的和动态的“人性”假定为抽象的、固有的先天善。它假定公共生活秩序与个人思想道德不存在本质区别，遵循同样的逻辑；社会善可以归结为个人善的简单相加，道德良心可以简单扩展或过渡为公共秩序社会制度。只要用道德手段把人人都训练成“君子”，整个社会就一定是“君子国”。
从人的善良本性出发能否达到正义的公共规则？其内在逻辑是什么？社会善能否归结为个人仁爱之心的扩展？为什么？从个人的私德到公共秩序之间有没有过渡的桥梁？如何过渡？总之，个人善与社会善能否统一？如何统一？这个前提需经批判和反思。
公共规则与个人操守、社会善与个人善之间存在本质的区别，遵循完全不同的逻辑。公共善是以公共性为特征的社会关系、制度、规则所体现的善，是公共交往领域的事，如经济关系、政治和法律制度、职业伦理等，它针对的主要是陌生人的社会；个人善主要是私人生活领域的事，它关涉的是亲人、朋友等熟人圈子。公共善的建设涉及经济、政治、文化、法律、宗教等一系列复杂的因素，特别是这些因素的建构方式和运行机制；个人善则简单得多。公共善以超越个体特点为重点，着眼于整体、系统、宏观的层次，是社会的关系、制度、规则所体现的公共价值取向；个人善着眼于微观层次、私人生活空间，关涉个人的品德修养、价值观、思想境界，以及由此表现出来的言论与行动上。公共善的建设，目标是确立公平、正义、自由、幸福、人道等社会价值，和谐、合理、有序、效率等公共规则；个人善的建设，目标是培养高尚人格，培养人的善良仁爱之心。
正如整体不是个体简单相加、系统不是要素的堆积一样，社会善、公共规则的合理性，不是个人行为“慎独”扩展的结果，一定意义上说恰恰相反，它是要形成这样的机制：社会价值和公共规则不受个人品德影响，而是反过来影响个人善恶的发挥。诚如邓小平所说：“制度好可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。”[4](p333)好的社会是行善较易而做恶较难，坏的制度相反，较能把人性中的恶激发出来，并使个人行善难。如果一个社会的公共关系、规则、管理出问题，即使个人愿意行善，也很难实现，故时下有“做好人难”、“做好人吃亏”、“逼良为娼”、“小人得志”之说。
意识到个人善与公共善之间存在本质的区别，并根据这种区别采取不同的建构方式和路径，这是公共秩序建设、社会善养成的基本前提。
2、民主价值的缺失和历史主体的错位，决定我们不可能按“王道”理想建构现代公民社会和法治文明。
“王道”相对于“霸道”言，有更多的人民性和人道价值，它有许多有价值的思想，在经过现代改造和提升的基础上用于制度建设，对此笔者完全赞同。但我们不可忽视的是：“王道”的目的仍是“王天下”，是让百姓拥戴一个伟大而仁慈的君王，就像孝子爱戴自己的慈父。美好的理想主义光环里隐匿的是这样一个前提：国家政权不是全体公民的，不是公器，而是某个家族的“江山”、“家产”；“圣王”所“王”的那个“天下”，不是共同体的组织方式或“自由人的联合体”，而是“家天下”；“王道”政治里没有独立和平等的公民，只有人主和臣民；士人们献计献策，不是作为公民参与公共事务管理，而是“为稻粱谋”。假如我的这番话能成立，那么“王道”政治说到底仍然是一种“牧民术”，这样的“王道”和“仁政”，嘴里说的漂亮，事实难免不虚伪。
“王道”理想、仁德政治等观念在当今复活的一个重要表现，就是流行的“以德治国”论。通观这方面的论证，几乎都在“德”和“法”的字面上和抽象形式上做文章：一自律，一他律；一为个人自觉，一为社会强制云云，但关键问题恰恰被遮蔽了：如何理解“治”？谁来“治”？“治”谁？为谁和为什么“治”？在“治”中，人们的权利义务是否平等？论者实际上假定自己是统治者或统治者的“高参”，老百姓是被“治”的对象，“德”也好“法”也罢，是“治”老百姓的手段。无论是主张“德治”还是主张“法治”，都是强调公民的约束：公民的自我约束或者是国家机器对公民的外在约束。人民大众不是道德和法的主体，而是道德与法“治”的对象；无论是道德还是法，都不是公民交往中自我创造、自我遵循、自我完善的公共规则，而是精英们制造出来用以制服大众的工具。“治”就是如何帮助统治者达到统治目的。我既有“法”这种刚性手段，也有“德”这种柔性手段。你能够内省、自律、顺从，我就用“德”约束你；你不能乖乖驯服，我就用“法”强制你！这种思维本质上没有超出宗法专制主义“恩威并施”、“德主刑辅”的窠臼。
现代政治和法律，必须人人享有平等的权利，也平等地承担义务，这只能是民主和法制。如果社会还分为圣王与臣民、精英与百姓，如果一种制度设计仍以权利义务不对等为前提，那样的政治即使吹得再美好也未必是我们所需要的。
3、“修齐治平”类“王道”建构逻辑，是宗法小生产时代的产物。试图将此类游戏规则用作当今社会治理“良方”，这种历史的“穿越”是不可能实现的。
“王道”政治的建构逻辑是“修齐治平”、“内圣外王”，它从“修德”、“修身”开始，将“孝亲”和“忠君”统一，建构起“君臣、父子、夫妇”之“三纲”，并认定这就是“人伦”、“人道”。孔子的弟子有几句话清楚地表现了这种逻辑：“有子曰：‘其为人也孝悌而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝悌也者其为仁之本与？’”“子夏曰：贤贤易色，事父母，能竭其力。事君，能致其身。与朋友交，言而有信。”（《论语·学而》）所以“内圣外王”的前提是把国等同于家，用家庭、家族和熟人圈的交往规则套用到公共生活领域。作为“王道”政治理想的“三代盛世”，在人们的想象中，只不过是温暖的大家庭：“人不独亲其亲、不独子其子，使老有所终、壮有所用、幼有所长、矜寡孤独废疾者皆有所养”；“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。（《礼记·礼运》）
为什么会这样？中国原始的血缘家族组织在没有强大经过冲击和重组的情况下，直接过渡到国家组织，形成“家-国同构”、“宗庙社稷一体”等社会结构。与此相适应，家族文化比较完整地保留下来，成为国家文化的元素。表现在：国家这一公共政权被理解为“江山”--一种扩大的家产。它不是全民的，而属于某个家族；官员（最高代表是皇帝）与人民的关系，被理解为家长与家子的关系。借助这些社会规范，一种比较原始的宗法关系得以持久维系。宗法小农社会，经济和社会结构简单，对于大多数人来说，家庭、宗族几乎是全部公共生活空间。公共生活领域与私人生活领域、社会善与个人善之间的差异或许可以忽略，人们勉强可以把私人交往模式推广到公共领域，权做公共交往规则；可以用个人善权做社会善的替代品。
但是，以现代化和全球化为标志的社会，是一种大型复杂性社会。家庭的社会功能越来越淡化、边缘化，家庭生活退居单纯的私人生活。公共交往领域，科学、技术、经济、信息等等的联系和交往，使人们间的社会关系日益复杂。借助现代化的手段，以往无法想象的联系，现在在瞬间即完成。这种普遍联系，也使得社会生活和公共交往的元素、路径、层次、意义、角度等，无限复杂。人们的行为方式、思维方式、价值观，日趋多元化。在一个大型复杂性社会里，各种随机因素、不确定因素，都可能爆发，进而改变整个系统的性质、运行路径。故贝克（Ulrich Beck）称现代社会为“风险社会”（risk society）。这样的社会，靠宗法小生产时代的游戏规则来维系，甚至“拯救”西方文明带来的危机，显然不现实。
笔者无意否认中国传统文化的价值，如果“王道”政治憧憬的许多美好的内容真能成为现实，我也乐观其成。我的观点：从总体上和根本上说，不经过历史实践的转换和自由的超越，就试图把“修齐治平”、“内圣外王”的模式用于今天的现代化建设，那是不可能的。如果再以民粹主义情结，把“王道”政治想象的无限美好，把西方文化简化为“霸权主义”弱、“丛林法则”，不仅要抵制它，还要去“和谐”别人，用“王道”政治、“天下主义”取而代之，我担心，这正符合当今排斥世界主流价值和文明进步的专制主义的胃口。
三
西方现代社会最成功的地方之一是：在承认每个人的理性权利和自由意志基础上确立公共交往规则。或者说，以承认个人自由权利为前提，借助“契约伦理”，实现整体有序。在这方面，启蒙运动起了关键作用。启蒙运动在批判中古文明、重构现代西方文明时，如何将个人的理性、自由与公共正义规则统一起来？对这个问题做粗浅的探讨，对解决我们面临的问题也许有借鉴意义。
从形式上看，中国儒家和西方启蒙思想家都是从抽象人性论假设出发。前者假设人性本善，后者假设“自然法”，以及人本有的理性和意志自由。但儒家性善论假设是道德标竿理想化的结果，如前述，不具备建构公共秩序的对接机制；启蒙运动的“自然法”、理性和自由意志等预设，恰恰是通向公共秩序的前提和基础。
作为现代西方政治和法文化的基石，“自然状态”显然不是信史，而是启蒙思想家为建构自己理论体系的逻辑预设：他们试图刨开文明社会的表土，还原人和社会的“原初状态”--实际是以抽象推论和虚构想象得出的他们心目中的“应然”状态。统治这种应然状态的“自然法”，是文明社会政治和法的本性、本源，以及必须时时返回的原点。从霍布斯到卢梭，关于“自然法”说法不一，但有一点是共同的：那时不存在国家机器、不平等的权利义务、奴役和被奴役关系，人人平等和自由，完全按自然法则生存。这也就意味着，现行的国家和法律制度也应该按照这样的原则和理念建构。
“自然法”有多方面的意义：它设定了作为社会基础和公共秩序的前提，即每个人出自天赋的自由平等权利，这也是政治和法律应围绕的轴心、应回归的原点。反过来说，不自由、不平等是违背自然法则和人的天性的；这也为公共权力的契约论阐释做了铺垫--公共权力不是专制独裁者天然拥有的，而是每个人权利让渡的结果，国家是人民自由协议的产物；还有，自然法是“和我们与生俱来的法律”，它是超越中古和近代各具体法律之上的法，也是各具体法律的来源和应该依据的蓝本，“人人生而平等”、“天赋人权”等自然法则是形上原则，其他法则是摹本、派生。
“理性”是启蒙思想家对人和社会的第二种假设，这种理论预设的功能也是以对个体的充分肯定和尊重为起点，过渡到社会整体的合理性建构。“理性”有两种既相关又有区别的意义：
第一，理性即人们独立自由的思想，理性是科学精神、科学思维方式，是迷信和盲从的对立面。它崇尚怀疑和反省，要求实证经验和合乎逻辑的推理，反对“启示”知识、确立“认识何以可能”的边界等。理性也是人的天赋能力，人应该也有权利独立地运用自己理性的能力。正因为如此，康德便说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态”，“Sapere aude！ 要有勇气运用你自己的理智！”[5]（p22）从这个意义上说，理性是对人的主体性、对人的权利与责任的确认--而人能作为主体立起来，是构建现代民主法制的前提。
第二，理性意味着规则、有序，意味着具有客观普遍性的原则。人是有理性的，亦即按其本性说，人的思维应符合逻辑，办事遵循规则。由这样的人构成的社会自然也就是由客观普遍的秩序和法则支配的社会。
启蒙思想家用理性的法则评判和解释一切：知识和真理、社会和行为规范、公德和良法、自然规律和法则……“一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维者的知性成了衡量一切的唯一尺度。”[6]（p355）启蒙思想家将社会生活的本质、公共秩序的建构原则、社会管理运行的价值导向等抽象到理念、理性层次，对它们进行深入分析和批判性反思。在敲定了客观普遍性原理和最高价值根据之后，再以此作为具体的伦理、法律、社会等的依据。黑格尔虽然是国家主义者、普鲁士专制王权辩护士，但他的思想仍有启蒙意义，就是因为他通过对理念无上的推崇和无比深入的剖析，为伦理、市民社会和国家确立客观普遍性的规则，避免将公共法则主观随意化。故他说：“法和伦理以及法和伦理的现实世界是通过思想而被领会的，它们通过思想才去的合理性的形式，即取得普遍性和规定性，这一形式就是规律。”[7]（p7）
意志自由是对人的第三个前提假设。大家知道，意志自由思想是奥古斯丁为论证上帝信仰而提出的，这一理论演化为宗教宽容和信仰自由的思想，进而演化为人性论和人的自然状态的假设。在自然状态，无政治、法律和道德之约束，每个人完全按自己的本能和欲望生活，换句话说，自由是人的天然状态和天然本性。后来，康德不仅把自由上升到人性论高度，而且当做实践理性的前提和基础。按康德的观点，无意志自由，人们就无法做出抉择，也无法承担责任。因此，在实践理性领域，人的意志是自由的。或者说，宗教、道德、艺术等生活得以进行，前提是意志自由。
意志自由、人生而自由的前提，必然得出人拥有各种自由权利的结论。宗教生活中，人们有信仰的自由，故宗教宽容是出自人性的应有之义；政治和法律生活中，每个人有不可剥夺的自由权利，包括言论、思想等基本的自由权利；经济生活中，每个人有占有和处置自己财产的权利；道德生活中，个人可以而且应当自由抉择和承担责任。在这些观念的基础上，人们进一步提出各式各样的自由主义。
启蒙运动关于人性和社会这种“原初状态”的假设，在现代社会的建构中，起着双重的作用：
一是批判功能，即解构封建专制，为现代公共交往扫清障碍。自然法、理性和自由意志等人性和历史假设，作为“理论上应该如此”的状态，为否定基督教会的愚昧与黑暗、否定封建王权的专制与残暴，提供了参照物：人和社会的本来状态理应如此，现实却如彼， “人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。”[8]（p4） 因此现存社会违背人和社会的本性。这种违背天性的制度当然要被否定。在批判和否定基础上，启蒙思想家呼吁和论证人的自由与尊严，论证和呼吁人权与人道主义，论证和呼吁人的权利与责任，主张人独立的理性能力和自由意志，并且从财产、人身、社会关系等各方面来保障这些权利和自由。启蒙运动的这种批判，不是简单地说“不”，而是巧妙地利用了基督教的遗产和封建王朝的思想资源，推动社会走出蒙昧、专制、黑暗，挣脱压迫和束缚，为自由的人和自由的社会做铺垫。
二是建设作用，即为现代公民社会奠定价值根据和理论基础。自然法、理性和自由意志等人性和历史假设，是新制度建设的逻辑起点。从设定的这些“理论值”开始推演，可以推出严谨而完美的理论体系。人人生而平等，人人天生有不可剥夺的自由权利，但是人是社会动物，必须在公共交往中存在，因而必须有社会生活，有公共秩序。那么公共权力从何而来？来自每个人的权利让渡。人们将公共生活、公共交往中的那部分权利让渡出来，委托给公共机关代为行使这份权利。社会契约论完成了人由自然人向公民的过渡，由个人生活向公共交往的过渡，同时也解答了公共权力的本质和来源，并为国家权力的制衡提供了理论依据。国家权力体现公意，即全体公民的自由意志。体现公民意志的权力是合法的，否则就是不合法的。这个原则又通向另一结论：公共交往中的基本价值是正义，因为它需要公平合理地保障所有人的权利和自由，需要社会整体上合理、有序。
有一种说法：西方文化只注重个人的自由和权利，忽视整体利益，从而导致个人主义泛滥和全社会的无序竞争。这一说法至少不准确不全面。在启蒙思想家那里，个人自由和权利与整体和谐有序，是互为因果的。充分肯定个人的自由意志和理性权利，恰恰是保证公共秩序良性构建的条件，反之亦然。人只有作为自己掌握自己命运的主体，他们构成的社会才是和谐的社会；只有独立地拥有权利和履行义务，他才能让渡自己的权利，并经由这种让渡而在公共交往中真正拥有这样的权利、履行相应的义务。所以卢梭说；“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[8]（p20）后来，马克思的思想与之异曲同工。他认为，个人处于异化状态，他们组成的整体必然是“虚假的集体”，只有当每个人是独立自由个性时，他们构成的整体才是“集体”，即“自由人的联合体”。故“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[9]（p294）
纵观启蒙运动，有几点值得我们注意：
1、通过理论的抽象，确立“应当如此”的规范和原则，为法和政治理论，从而也是为公共交往规则确立历史和逻辑的起点。启蒙思想所谓“自然状态”、“自然法”，显然不是信史，而是逻辑抽象，是逆“文明社会”的法则推论的结果（也许受“土著人”生活方式的启发）。人的自由意志和理性能力，也是经由这种逆向思维推出的。它的意义不在于信史，而是逻辑预设，就像欧式几何学的公理，或政治经济学中价值规律的抽象那样。只有把人的身份、地位等差异，把不公正的“文明法”抽象掉，还原到人的自然状态，才能为社会的公平正义和规则秩序奠定具有客观普遍性的法理根据和价值尺度。有了“天赋人权”、“人人生而平等”这类“自然法”理念，其他公共交往规则就顺理成章了。我们以往简单地批判启蒙思想的抽象人性论和“鲁滨逊故事的毫无想象力的虚构”，强调道德、人性和法的阶级性、具体历史性，一味消解价值和规范的普遍性和确定性，把它变成相对的和主观随意的东西，结果是学理上充斥矛盾，实践中制造了很多悲剧。这个问题实有重新反思之必要。
2、人的主体性、主体地位的确立，是建构现代文明秩序的基础。人只有作为真正的人确立起来，才谈得上其他。主体地位的确立，也就是肯定每个人平等的价值和尊严，承认每个人自主地行使权利和承担责任。落实这点就是自由。从文艺复兴到启蒙运动，从英国自由主义到德国古典哲学，以至马克思和恩格斯，一以贯之的价值导向是自由。主体地位的确立和独立自由个性的肯定，是社会整体有序的前提。只有当个人充分自由，其价值得到充分肯定，他们自由结合成的整体，才是有序的。人如果受异己力量支配，没有自由，则他们组成的社会就是“虚假的集体”，他们活动的结果是进一步强化异己的力量。一个不能保障个人自由的社会，必然是正义缺失的社会，而不可能是真正有序的社会。
3、从自然人到社会人，从私人生活到公共交往，必须经过自由的超越、交往关系的过渡、历史中介的转换。启蒙思想的基本思路是，以自由为导向，以契约关系为原则，进行合理的制度设计，完成从个体自由到整体有序的过渡。没有自由超越的环节，个体的规定性就不可能成为社会的制度原则，关于人性的假设就只是臆断，理论的抽象就只是空话，逻辑和历史的起点就没有现实意义。
四
本文的任务不是对启蒙运动做全面评价，而是想以此说明，当今制度文明建设，必须从个体规定性向社会秩序过渡，由私人生活领域向公共交往领域拓展，由小生产社会向大型复杂性社会转型。在这方面，启蒙运动可以作为我们反思“王道”政治、建构公共秩序的一面镜子。置身当代境况，“王道”理想如要作为一种文化资源有效参与中华文明的现代化，问题会比我们想象的复杂得多。它至少要解决几大瓶颈问题：
1、我们究竟应该确立什么样的主体？
作为逻辑和历史起点的预设，不是性善论，应是自由和人道主义。承认人的形上价值平等，承认人的自由权利，包括自由抉择和自主负责，承认人的价值、尊严和基本人权，一句话，把人至少当人。只有尊重人的社会、把人当人的社会，才是“真正人”的社会。以自由和人道为原点，也就是确立人的主体地位。所谓“主体”，不是字面上给你一个“人民”的美誉，实际上所有权利都“被代表”的“老百姓”，不是可随意扣顶帽子后即可置你于死地的“敌对分子”；他是权利和义务统一的真正主体，是社会历史实践决定因素。如果不能名正言顺地确认人的自由和权利、人的价值和尊严，不能大声疾呼“人人生而平等”，只把人当作威权主义摆弄和否定的东西，则中国文化就没有主体性基础，也开不出什么“新王”。
以自由和人道主义为原点，才有向公共规则、向社会善转换与过渡的“接口”。只有承认人人生而自由和平等，才可能承认社会正义；只有承认每个人独立自主的抉择，才可能实现人的权利和义务的统一；只有承认国民的主体地位和公民资格，才能合理解释公共权力的来源和本质；只有尊重人的各种权利，并且这种尊重是相互的，才能促使社会走向文明、人道、有序。
以自由和人道主义为原点，可以包容儒家性善论假说。从善良本性中发生的仁爱和尊重意识，与承认人的价值、尊严和基本权利是相通的。性善论在这里的确可起一定的制衡作用，防止因尊重人的权利而引起个人主义膨胀。
2、从个人生活究竟如何向公共交往过渡？
作为逻辑和历史起点的性善论假设，如果没有足以生发公共秩序的“接口”，如果从个人生活到社会制度，缺少转换机制与过渡环节，仅靠“发明本心”的道德功夫就想得出“王天下”的结果，那就不能不流于“美好的传说”。“王道”理想若要作为传统思想资源参与中国文化现代化建设，它自己首先要被超越。
中国文化现代化最关键、最艰难的，是公共交往领域的现代化，包括政治、法律、公共管理和社会公德等。其基本思路应是：借鉴西方启蒙运动基本精神和内在逻辑，确立必要的中介，完成从个体（私生活）到社会（公共交往），从人性论假设到社会正义事实的转换与超越。从人的自由权利和价值主体地位等前提出发，还权于民，还产于民，还思想自由于民，让每个人成为真正的主体、真正的公民；承认国家权力源自每个公民的权利，是国民自身权利的集合。因此，公共权力的发生过程（如选举）、运行机制、服务目标、监管过程，都应体现“主权在民”的价值导向。由此还可进一步引申：社会发展是公民的自我发展，人民的权利和福祉（而不是GDP、政绩）才是发展的真正目的。
只有完成了从个人自由向社会秩序的过渡，建成现代政治和法治文明，传统的“王道”政治的某些理念才可能在新框架内“梅开二度”。将“不忍之心”推己及人，关爱他人、关爱社会，尊重他人的自由与权利，形成公正、仁爱、和谐、自由的社会，并对强权政治等起制衡作用。
3、公共生活领域要确立的核心价值究竟是什么？
建设现代民主和文明国家，当务之急是拯救公共道德，确立公共生活中应追求和遵循的核心价值。至于这种价值应该是什么，可以而且有必要进一步探讨。但有几点必须明确：第一，它不是私德问题，不是立道德牌坊、养君子人格，建“礼仪之邦”，而是确立社会制度、公共交往领域基本的价值导向。经由这种价值导向，个人的自由、幸福、尊严，与社会整体的公平、正义、和谐有机统一。第二，它必须是实然和应然的统一，它不是从意识形态话语中虚构出来的，而是从社会实践中提炼出来的，是在批判现存的不合理性、阐发其合理因素基础上升华的。那种撇开实际生活，罗列美好词句的编撰，是无病呻吟。第三，支持社会制度和公共规则的核心价值，应是面向世界，面向未来，面向现代化的。与大型复杂性社会相适应，与全球化和现代化相适应，能够成为经济、政治、法律、文化等生活领域一以贯之的精神。
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