“自由主义”作为一个概念被提出是比较晚的，按照李强先生在《自由主义》中的说法，“‘自由主义’这一称号只是在十九世纪才第一次被用来称呼一种政治运动。一八一零年西班牙议会中，主张英国式宪政主义的政党被称作‘自由主义的’。一八一二年，这个称呼被西班牙的自由派政党所采纳。这似乎是自由主义最早被用来指谓一种政治派别”。而且，“自由主义”也是一个具有多重含义的概念，在不断的发展中，作为一种理论，其所关注的和强调的重点也在发展，其含义也随着这种发展而不断的丰富变迁，且慢慢地衍生出各种不同的论述。可以说，有多少种与自由主义相关的著作，就有多少种自由主义。仅就近代古典自由主义的思想传统所关注和强调的重点来说，就大致可以分为：从洛克到孟德斯鸠之自由的政治学传统，亚当·斯密之自由的经济学传统以及从休谟到康德之自由的哲学传统三方面。但是，“自由主义”作为近代以来的一门显学，不论有多少种不同的论述，还是有其大致相同的核心理论和思想特征，那便是对“平等”和“自由”理念的肯定。
自由主义催生了现代自由主义民主国家。“民主”是一个历史久远的概念，可以说，人类从古希腊罗马时期就有了民主的政治体制，其典型代表即罗马的元老院和雅典的贵族会议。虽然这时候的贵族民主政治体制并不代表平民的利益，但从限制君主独裁的方面来说，确实是为后来的自由主义民主制度保存了火种。自由主义民主是在古典民主的基础上加上了两个原则：第一，所有人人格平等；第二，限制政府权力，保障充分的个人自由。有“平等”和“自由”原则的民主才是自由主义民主。施密特将现代自由主义民主政体的基本原则归结为组织原则和分配原则。所谓组织原则是指分权而治；所谓分配原则是指个人自由原则上是无限的，政府对个人的干预却是有限的，只要法律未禁止，个人不必为个人行为提供合法性论证，但政府必须为政府干预提供合法性论证。这里所谓的组织原则体现的是平等，所谓的分配原则体现的是自由。
但在自由主义民主观念逐渐深入人心的同时，有两个伴随的观念也随之潜移默化地发展，并深深地影响到了现代人生存中的一切。这第一个观念是“人文学问的科学实证主义”，第二个观念是“历史主义”。所谓“人文学问的科学实证主义”，意即追求以可以科学论证的真理取代不可论证的掺杂着伦理观念的意见，所谓意见是指不能证伪的，宣称性的教诲。所谓“历史主义”，是说一切理论都是暂时的，相对的真理，都依靠其特殊的时空背景而产生，因而不具有超越时空的终极真理性。
自由主义继承了古典学问的民主因素，而人文学问的科学实证主义和历史主义则颠覆了古典学问的政治哲学之维。
王阳明政治哲学中成圣的一面恰好是与人文学问的科学实证主义和历史主义的弊端相对立的，是对以上两者的矫正。故而要讨论王阳明政治哲学“成圣”的一面，有必要先讨论科学实证主义和历史主义给现代社会带来的不良影响。以此反衬出王阳明政治哲学的优点。
人文学问科学实证主义和历史主义的发展弥漫，就造成了所谓的现代性。关于这个过程，列奥·施特劳斯站在我们所讲的政治哲学的立场上，将其归纳为现代性的三次浪潮。
现代性的奠基者、第一次现代性浪潮的推动者是马基雅维利，其思想的基础是对宗教和道德的批判。马基雅维利批判古典学问，认为古典学问的政治方案存在着看起来非常幼稚的错误，即古典学问中的最佳政治方案均是几乎不可能实现的，充斥着道德意味的乌托邦主义。因此，马基雅维利主张我们放弃这种以最高德性为标志的乌托邦理想，转而追求不必道德相伴随的实际的社会目标，将道德追求转变为制度追求。这样，马基雅维利调低了政治行为，实际是整个人类行为的标准，将道德从政治领域中驱逐了出去。霍布斯对马基雅维利的学说进行了修正，他再一次将自然目的引入政治生活，认为人具有自我保存的先天欲望。“自我保存”作为人的先天的自然目的被确立了下来。这样，霍布斯从马基雅维利对制度的重视，转为对权力的重视。洛克将霍布斯的学说推动了一小步，却产生了巨大的实践效果，“洛克认识到，人的自我保存首先需要的是食物，或更宽泛地说就是财富，而不是枪。因此，自我保存的欲望就变成对财富和获取的欲望，自我保存的权力就变成了无限制获取的权力”。至此，我们看到，首先是由马基雅维利用非道德的制度代替了古典学问中对道德的追求，再是霍布斯用自我保存这一非道德的先天自然目的推进了马基雅维利的思想，最后，洛克以“非道德的获取”这一替代物，完成了马基雅维利对道德的驱逐。
现代性的第二次浪潮是从卢梭开始的，施特劳斯认为，“这一巨大复杂的反向运动首先在于从现代世界回归前现代的思想方式。卢梭从金融世界，回归到德性和城邦的世界，回归到公民的世界。康德从笛卡尔和洛克的各种观念概念回到柏拉图式概念。黑格尔从反思的哲学回到柏拉图和亚里士多德的‘更高生命力’。浪漫主义作为整体首先是一场回归起源的运动”。但这场本来是回归前现代的思想运动却导致了一种更为彻底的现代性，一种比17、18世纪的思想更为现代性的现代性。在卢梭看来，人的自然状态是完美的，只是因为人严重的偏离了自己的自然状态，人才需要一个目的。于是，在卢梭那里，人的自然开端就成为社会中的人的目的。而人的根基是自我保存的欲望，这种原初的欲望在社会中被称之为人的权利。这样，社会中的人为了达到原初状态，就首先需要一个公正的社会来保护人的权利，这种公正的社会是不同于道德实践的司法实践，由此，道德不是公正社会的基础，公正社会成了道德的基础。公正社会是为了保存人的原初的“自我保存”的欲望而有的，在公正的社会里每一个人都在制定法律的活动上有发言权，故而，由公正社会而来的“公意”就是绝对正确的。由此，卢梭用“公意”的概念，取代了人的自然权利——自然法的概念。德国唯心主义哲学起而接续，创造了历史哲学，解决卢梭的张力。这一时代的历史哲学的核心思想，就是黑格尔所谓“理性的狡计”，就是康德“大自然隐蔽的计划”。德国唯心主义历史哲学，用抽象的历史概念，超越了卢梭的“公意”概念，成为人类社会各种现象的总的根基和总的原因。理性的历史是没有道德可言的，因为在理性的历史当中，人类社会的一切都是合理的，都是历史为了揭示自身而采取的必然方式。
由尼采开端的第三次现代性浪潮，塑造了我们现在的社会。尼采“既反对历史进程是理性的这一观点，也反对真正的个体与现代国家之间有可能达到和谐这个前提”。尼采将以前从柏拉图到基督教的形而上学理论统统都称之为“虚无主义”的，认为并非这些理论导致了欧洲虚无主义的泛滥，而是这些理论本身就是虚无。“在尼采看来，这一世界观（指柏拉图-基督教的形而上学世界观。引者注）对‘生命’憎恶体现在如下事实中，即它那最高级的价值，诸如柏拉图的理念论，基督教的救赎思想，康德的道德主体概念，都属于一个来世的超感知的领域。因此，世俗的关切相应地就被贬低了，他们被诽谤为‘不纯粹’的”。尼采号召重估一切价值，呼吁具有创造性的“权力意志”和“超人”的出现，号召打破一切，重塑一切，宣称将生存的根基从超感性的形而上学概念和超感性的理性的历史概念重新拉回到人间，归之于人的感性和生活。在尼采那里，毫无道德可言，如果真的有道德的话，打破一切就是道德。在尼采那里，道德就是创造者自己重新立法。在尼采那里，永恒概念被明显的驱逐了，这显示出其所受的历史相对主义的影子。
胡塞尔提出“回到事情本身”这一现象学口号之后，西方哲学发生了翻天覆地的变化。海德格尔可以说是尼采加上胡塞尔，他的学说继承了尼采的超人品格，运用了胡塞尔的现象学方法，他用“本真的存在”的概念取代“超人”的概念，并将一切奠基于“时间性”之上，使得他的理论有了一个踏实的根基。但是，在阐述人如何本真的生存的时候，海德格尔亦然走向了一种虚无主义。“按照海德格尔的前期哲学，此在的沉沦以及相关联的世界都是非本真的，都是应该打倒或者超越的东西。那么，本真的生存的根基，除了‘人的决断’之外再无任何可以依凭之处”。决断又何以可能呢？在海德格尔看来，“良知的呼唤”是通向“本真的决断”的途径。但良知的呼声到底是什么呢？海德格尔说“良知向召唤所及者呼唤了什么？严格说来——无。呼声什么也没有说出，没有给出任何关于世间事物的讯息，没有任何东西可能讲述”，“此在在良知中呼唤自己本身”。但良知又何以可能呢？海德格尔与王阳明不同之处的一个重要方面，就在于海德格尔通过引入一个“天命”范畴来使得良知得以可能。在海德格尔那里，天命是共在的历史的天命，同一时期内，个体存在者有很多个，但天命只会有一个，那么，个体存在者要本真性地存在，就必须自觉地服从这个天命。海德格尔说：“下了决心的此在可以成为他人的良知”，而这个下了决心的此在则即是天命的代言。但是，天命的根基又在哪里呢？海德格尔又引入一个“重演”的概念，他说：“本真的重演一种曾在的生存可能性——此在为自己选择自己的英雄榜样——这在生存论上根据于先行的决心，因为只有在先行的决心中，使追随和忠实于可重演之事的斗争成为自由的这样一种选择才被首先选择出来”。我们前面说，决心的根据在良知，良知的根据在天命，天命的根据在重演。现在，重演的根据又在决心了。海德格尔陷入了循环论证，循环论证即是虚无。在海德格尔那里，人本身在现有的现成化的道德中沉沦，要走向本真性的生存，就要通过接蔽性的决断走出沉沦，因此，奠基于时间性的作为非本真性的存在者的道德，也将一同在接蔽活动中化为乌有。海德格尔完成了第三次现代性浪潮，海德格尔的学说向世人宣告，在现代性中，伦理道德是不可能的。
现代性或虚无主义的逻辑从本质上来说是一种奴隶的意志，是一种造反的逻辑。虚无主义打倒一切，犁平一切，“奴隶们”争取获得承认，“奴隶们”呼吁一切都是平等的，“奴隶们”号召建立一个平等自由的国度。在这个国度里，没有高贵与卑贱之分，没有美丑之分，没有聪愚之分，没有好坏之分，没有深刻与肤浅之分，没有崇高与低俗之分，一切都是被犁平的。在这个国度里，没有什么是永恒的和值得尊敬的，一切都最终要被打倒，一切都必然归于虚无。在这个国度里，大众的就是最好的，人民的就是正确的。在这个国度里，人在属己的爱中定位自己，而非在道德的爱中定位自己。人们的生活日益大众化，平面化，肤浅化，在这个国度里，人们除了属己之物外，没有一个能让人安住在大地上的根基。用施特劳斯的话讲，“这个新的哲学定位取向的标准，是人们在现实中如何生活，而不是人们应该如何生活；它对于想象中的共和国和想象中的君主国，采取鄙视态度。他所承认的标准，是‘卑贱低下而坚实牢固’的标准。这个标准的象征，是那个野兽形象的人，而不是那个上帝形象的人：它理解把握人类时所使用的，是一种低于人类的视野，而不是一种高于人类的视野”。
现代性或虚无主义是伴随着自由主义的发展而发展的，但我们似乎可以这么讲，自由主义是对希腊贵族民主制与“苏格拉底式的政治哲学”以及“古典政治理性主义”的继承，而虚无主义则是希腊自然哲学—现代科学的产物。我们似乎可以这么讲，所谓现代性，可以归结为两个基本要素，第一是人文学问的科学实证主义，第二是历史主义。我们揭示出现代性的弊端，想要从自由主义或平等与民主中将现代性的弊端驱逐出去，就要在纠正人文学问的科学实证主义和历史主义之偏。
因为现代性的三次浪潮已经将道德驱逐出确定学问的视野，故而“现代科学的目标不再像神学和形而上学那样是关于为什么的绝对知识，而是关于如何做的相对知识”。人文学问的科学实证主义对事实和价值进行区分，所谓事实就是可以加以如几何学般进行公共的量化研究和说明的，与之有关的理论是可以证伪的，所谓价值则是关于属人的“应然”的讨论，是一种善恶标准。施特劳斯批判这种实证主义的态度说：“我们作为社会科学家越严肃，就越能彻底地在我们内部培养出一种状态，对任何目标无动于衷，漫无目的，随波逐流，这种状态可以称为虚无主义”。人文学问的科学实证主义者拒不谈论价值问题，认为价值问题是只是没有确定性的非永恒的相对问题。但我们可以问，人文学问的科学实证主义者追求真理，认为真理是好的，那么，其他人也同样有权说追求真理是不好的，追求确定性是不好的。如果他们拒斥价值判断，那么，相信确定性和永恒的真理是应该被追求的好的东西，又是依凭什么做出来的呢？如果有政府拒斥科学研究，那么，人文学问的科学实证主义者们会不会理解并认为该政府正确呢？不做价值判断，就不可能进行理解和研究，就理解和研究的内容而言，研究者之所以选择这个问题而不选择那个问题进行研究，是基于有潜在的价值判断的兴趣导向而非逻辑。就研究的目的而言，在研究之前，人文学问的科学实证主义者首先的一个认识就是实证主义的人文学应该致力于建设一个好的社会，他们首先地都会有一个共同的认识，在一个健康的社会中生活是好的，因此他们才会觉得他们的研究有价值可言。人文学问的科学实证主义者认为人应该有好的人文学问，就如同医学家首先应该非逻辑地肯定人应该健康的活着一样。
我们在第1章中说，人的处境是政治性的处境，所谓处境，是一种缘构的整全，人依据“把握”先天地把康德所谓的“杂多”统在一起作为人的自我处境加以觉知。人对此种整全的处境，绝对不是依据科学实证主义的逻辑来加以把握的，反之，逻辑则建立在这种整全的处境上，因为整全的缘构性处境才能成为时间性的直接显现而反应时间性之域性的特质，逻辑则是依据于时间性之上的现成化的线性之物。人文学问的科学实证主义强调一种专业化，其思路是“为了理解一个整体，人们必须把它分析或分解为各个要素，必须独立研究这些要素，然后还必须从这些要素入手，重建或重组这个整体”。但是，能够将整体加以分解和重组的前提，必然是首先对整体有一个把握，故而，逻辑的分解和重组恰恰是建立在把握的基础上，而非相反。而且，这种分解和重组的学问偏离了社会生活的现实，即偏离了人的政治性的处境。因为分解和重组的学问的工具以及该学问传达出来的知识是一种逻辑，而对人的政治性的处境的理解则需要人先天的把握能力，即是说，人在政治性的处境中如何自处的问题首先需要的是一种把握，而非逻辑，比如，人是依靠一种对关系的把握而和朋友相处，逻辑推论不能给与人交友之道。科学实证主义者不能说人的自处性问题需要科学实证主义，因为若如此说的话，就等于就科学实证主义做出了一个理性的价值判断，但这就与依据科学实证主义所持的价值判断不可能的论断相矛盾了。科学实证主义能给人种种科学理论，但绝不能告诉人如何运用这些科学理论，因为，要告诉人如何运用，即用在哪里是好的，以及如何用时好的的问题，就等于进行了一个理性的价值判断，而这依据科学实证主义的法则是不可能的。
最为重要的是，人文学问的科学实证主义必将导致一种普遍的相对主义。因为人文学问的科学实证主义拒斥价值判断，则一切好坏的区分都被拒斥了，这就使得一种学说或理论相对于另一种学说或理论没有任何的高低好坏可言，这正是符合我们前面讲的现代性的“奴隶”逻辑，即一切平等化的逻辑。这种没有道德区分的相对主义就是历史主义的本质。
历史主义是现代性的典型代表，这表现在历史主义和人文学问的科学实证主义的不同上。人文学问的科学实证主义虽然创造了相对主义这一历史主义的内核，但人文学问的科学实证主义者相信，凭借人对绝对真理的无限接近，社会将无限的进步，即是说，他们相信社会是不断进步的。但历史主义者在拒斥一切道德价值判断的同时，连同进步的观念一并拒斥了。在我们所讲的历史主义者看来，一切都是不能进行道德价值判断的，都是平等的，这中平等包括过去和未来的平等，这种平等不是客观上的量化的平等，而是说人无法对之进行道德评价，说明其是好的还是坏的。历史主义造成的结果就是，在宣扬一切平等的同时，拒斥一种对社会的评断标准，历史主义者不考虑整个社会的目的和走向，历史主义者是多元主义者，而我们很容易就能理解，从多元主义中推不出任何结论来。在历史主义者看来，任何存在的东西都有它存在的时空背景原因，因而都是合理的，这种合理并非一种好坏判断下宣称的合理，而是说，我们既不能对其推崇，也不能对其否决，那么，就只能悬置起来，但是，人必然要作为存在者在此世存在，任何自身的缘构境域中的元素必然作为我们自身而存在，那么，这种悬置是无效的，这种悬置的实质就是默默的承受。在我看来，这种不加批判性考量的默默承受当前的社会现行价值观的人文学问研究态度，是一种赤裸裸的不负责任和逃避。
历史主义最为严重的后果，是历史主义不能培养出有深刻自我见解的，能依据对自身缘构境域的整全把握，获得内得于心的真理而进行有道德判断参与的决断活动的人。这种人才能告诉我们如何运用科学，才能给我们的社会一个目标和一个评判现行社会的好坏标准，才能更好的作为立法者的老师，参与民主政治的表决。我们先天地不能拒斥好坏判断，就如同我们先天地知道健康的活着是好的一样，因此，人的处境才是政治性的处境，人才需要决断能力。
所以，拒斥人文学问的科学实证主义和历史主义的人，是自由主义政治体制的朋友，因为这种拒斥，帮助自由主义社会造就具有参政能力的人，这种具有最好的参政能力的人就是政治哲人，政治哲人是立法者的老师。
人的处境是政治性的处境，人的任何行动都隐含着道德价值判断，都是决断性的。作为整全的缘构境域而生存者的人，并非线性的和点性的，而是域性的，这是人的先天处境。我们必须从“以分解的科学实证主义为根基”的立场回到“以整全的社会为根基”的立场，背靠人的政治性处境这一先天的背景，依据对整全的把握而挑选研究主题，以服务人在政治性的处境中的自处活动。我们首先地拒斥以“此时此地”这种变化而非永恒的东西为中心进行思考，我们必须以无限的视域来思考无限性的问题，以获得能把握整全的缘构境域的属人的知识。人在的政治性的处境中需要依靠决断来自处，人在自由主义的政治体制中，更需要决断来参与政治生活。政治哲人就是民主政治最好的参与者，公断者和仲裁者，他们依靠把握和洞见，而非习俗和律法来做道德价值判断，从而决断性地投票赞成或反对。政治哲人是使得自由主义社会变得深刻和有道德可言的人。
王阳明的学问是自处性之学，是惟心之学，更是决断之学。作为个体的王阳明，正是能依靠把握和洞见，而非习俗和律法来做道德价值判断的人，故而其“成圣”之学，就其个人来讲，即是拒斥人文学问的科学实证主义和历史主义，造就自由主义民主政治参与者、公断者和仲裁者的学问，对我们当下的自由主义社会颇有益处。
通往奴役之路——从政治哲人到心学宗师
上一节论述了王阳明的政治哲学对于自由主义是有益处的，但是，我们要说，这是就个体性的王阳明的个体性的政治哲学而言。即是说，我们说王阳明的政治哲学对自由主义颇有益处，是指王阳明这样的政治哲人是民主政治生活所需要的参与者、公断者和仲裁者，因为他这样的政治哲人有着依据对整全的缘构境域的把握进行决断的能力。在这个意义上说，其政治哲学，是仅仅就其个人而言的政治哲学，个体性的政治哲学。我们所说的政治哲学，是个体对自身整全的缘构境域的把握所获得的内得于心的真理，是个体性的真理，是一种个体性的能够凭之源源不断的化解自身政治性的处境中出现的张力的决断能力。政治哲学是一种个体性的生活方式，是解决个体的人在自身政治性的处境中如何自处的问题的。对政治哲人而言，一次政治生活，只不过是一次具体的缘构性的处境，参与政治生活，只是一次具体性的自处行为。
政治哲学是个体性的内得于心的学问。一个人要想成为政治哲人，就必须掌握政治哲学，但对政治哲学的掌握，只能是依靠自身对自身缘构境域的把握而获得内得于心的真理。两个政治哲人的政治哲学不必然有内容上的共性，但必然有功能上的共性。政治哲学的功能就在一次性地获得能源源不断地化解生存过程中源源不断地出现的张力的决断能力。政治哲学的获得，只能靠揭示性的启发而不能靠传授。所谓揭示性的启发是就意欲学习政治哲学的人而言的，是指某个人或物作为自身缘构境域的要素进入了自身的缘构境域，揭示性地启发了自己，这个揭示性的启发可以是被动的启发也可以是主动性的启发。这种启发，是指学习者被动的或主动地感受到某人或某物作为自身的缘构境域的一部分而揭示性地向自己的内缘在缘构出一个无限来，人就是依据对这个无限的感知，而说自己把握到自身整全的缘构境域，因为整全的缘构境域奠基于时间性，而时间性就是无限本身。之所以说“揭示性地向自己的內缘在缘构出一个无限”，即是指政治哲学，只能在人的內缘在缘构性地在。內缘在只能被自身完全感知，而不能被他人完全感知，亦不能给予他人。
借助语言描述內缘在，就等于使得內缘在堕入到物理时空中，失去其內缘在的本质，而成为外缘在了。使得內缘在堕入到物理时空中，也就可能使得个体性的政治哲学变成奴役人的公共学说。关于这一点，我们首先必须将之放在一种时间视域下进行阐述。
人的缘构境域奠基于时间性。人的缘构境域分为內缘在和外缘在，不论內缘在还是外缘在都奠基于时间性。內缘在是时间性的直接显现，是非现成化的缘构境域，外缘在受制于物理时空的约束，是现成化的缘构境域，物理时空亦奠基于时间性。因而，內缘在是纯粹的时间性而无空间在场，是无限的和不可具象的缘构境域。外缘在虽奠基于时间性，但却不断地现成化为有限和和可以具象的缘构境域。有空间在场的外缘在的特点是可以在物理时空范围内被公共性地把握，即外缘在可以在物理时空内加以量化地考量。物理时空作为共缘在对所有人具有共通性，共缘亦只能在外缘在中在。
內缘在因为没有物理时空的参与，因而必然不能被他人所把握。意欲将自身的內缘在传达给他人，即等于将必然无物理时空参与的內缘在放在物理时空中加以考量，其本质在将內缘在所具有的时间性—无限性本性加以空间化。这种将无限的时间性空间化的行为就是使得无限的内在缘构境域现成化的行为，而内在缘构境域一旦现成化，就成为外在于人的客体，成为有限的存在者。
以上阐述的这种将时间性的空间化还仅仅是一种错误，不至于奴役人，这种错误只能说人无能力将內缘在在外缘在中表达出来，进而被公众加以理解。之所以说作为个体性的內缘在而在的个体性的政治哲学若堕入到物理时空中就可能成为奴役人的学说，是因为一旦內缘在在物理时空中被现成化，就已经失去了內缘在的本质而成为一种普普通通的外缘在之物。而人又将这种本来仅仅是有限的普通的外缘在之物当做无限的內缘在而加以崇敬和认识，这叫做空间的时间化。空间的时间化意即将物理时空中存在着的，失去其无限的时间性本性的外缘在之物，宣告为具有或直接显现无限时间性的不受物理时空约束的缘构境域，这是一种欺瞒和僭越。佛教禅宗所谓“认指作月”，“认贼作父”与这种空间的时间化是一个道理。禅宗顿悟所达到的本来是一个无限缘构性的终极境界，禅宗公案则不过是些现成化之物，不能将对公案的理解当做悟道，亦不能瞎编一个自己的公案来证明自己悟道了。
人作为具有外缘在属性的存在者，必然要受物理时空的制约，这是先天的共缘如此，不能选择，人们只能通过对自身整全的缘构境域的把握获得内得于心的真理而化解或突破这种奴役。但有种奴役则是应该避免的，那便是此世的，人为的，其本质为空间的时间化的奴役。也可以说，一切本应避免的人为的奴役，其本质都是空间的时间化，即是说将随便一个只是意见的外缘在之物，受物理时空制约的有限之物，指称为具有无限的本质，这无异于指鹿为马。
一个人的决断是依据內缘在而非逻辑做出的，决断作为一种揭示本身是一种时间性的直接显现，因而是无限性的东西，但一个人依靠决断在物理时空中的所作所为则是属于外缘在的有限的现成化的事物。正如佛教宗师们自身所悟是无限的，但因为他们必须在物理时空这一共缘规范下生存，其所作所为却是现成化的和有限的。海德格尔亲近纳粹之失就在于，将本质为“失去无限的时间性本性的有限的现成化之物”的希特勒的号召和指示视为本真性生存的模范而加以认可和推崇，而依照海德格尔自己，本真性的生存必然是摆脱了现成化和沉沦的生存，而希特勒的号召和指示作为在物理时空中的存在之物，恰恰是现成化的和造成沉沦的。海德格尔认为一个人的决心可以变为他人的良知，但决心和良知两者都只能存在于个体性的內缘在之中，如果说“A的决心变成B的良知”可以成立的话，决心和良知必然要在物理时空中会面，但我们多番讲过，决心和良知只能是没有空间在场的內缘在的，不能完好无损的加以空间化。如此，如果必然要“A的决心变成B的良知”，或者进一步说，如果必然要使得“某人的决心变成公共的良知”，就要将此人在物理时空中所做或宣称的某事物，当做具有无限性的终极真理，教导给其他还没有把握到自身整全的缘构境域并获得内得于心的个体性真理的公众，让他们认可而非明确地感知到，这既是能化解他们生存中各种张力的真理。从而，本来只能是个体性的关于整全的真理成为了公共的关于整全的真理。其本质在于空间的时间化。
以上是在一种时间视域下进行阐述，我们也可以通过思索语言的功能进而说明作为內缘在的个体性真理不能作为公共性的学说而被表达出来。
语言的意义在于描述世界，维特根斯坦说：“命题的总体即是语言”，他又认为，命题整体所规定的框架结构即是整体的充满世界的逻辑，故而“我的语言的界限意味我的世界的界限。逻辑充满世界，世界的界限也就是逻辑的界限。”。我们多番说过，人的缘构境域分为内缘在和外缘在，因此，我们亦可以把语言分为内在的仅供自己理解的语言和外在的可以被他人理解的语言，前者可称为私人语言，后者可称为公共语言。人的外缘在和內缘在统一于人的缘构境域，体现为人的全部属己的世界，这个世界亦是人本身。同样，语言能够描述世界，私人语言和公共语言统一于人的语言，展现人的全部属己的世界，一个人自我语言的范围就是这个人世界的范围，即这个人缘构境域的范围。但是我们亦要知道，语言的特征是使人懂得其自身的缘构境域，而非使用文字和话语进行描述，所以，只要某人就某事物说我懂了，此人就有了关于此事物的语言。
处于物理时空中的整个的外缘在，都能够被公共语言所描述和把握，这是作为共缘的物理时空所先天决定的，比如我说黄金是黄色的，所有的人都会明白黄金是黄色的，因为这个命题在物理时空内具有现成化的确定性。但作为个体性的內缘在，没有物理时空的约束，只能由自我的私人语言加以描述而且仅能够被自我所理解，比如我们多番讲过的人对自身缘构境域的把握。在把握之后，此人只能说：“我有了这种把握”，但这个人必然没有办法说这个把握的内容到底是什么。这是由內缘在的性质决定的，內缘在的性质是非现成化的，纯缘构的，故而描述內缘在的语言也不能是现成化的和确定性的。
能现成化和确定性的进行描述的语言被叫做文字。文字和语言并非完全重合。文字可以现成化而具有确定性，但并非所有的语言都能作为文字而具有这种确定性。比如，禅宗公案作为文本确定下来，就成了现成化的文字，虽然这种文字作为缘在之在依然具有揭示性，但其本身却并非纯缘构的和非现成化的，因为这种文字具有揭示性的前提是这种文字首先作为文本被现成化地确定下来，现有这种确定性的点性，才有其揭示性的功能。我们不能把任何能被文字加以描述和诠释的东西当做非现成化的无限的纯缘构境域，就如同我们不能把佛教公案当做佛性本身来理解一样。
所以，从语言的角度来讲，我们说，个体内得于心的个体性真理，因为具有纯缘构和非现成化的本性，只能由个体的私人语言所描述，不能用作为公共语言的文字表达出来。进而我们说，王阳明龙场悟道之后所把握到的个体性的内得于心的真理，亦仅能由王阳明的私人语言所把握，而不能用公共语言叙述出来。王阳明所有的教言，比如那鼎鼎大名的《传习录》，亦只是一种具有揭示性的文字，而非龙场所悟之道本身。如果将《传习录》的言辞作为龙场所悟之道本身而加以认可和领受，则混淆了私人语言和公共语言的关系，这是公共语言对私人语言的一种僭越。所有的公共语言都是现成化的，受物理时空约束的，都不具有神圣的无限性的性质。我们可以肯定地说，所谓“良知”，并非是王阳明所悟之道，因为“良知”二字属于公共语言，而所悟之道属于私人语言。彻底地讲，说龙场所悟为道都不对，这正如老子对道的描述一样，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。
“良知”本身是个作为公共性语言的文字，其目的和功能本来是要描述和诠释王阳明所悟的内得于心的真理，但这个内得于心的真理只能用私人语言来描述，从而，我们讲，“良知”不能具有描述王阳明内得于心的真理的功能，故而成了一个毫无所指的概念。因为良知毫无所指，所以可以任意的加以填充，这也正是王阳明的学问后来分化的根源所在。弟子们根据自身对王阳明的思索和揣测，加上自己的一些经验，给良知这个空无一物的概念填充任何他们自以为是正确的东西。良知是个孤儿，谁领养则跟谁的姓。
作为內缘在的个体性真理如果作为公共性的学说而被表达出来，则一定会造成奴役。因为用公共语言表达只有私人语言才能描述之事物，则用以指称该事物的公共语言就成了一个毫无所指的，可以任意填充的概念，而且不能被证伪。比如某人说：“我是上帝的使者，我洞晓人类历史的奥秘，关于人类历史是这样的：“……”，依据这个真理，我能带领大家走向上帝之国”。人类历史的奥秘属于终极真理，上帝之国具有无限的性质，是圆满的，而人都是有限的存在。对于人类历史奥秘的探求欲，对于上帝之国的感知欲，和人的有限性之间存在的巨大张力，我们只能通过自身对自身整全的缘构境域的把握，获得内得于心的真理来化解这种张力，进而內在地感知到无限和圆满。这种内在地感知到的无限和圆满只能用私人语言来描述，而不能用公共语言来描述，用公共语言描述出来的无限和圆满，必然是任意性的谬误。如果公众不假思索地相信这种描述，就会受到这种虚假描述的奴役。
个体不能妄图将用公共语言描述的只有私人语言才能描述之事物当做无限和圆满之事物本身灌输给公众！大众不能相信用公共语言描述中的无限和圆满！
王阳明作为拥有内得于心的真理的人，是一位政治哲人。王阳明作为意欲将其自身内得于心的真理用公共语言传递给公众的人，是一位心学宗师。作为政治哲人，他将人做到了极致，洞晓了在自身政治性处境中如何自处的个体性真理，亦能化解所有在自身生存中出现的张力。所有在他生存中的张力，对他来说都是可以理解的也是可以化解的，这种化解，指的是能心安理得的自处而没有漂泊感和命运摆弄下的无能为力和颠沛流离之感。作为心学宗师，他的文字性的学说在启发人的同时，亦奴役了人，使得千千万万心学后辈将本来毫无所指和具有任意性的“良知”二字奉为圭臬，要么将鄙陋的封建礼教当做良知本身而愚昧地当做戒条遵守终身，其心不得解脱，要么将随心所欲、任意非为当做良知本身而堕于狂禅，恣意妄为。这都是作为公共语言的良知二字没有确定所指，但大众又将这二字当做无限圆满的终极真理而膜拜所产生的后果。良知二字，是王阳明对自己内得于心的真理不得已的诠释，但在公众则成了不可违犯的教条。活人杀人，都在良知二字。所以我们说，从政治哲人到心学宗师，是一条奴役之路。
这条奴役之路，亦可借助以赛亚·伯林所说的两个概念：“消极自由”和“消极自由”来加以说明。
以赛亚·伯林这样描述消极自由：“政治自由简单地来说，是一个人能够不被别人阻碍地行动的领域。如果别人阻止我做我本来能够做的事，那么我就是不自由的。如果我的不被干涉地行动的领域被别人挤压至某种最小的程度，我便可以说是被强制的，或者说，是出于奴役状态的”。从这个描述，我们可以这样说，消极自由的核心含义是保护当下历史的、具体的人的具体现实自由不受他人侵犯，有一个当下的“自我防卫”的意思在里面。
同时，以赛亚·伯林这样描述积极自由：“自由这个词的‘积极’含义源于个体成为他自己的主人的愿望。我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志活动的工具。我希望成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在的、影响我的原因推动”。从这个描述我们可以看出，与“消极自由”的被动自卫性质不同，“积极自由”体现了作为个体的人对完美的实现自己，以至于达到终极的无限和圆满的渴望；体现了作为个体的人对绝对自由的渴望；体现了作为个体的人对化解生存中所有张力的渴望。与“消极自由”被动地保护当下的自己不同，积极自由要求主动地实现未来的、更好的自己。“消极自由”着眼于现在，“积极自由”着眼于未来。
王阳明对于圣人境界的追求，就是追求积极自由的一个范例。圣人境界对王阳明来讲，就是圆满和无限，就是绝对自由的实现。作为政治哲人的王阳明，把握了自身整全的缘构境域，通过对此境域内得于心的理解从而获得个体性的终极真理，便是其绝对自由的最终实现。通过前文我们已知，这种实现，只能是个体性的，只能解决作为个体存在者个体性的问题，只能作为内缘在而在，而不能将其空间化，现成化；只能作为个体真理，作为王阳明的私人语言而存在，而不能作为公共语言去“解放”大众。
由此我们可以推论：“积极自由”的实现，只能是个体性问题，而不能是公众性问题。积极自由的圆满实现，只能由作为个体的政治哲人个体性的完成。这个圆满完整的“自由之果”也只能由政治哲人独享，其余公众只能嗅其香不见其果。也即是说，积极自由的圆满实现，只能由政治哲人个体性地完成，而不能在物理时空中现成化而被公众分享。而且，在物理时空中，个体虽然可以作为内缘在而追求自己的积极自由，以求获得绝对无限的圆满和自由，但因为生存着的人的物理时空属性，其活动必要首先受到“消极原则”的约束，即自己防卫自己，自己不侵犯他人。换句话说，物理时空中的存在者作为共在之在，必须首先地、共同地服从消极原则。而存在者在物理时空中作为共在之在，所能实现的，也仅仅可能是消极自由。
以上是从应然的角度来讲。在现实中，对积极自由的不当理解和追求可能走向一个危险地带。我们前面讲过，积极自由是着眼于未来的，这里面暗含一个假定，即假定未来的自己是更为真实、合理、理想和高级的，追求积极自由的人若不明白对积极自由的追求只能是个体性地完成，而不能在物理时空中现成化而被大众分享，就可能走上奴役他人的道路。因为，如前所述，对积极自由的追求暗含一个假定，即认为未来自己获得的或追求到的自由是范围更广、质量更高，更趋近圆满甚至绝对圆满的自由，同时，若不明白对积极自由的追求本质上的个体性，就很容易使这种假定的、未来的、更好的自由从个体性内在的私人语言，转化为公众性的现成化的公共语言，外化为一种公共性的积极自由学说，变成集体意志、国家意志，以一种学说或规律的形式出现。这就将本来只能由政治哲人个体性地获得的真理现成化、外化为可被公众分享的真理了。从本质上来讲，如第1章所述，这是将符合时间性本性的内缘在空间化，现成化为在物理时空中的存在，而我们已在前文反复论述，这是不可能的。内圣与外王之所以没有必然联系，原因就在这里。内圣即是对积极自由的终极追求，而外王则是物理时空中的事，属于消极自由的范畴。
阳明心学的发展就是从个体性积极自由的获得，进而由私人语言，不当地转化为一种公共语言，再而以积极自由取代应有的消极自由，完成了从个体性真理到奴役大众的学说的演变。
王阳明的致良知学说，本来只是他内得于心的个体性真理，应然地只能作为私人语言以内缘在的方式而在，不能现成化为一种公共学说，以公共语言的形式完整同一地存在于物理时空中。但阳明却将其作为政治哲人所拥有的个体性真理视为公众应然地都要具备的，或者准确的来说都先天地具备的“良知”来看待。阳明认为他所追求到的圆满的积极自由——良知，才是人本然的状态或人的本质状态，他将这种个体性真理以公共语言的形式发布出来，这就用自己个体性的积极自由取代了他人对积极自由个体性地追求。使个体性积极自由以公共性积极自由的面貌出现是不可能的，如是而为，只能走上一条奴役之路。而这个不可能，也正是王学分化演变，诸派相持不下的根本原因。
由于良知说的提出，是妄图将个体性真理现成化和空间化，而被现成化和空间化了的“良知说”，已不再是王阳明所悟到的非现成化的个体性真理，而且这种被现成化了的良知说，并不具有可验证性，故而，弟子们众说纷纭，六经注我在所难免。在王学后辈中，王龙溪和以王心斋为代表的泰州学派将良知等同于已然现成可用，不假琢磨的现成之知，是为现成派；聂豹和罗洪先等反对以良知为现成之知，认为良知和感性经验之知觉不同，良知是寂然未发之体，必须归寂至静而后得，是为归寂派；钱德洪、邹守益和明末东林学者则重视后天的致知工夫，是为工夫派。这三派中，现成派对后世中国的影响最大。
王龙溪认为，“良知者，性之灵也。至虚而神，至无而化，不学不虑，天则自然，……譬之日月丽天，贞明之体，终古不息。要在致之而已，致之之功，笃志时习，不失其初心而已”。“良知本无知，凡可以知知，可以识识，是知识之知，而非良知也；良知本无不知，凡待闻而择之，待见而识之，是闻见之知，而
非良知也”。“夫良知不学而知，即一念起，千里失之”。“若信得良知及时，不论在此在彼，在好在痛，在顺在逆，只从一念灵明，自作主宰”。在王阳明那里，良知只是尚未主体把握的本然之知，只有通过后天的立志、集义等工夫，才能使良知逐渐被自我把握并致之于事事物物。以上引文表明，在王龙溪这里，“先天与明觉的合一，开始取代了本然与自觉的区分”。
王龙溪虽然认为良知是“不学而知”的，若“一念起”，则“千里失之”。从而走向了非理性主义，但仍然在“不失其初心”的意义上保留了“致良知”中“致”字的意味。以王心斋为代表的泰州学派则直接以“不知不识”取代了致知，从而完全走向了非理性主义，走向了率性而为。王心斋认为，“故道也者，性也，天德良知也，不可须臾离也。率此良知乐与人同，便是充拓得开”。王东崖认为，“守知性本具足，率性而众善出焉”。“性之灵明曰良知，良知自感能应，自能约心思而酬万变，……毫不劳勉强扭捏”。“必率性而后心安，心安而后气顺”。
王阳明的心学，从本质上来讲是个体性的、内得于心的、决断性的学问，里面饱含着对个体性原则的确认，而个体性原则或曰主体性原则的确认，必然同时肯定主体意志的作用。在王阳明那里，只是较为中庸平和地强调个体性原则，并未过分凸显意志的作用，但演变至泰州学派，已将这种对主体原则的肯定，转化为一种唯意志论，是为近代中国唯意志论的先声。
近代仁人志士，从龚自珍到章太炎，再到梁漱溟等新儒学诸家，以及共产党人早期的革命和建设理论，都在不同程度上表现出唯意志论的倾向。虽然这种唯意志论在特殊的历史条件下曾对中国的反帝反封建事业起到过十分积极重要的作用，但由于其本质上的不合理性，给中国带来了灾难性的后果，并至今钳制着国人的思想。其不合理性就在于个体性真理的现成化、私人语言的公共化，就在于用某个个体对积极自由的追求成果，取代了其他个体对积极自由的追求，进而消解了公众应然地需要的消极自由。也正是在这个意义上，我们说王阳明的政治哲学，从个体性的、内得于心的真理，演变为奴役人的、公共性的学说。
